Динамика славянофильской идеи

Теперь мы можем рассмотреть последовательность в развитии славянофильской идеи.

Раннее славянофильство выделяется романтическим отношением к жизни, в основу своих программ кладет религиозные вопросы (вера); первые славянофилы все поэты, и в поэтическом тексте они пытаются воссоздать «народный дух»; они поэты даже когда занимаются наукой — Хомяков, Аксаков или Киреевский. У всех них заметны идеальные признаки национального характера, образ его, так что описывать русскую ментальность им не надо; она в них самих.

Зрелое славянофильство имеет связи с «почвенничеством»: с одной стороны Ф. Достоевский, с другой — Н. Данилевский, К. Леонтьев. Сам Достоевский полагал, что «почвенничество» есть синтез западников и славянофилов на реальной основе. На первый план выходит наука или, скорее, научная проза, которой не избегает и писатель, как правило, в конце жизни. Теперь мало показывать образ явленного, необходимо доказать его явленность понятием, и многие делают это весьма искусно. Не идеальные признаки ментальности следует показывать в образцах, как полагали прежде, но реальные признаки в их связи с действительностью. Русский реализм становится художественным методом исследования такой действительности, свое происхождение ведя из философского реализма русских славянофилов. Это русский художественный метод, который требует изображения не только положительных, но и отрицательных свойств и качеств; они демонстрируются и в жизненных ситуациях (судьба отступников типа Льва Тихомирова), и в романе.

Позднее славянофильство весьма разнообразно и начинает свой ход довольно рано. Это и ранний Владимир Соловьев, и поздний Владимир Эрн. Основная установка действий перемещается в сферу философии, которая впервые становится профессиональным занятием. Ведущая фигура размышлений — символ, своего рода синтез образа и понятия: образное понятие.

Последовательная смена социальных типов и психологических установок происходит под давлением извне, постоянная конфронтация с западниками требует изменения форм борьбы, не изменяя сути движения. По мере наращения содержательной плоти системы происходит некоторое уклонение в этатизм и, как следствие, в монархизм, в лице Эрна даже в ура-патриотизм. Первоначально конфессиональная идея через идею общественную оборачивается в конце концов идеей государственнической. Характерно преобразование ключевых терминов; так, Земля ранних славянофилов у славянофилов зрелых становится Почвой, для поздних оборачиваясь просто земной Поверхностью. От глубинной сущности до зримой явленности. Почти все первые славянофилы умерли нелепо, случайно и многие — рано [Гиренок 1998: 49, 88, 114, 139, 155].

Это приводит к преобразованию самой идеи на новых основаниях. В послереволюционном зарубежье возникает почти сразу же, в 20-е годы, движение евразийства. Европейский дух — вне Азии: Россия как высший этап развития Европы, потому что она представляет собою синтез духовных сил Европы и Азии. Среди первых евразийцев много философов и филологов (Н. Трубецкой, Л. Карсавин, Г. Вернадский, Г. Флоровский и др.), вообще гуманитариев русского дворянского класса. Пока евразийство существовало в русской национальной доминанте, оно отчасти восполняло исчезновение «настоящего» славянофильства (не политических его подделок), но как только во второй половине XX в. (у Льва Гумилева и его последователей) оно обрело мусульманскую доминанту, оно немедленно стало отрицанием русской идеи и потому неинтересно ни для развития самой идеи, ни для нашей темы. Вообще сам термин «евразийство» неудачен, географическое место-развитие и больше ничего. «Судьба евразийства — история духовной неудачи» — заметил один из основоположников учения, Г. В. Флоренский. Действительно, в развитии мысли сначала исказили понятие (в том числе и о ментальности, об истории и т. д.), а после этого стали придираться к слову (термину), перенося внимание на вторую его часть (-фильство). «Евразийство — это старость русской философии», — говорит современный исследователь проблемы [Гиренок 1998: 270].

Мы еще вернемся к основным положениям теории евразийства, потому что в его ядре содержатся всё же и справедливые мысли.

 

Исходная программа

Научные и политические программы ранних славянофилов и западников находились в дополнительном распределении, они не пересекались одна с другою по принципиальным установкам. Рассмотрим эти программы.

Славянофилы, по верному слову позднего их сторонника Михаила Пришвина, в основе своего учения полагали веру, тогда как западники вере предпочитали науку. Первые всегда оставались традиционно русскими реалистами, в то время как западники в своей философской ориентации постоянно отходили от реализма и колебались между английским номинализмом и французским концептуализмом. Эклектизм и есть результат заимствованных идей.

Так постепенно возникало расхождение между основным направлением исследовательских задач и прагматических интересов. Славянофилы особое внимание уделяли этике и эстетике, западники — экономике и социологии, т. е., в конечном счете, политике. Исходя из культа, славянофилы признавали ценности культуры; исходя из науки своего времени (преобладал или развивался позитивизм), западники особое значение придавали цене цивилизации.

Мы видим, что троичное по составу содержательное пространство «Домостроя» логически разбилось между славянофилами и западниками на два попарно организованных поля. Этика и эстетика двух первых частей «Домостроя» остались за славянофилами, а экономика преобразовалась в экономику и политику, одновременно превращая этику в социологию, которая подчинена экономике (такова сфера интересов западников). Именно этика — вторая часть «Домостроя» — разошлась надвое, в зависимости от предпочтения той или иной крайности: этика личной совести как бы отходит от этики профессиональной чести. Противопоставление только намечается, оно еще не внутренняя противоположность, но противостояние заметно.

Определяются и программы действия.

Славянофилы настаивают на необходимости своего, собственного пути в истории, западники указывают на более высокий уровень цивилизации в Европе и призывают одномоментным скачком преодолеть разрыв и взять на Западе то, что представляет общую ценность и уже готово. Никто не призывает к застою. Славянофилы также за развитие, но развитие эволюционное, органически продолжающее сложившиеся в России отношения и связи. Западники рьяны в призыве равняться на готовые образцы, они — за социальную революцию, которая, по мнению славянофилов, не всегда гарантирует успех, потому что исходит из большой посылки силлогизма очередной абсолютной догмы, также заимствованной с Запада. И идея с Запада, и образцы оттуда же — что может случиться с Россией после их применения? Ни славянофилы, ни западники этого еще не знали, зато знаем мы, их потомки, не один раз испытавшие последствия подобных действий.

Общие установки и программы действий определялись идеологическими программами обеих сторон.

По мнению славянофилов, живительным источником государственности является на-род в своей при-род-е. Душа народная, т. е. род, а не вид, поскольку для реалиста идея (идея рода, родового, родного) важнее воплощающей идею «вещи», индивида. Для западников же государство никак не продолжение развития общества, оно есть форма, скрепляющая все социально-экономические функции того же общества; это тело, а не душа. Поэтому западник ориентируется на индивида, он позитивист с предпочтением конкретного, он имеет дело с «вещью». Вид, а не род. Религиозный неоплатонизм славянофила предпочитает старинную идею родной земли (Ю. Самарин), тогда как рациональный концептуализм западника толкует об этой стране.

Зрелое славянофильство соединит расходящиеся эти части и синтезирует единство личного и общественного сознания в понятии духовность.

Идеальной общественной формой славянофил признаёт общину с коллективным способом производства и правления; западник предпочитает активность автономной личности, выделенной из общины и ей противопоставленной. Русская история на примере изгоев и разбойников показывает, насколько отрицательно активна подобная личность на Руси. Противопоставление общей думы индивидуальной мысли всегда осознавалось. Только думе присуща вдумчивость, только Дума всерьез задумывается; индивидуальная мысль создает то ли мышле́ние, то ли мы́шление, потому что, в отличие от думы, мысль связана с судьбою-промыслом как зловредным помышлением.

Зрелое славянофильство соединит расходящиеся эти грани и синтезирует единство личного и общественного бытия в понятии Всеединство. Личность в своем развитии оставляет след в вертикали (сан, чин), а община создает горизонтальный ряд; символически Всеединство организует «крест жизни», кладя меру положенной человеку глубины духа.

Для славянофила особую ценность имеет соединяющее людей сходство, подобие, единение — не зависимость, а связь; западник всюду ищет различия, расхождения, противоположности, потому что именно различительные признаки формируют индивидуальные признаки личности, создают конкретность вещи на фоне других вещей. Традиционный для русского сознания духовный logos с его предпочтением символа понятию западник желает подавить холодным мерцанием ratio — понятия, сминая культурный символ в пользу прагматически важного по-яти-я различий в по-нят-ии. Логически четкие конструкции, определенные силлогизмы, порождающие всё новые и новые, всё больше отходящие от жизни идеи — вот идеал западника, полагающего, что суждение дает нам новую информацию. Славянофил же кротко признаёт, что не всякое суждение ценно и «Жучка есть собака» — не тот тип мышления, который стоит отказа от «профетической фразы» русского коренного обычая: убедить, а не доказать — тот самый «аристократизм мысли», о котором не раз говорил классик такого рода фразы — Николай Бердяев.

Зрелое славянофильство соединит эти расходящиеся линии мысли и синтезирует единство мыслительного пространства в понятии Софийность.

Софийность — «жена, облаченная в сияние» (С. Булгаков): единство идеи и вещи через вхождение их в слово.

Естественной формой существования общей думы в ее развитии является слово — язык. Для славянофила нет границы между церковнославянским и русским — одно продолжение другого, результат развития, осложнения смыслами по традиционным канонам, и канон этот метонимичен. А. Шишков и В. Даль по-разному понимают такое единство, но объединяет их, в частности, неприятие чуждого русской речи, непонятного и ненужного иностранного слова, варваризма. Западник, напротив, лишь в иностранном слове видит возможность однозначно сказать о деле; заимствованный термин выгодно отличается от символической многозначности русского слова. Словарь под редакцией Я. Грота, ставший ответом на словарь В. Даля и словари, составленные по программам А. Шишкова, бесконечными столбцами нанизывает слова, все больше включая в текст иностранных и новых, и никогда не будет закончен, лишь через тридцать лет замрет где-то на букве «н». «Толковый словарь живого великорусского языка» Даля в начале XX в. также переделают на западный лад, включив в него неподобные и непотребные слова, и тем нарушат не только волю, но и идею автора словаря.

Лингвистические программы славянофилов долгое время создавали творческое напряжение в исследовании народной культуры. С «Мыслей об истории русского языка» академика И. И. Срезневского (1849) целое столетие отечественная филология собирала, изучала и обобщала материалы русской духовной культуры, сохранив их до нас [Колесов 1984; Лексикография: 146—207]. В принципе «славянофильство было исключительно научной исторической, философской и теософической доктриной, без всякого политического характера, и не имело почти ничего общего с фанатиками, обскурантами, квасными патриотами и дикими людьми, готовыми видеть в насилии и кулаке оригинальное выражение русского народного духа» [Кавелин 1989: 346].

Идеал служения различается также. Для славянофила это духовное подвижничество святого в миру, для западника это герой-одиночка, свершающий подвиг во имя идеи и дела. Впоследствии русские философы (Н. Лосский, П. Флоренский) по-разному соединят в идее две ипостаси русской героической личности, но святость останется более важным признаком героического. Святость учит. Святость убеждает — не примером, а образцом, не идеей, а идеалом.

 

Рост идеи

 

Итак, различия между славянофилом и западником, действительно, не разводят их по разные стороны баррикады.

Они и не враждовали. И. те и другие мыслили в традициях русских, но в разном направлении от исходной точки. Поэтому и стало возможным впоследствии на таких расхождениях подойти к новым синтезам (пока еще не по всем признакам различения — искусственным давлением процесс прервался на полвека). Важно отметить, как исторически развивается, отталкиваясь от обстоятельств жизни (от телесности «вещи»), идея славянофильская; именно она и сводит в новые синтезы все идеологические расхождения века девятнадцатого. Западничество статично. Оно не имеет собственной традиции, укорененной в реальности идеи и рода. Оно — плагиат.

Таким образом, «взрыв отвлеченной мысли», явленный Чаадаевым в 1839 г., стал толчком для аналитического раздвоения собственной, русской мысли, и тем самым для ее материализации в дискурсе и в текстах. Толчок сознания породил процесс познания. Образовалось интеллектуальное пространство мысли, которое образно можно представить как расходящиеся из общей точки векторные линии: вверх — эволюция слова в росте качеств (представлено в идеалах славянофилов); в стороны — накопление количеств (представлено ценностями идей западников), ведущих к революционным смещениям самого пространства; в глубину — как выражение фона, на котором две идеологемы действуют, — российская действительность, вещь и дело, отзывающиеся на метания интеллигентов и жертвенно их встречающие.

Сформировано объемное пространство русской идеологии, и только в этом смысле, как русская идеология в своей цельности, она понимается как единство и славянофильской, и западнической программы.

Теперь представим себе конкретного человека, далекого от рефлексии обоих типов — и славянофильской, и западнической. Простой человек, но живущий в традициях своего времени. Как в нем преломляются описанные противопоставления, создавая этическую модель поведения в общественной среде? Каковы нравственные установки его сознания? Ведь именно он и есть субъект, ради которого предприняты все поиски, он становится личностью в перекрестье всех тенденций своего времени (или — не становится личностью по тем же векторам). Ответ понятен: человек живет в силовом поле этих векторов, одновременно и зная цену настоящему, и понимая ценности прошлого, и рассчитывая на идеалы будущего. Аналитическое раздвоение русской мысли в определенный исторический момент есть отражение русских потенций в точке их осмысления, так что объективно это свидетельствует и о раздвоении черт характера, о двойственности морали и внутренней пока что несобранности русской ментальности.

Сами славянофилы тоже простые люди. Они ничем не отличаются от западников. Все они москвичи, все дворяне разного достоинства, многие друг другу родственники, получили одинаковое образование и при этом мыслят от совокупности мы, не от личного я. «Славянофильство — история двух-трех гостиных в Москве и двух-трех дел в московской полиции», — ехидно заметил Ключевский. Все они одинаково любят Запад, ценят его достижения и готовы к дружбе с ним. Может быть, то, что будущие западники не учились на Западе (как Герцен или Белинский), до времени делает этот Запад притягательной силой? Не было антизападничества у славянофилов (это особо подчеркнул В. Зеньковский), а по строю мысли было внезападничество («правда в понимании собственного пути»), объясняемое отсутствием сервилизма даже перед самодержавием («внутренняя свобода и правдивость»). Религиозно понять Европу, к чему стремились славянофилы, оказалось невозможным — отсюда необходимость восполнения мысли в виде западничества.

Воплощая собою особый культурный тип национально русского достоинства, славянофил порицает идею личности, потому что европейский «буржуазный идеал — средний человек» (К. Леонтьев); он подчеркивает глубочайший аморализм «иной человеческой природы», влекущий к социализму (Ф. Достоевский); в типично русской форме нравственности — панморализме Льва Толстого (В. Зеньковский) — славянофил протестует против всего условного, искусственного, против обожествления власти («душа убывает»); даже Герцен высказывается против буржуазной бухгалтерской честности, предпочитая ей русскую совесть. Не борьба с Европой, но уход от нее, временное отчуждение во имя спасения идеалов.

Зато все они — и славянофилы, и западники — одинаково критически относятся к Петербургу, а этот город — единственный на Руси — в то время почти как Запад. Больше того, переезжая в Петербург, вчерашний москвич забывает о том, был ли он там славянофилом или западником (Д. Кавелин, Вл. Соловьев): Петербург ведь «город умышленный», тут формы нету (что выразил Андрей Белый в романе «Петербург»). Прежде казавшиеся существенными черты различия размываются, нейтрализуются, сходят на нет в стылом петербургском тумане. Традиционное расхождение между московским и питерским подавляет домашние споры о путях, возникает проблема методов и средств. Для москвича искони понятно, что форма созидает смысл, что форма предшествует содержанию, потому что неоформленного просто нет, оно не существует. Отсюда все трогательные заботы о сохранении старой формы или поиски формы новой: стоит заимствовать западную форму жизни — она и наполнит нашу жизнь новым смыслом. Петербургский мыслитель исходит из смысла и понимает, что, напротив, смысл оформляется, обретая присущую ему форму, смысл задает процессы, он и есть тот алгоритм, который ведет к постоянному развитию, т. е. к движению. Москвич озабочен моментом истины — это момент и точка, ее динамика статична, это преломленная сознанием вечность, а вечность не изменяется. Сравните московских и петербургских поэтов равного уровня: Цветаева — Ахматова или Блок — Белый. У них даже общее — различается. Москвич обязательно покажет все этапы трудной своей работы, строительные леса своего гения; каждая строчка точно датируется, каждый шаг описывается мемуарно, личное чувство оформляет текст, подавляя даже его смысл. У Блока или Ахматовой даты проставляют издатели (если найдут достоверные), поэты убирают «строительные леса» своих текстов («О, если б знали, из какого сора растут стихи!..»), они загадочно молчат о самих себе — и потому остаются в легенде, творимой теми же говорливыми москвичами.

Вот такие в своей конкретности люди, и вот психологическая причина зарождения споров о Москве как столице русского духа.

Заслуги западников перед русской культурой значительны. Благодаря им Россия была включена в контекст европейской истории как держава культурная, они настаивали на приоритете личности, ее освобождении от традиционных патриархальных пут — на ее самодеятельности, поставив при этом проблему правового обеспечения свободы личности [Володин 1996: 195—199]. Западники ранние — патриоты, и они в свое время критиковали Запад за то, что сегодня стало прямым бедствием: развитие массовой дешевой культуры в условиях навязываемого потребительства; стандартизация общественного мнения, которое также навязывается человеку под видом свободы выбора; отсюда — власть большинства над личностью [Там же: 210—211].

 

Смысл славянофильства

«Можно сказать, что славянофильство не изобретено, не с придумано, но философски открыто: до такой степени оно соответствует нашей действительности и истории — так оно оригинально, настолько преобладают в нем начала научного объяснения над догматическими требованиями... В том и заключается сила славянофильства, что, будучи идеей немногих избранных умов и имея против себя огромную массу образованного общества, оно всегда критически относилось к своему содержанию, постоянно пополняло его и очищало. Отсюда такая органичность в развитии этого учения, постоянный преемственный рост, какого и тени мы не находим в учении „западников“, и до сих пор всё повторяющих общие места» [Розанов 1990: 148, 146].

Органичность славянофильства на русской почве удостоверяет справедливость многих утверждений самих славянофилов. Только органически живое не исчезает, но лишь преобразуется в формах. Так развивается растение — от прорастания до цветения. Основная заслуга славянофилов — они отстояли русскую честь в момент, когда западничество пересиливало. С тех пор прошло много времени, и часто обращались к славянофилам за мыслями и идеями даже люди, славянофилам не сочувствующие. Может быть, потому, что слишком «сладкое блюдо». Вот как обобщил в своих дневниках славянофильство один из участников совместных обсуждений проблемы в Ленинградском университете 1920-х гг.:

«Славянофилы были запретным течением русской культуры; и они перекликались друг с другом от Шишкова до Розанова. Их всегда одолевал карамзинизм и европеизм — проникнутый преданностью России европеизм Карамзина, Пушкина, Белинского, Тургенева.

Славянофилы отличались от прочих тем, что всегда настаивали на невозможном (этой традиции положила начало абсурдная и трогательная деятельность Шишкова). Вечная оппозиция победоносному русскому европеизму... оппозиция умная, с оттенком безответственности и экспериментаторства...

У славянофилов же был пафос вечного монолога, то есть пафос, который может быть искренним для актера, но остается России — ни правительство, ни народ, ни общество — их не слушал, по крайней мере не слушал серьезно. Монолог отчасти бредовая форма; у славянофилов было необыкновенно много визионерства политического, религиозного и литературного.

Славянофильство было запасом русской культуры, к которому прибегали каждый раз, как оскудевали победители. Брал оттуда Толстой, брал Герцен, брали символисты. Запрещенные к практическому употреблению, эти люди могли культивировать такую роскошь мысли, такую остроту вкуса и восприятия, которая оказалась бы просто недопустимой в руках победоносного направления: власть имущие (духовную власть) не могут расточать силу на тонкости — это одно; другое — власть имущие не должны соблазнять публику...» [Гинзбург 1989: 57—58].

В этих строках содержательность мысли, собранной из разных источников, отчего и внутреннее противоречие в тексте ощущается: восхищение вечными диссидентами, — и упреки в их адрес за то, что «не те» идеи вели их.

«Пафос вечного монолога» явлен в проповеди, но именно проповеди не слушают, отдавая должное их неизбежности. Но право на монолог имеет знающий и достойный, и, кроме того, презирающий сущность во всей объемности жизненных реалий. В нашей культурной истории только славянофилы имели право на монолог, потому что они в своей профетической речи дали синтез старорусской народной традиции, как до них «Домострой» дал синтез древнерусской культурной традиции. Аналитическая дробность мысли, идей, понятий требует диалога, но в реальной жизни нет диалога — есть хор, нестройное многоголосие с участием всякого, кто «знает»... Но знает только свое, лишенное цельности и полноты всеобщего знания.

Славянофильство — «запас русской культуры» на долгие времена, потому что нового синтеза пока еще нет. Облачение в новые формы идущих от давности традиций не состоялось, паразитирование на русской культуре продолжается.

О славянофилах, об их понимании русской ментальности мы не раз будем говорить. Обратимся к программе евразийцев, которых ошибочно признают продолжателями славянофилов. На самом деле, в отличие от синтезов, предпринятых поздними славянофилами, евразийцы попытались произвести новый культурный синтез с позиции западников. Парадоксально, но факт: уясняя свою связь со славянофилами, евразийцы действовали как западники, но прямо наоборот, в противоположном направлении поисков. Они говорили о зависимости русской культуры от инородных культур, но не западных, а восточных. Не удивительно, что затрудняются в определении политической платформы евразийцев: левые они или правые? [Евразийство: 12—13].

 

Евразийство

Как славянофильство возникло в России на правах идеи чуть ли не в XVII веке, как западничество явилось к нам на основе «общности быта», так и евразийство свои начала проявило давно: первым евразийцем по справедливости называли Николая Погодина, историка, современника ранних славянофилов, сказавшего, между прочим, о них: «чувствует систему Шеллингову, хотя не понимает ее».

Евразийцы 1920-х годов — это славянофилы и западники, хлебнувшие Запада через край.

Основные принципы классического евразийства можно изложить кратко на основе высказываний авторов в сборниках [Мир 1995; Евразийство].

Антизападничество, которое всегда усиливается, когда Запад делает очередную попытку стравить славянский и мусульманский мир (это проявление «романо-германского шовинизма»). «Антиевропеизм евразийцев можно понять и как стремление напомнить о достоинстве России, когда за рубежом была в моде ее травля». Ответ на усложняющуюся ситуацию отличает позицию евразийцев от установок первых славянофилов: те были внеевропейской ориентации.

Суперэтатизм, утверждение духа «дисциплинирующей государственности», которая может отстоять национальные приоритеты перед лицом ложных «общечеловеческих ценностей — всеядного космополитизма». Его сторонники называют суперэтатизм евразийцев «государственным насилием и фашизмом» — ибо жесткость позиции против мешает продвижению «ценностей»; однако на Западе все государства твердые. Всеобщность аскезы как высокой жертвенности всех членов общества предполагается подобным пониманием государственности: этатизм — коллективизм; «функция государства есть функция целого как такового» [Карсавин 1995: 117, 134]. Эта позиция уязвима. Бердяев заметил, что «пафос организованности и социальности у евразийцев скорее римский, латинский, чем русский», в своей державной идее они ближе к Иосифу Волоцкому или Данилевскому, чем к Нилу Сорскому или Достоевскому.

Культуроцентричность общей позиции против технической цивилизации Запада «с ее неоязыческими культами Машины и Тела» в ущерб Духу; против потребительства и вещизма, обуявших Запад [Трубецкой 1995: 30—31]. Культура исчезает, если беззащитна перед инокультурными влияниями: это тема современного постмодернизма. Лев Карсавин представляет себе культуру как основание, соединяющее индивидуумов в соборной личности, которая оформляется государственностью: «Без своего огосударствления общество вообще не может быть, а тем более — быть свободным» [Карсавин 1995: 120]. Культура каждого народа — своя, «нет общечеловеческой культуры», и даже свобода народа определяется не суверенитетами, а построением своей уникальной культуры [Трубецкой 1995: 49, 52]. «Всякая культура есть исторически непрерывно меняющийся продукт коллективного творчества прошлых и современных поколений данной социальной среды» [Там же: 77], отсюда важность общего языка, необходимость создания языковых союзов, иначе новая Вавилонская башня разрушит все достижения цивилизации. «Культура не простая сумма ценностей и даже не система их, но их органическое единство» и «развивает (их), и сама в них и только в них развивается», «культуро-субъект» и есть основной субъект истории [Карсавин 1995: 116] (он говорит о «примате культуры» [Там же: 127]).

Универсальность прогресса отрицается [Савицкий 1997: 87] — прогресс как становление нового и лучшего имеет свои степени и оттенки в протекании; у него различные цели в зависимости от истории народа.

Реализм евразийцев состоит в стремлении к синтезу. Это движение хотело бы сочетать мысль с действием [Савицкий 1997: 93] — идею с делом, то есть идеально осмыслить «вещь» (реальность).

Патриотизм, а не национализм по формуле, уже введенной К. Леонтьевым: русский патриотизм — патриотизм православия, а не земли, не этноса; патриотизм не земли или крови, а идеи. Трубецкой говорит о подлинном и ложном национализме, а шовинизм вообще присущ только малым народам, «лидеры которых хотят стать вровень с великими» [Трубецкой 1995: 24]. Сергей Левицкий подчеркивал наднациональный характер русскости в его стремлении «к всечеловечности», ибо «русский дух вообще имеет свойство вбирать в себя чужеродные элементы, ассимилируя их в духе русскости». «Евразийцы глубоко ценят коренное своеобразие каждого народа» [Савицкий 1997: 110].

Идеологоцентризм (идеалоправство): признается основополагающая роль идеи-правительницы, исходящей от симфонической личности. «Идея воспитывает личность, питает ее соками, дает силу, ведет в действе» [Савицкий 1997: 127]. Полнее эту мысль разработал Лев Карсавин: «Идеология может быть определена как органическая система идей, постоянно развивающаяся», однако в любом случае в целостном обществе и в твердом государстве «правят идеи». «Идея культуры определяет ее государственность», но государство должно быть идео-кратией, тогда как в «демократиях она — редкая птица». Национальный идеал невозможно выразить, ибо он постоянно развивается, и, кроме того, «всякий идеал эмпирически неосуществим» [Карсавин 1995: 236, 71, 136, 144, 146], хотя в процессе «действования», — например, «философия евразийства есть именно философия организационной идеи» [Савицкий 1997: 111].

Месторазвитие важнее генетической близости народов — такова эта геософия [Мир 1995: 222, 226 и след.]. Евразийцы подчеркивают близость славянских и восточных народов по условиям и месту длительного пребывания. Внимание к объективным, прежде всего к природным и этнографическим, условиям («голос земли») предопределяет исторический процесс. Так, продолжительное влияние язычества связано с природными условиями существования. Этот тезис важен. Достаточно указать на общий метод исследований, например в области языка, текста и культуры вообще: структурализм создан виднейшими представителями евразийства; это логика пространства вместо логики времени.

Просопология как учение о личности становится противовесом старому тезису о соборности [Мир: 241]. Народ — это симфоническая личность, и «народ не должен желать "быть как другие"». Он должен желать быть самим собой. Сократовский завет о познании себя остается в силе и тут. Каждый народ должен быть личностью, а личность единственна и неповторима. И как раз единственностью и неповторимостью своей ценна и для других» [Савицкий 1997: 102].

Историософия евразийства своеобразна, пришлось пересматривать многие факты отечественной истории; например, утверждать, что «без татарщины не было бы России». Правильно говорят, что евразийцы «перечеркнули национальные святыни и предания», одобрив Иго, поскольку «именно внешняя мощь, а не духовное развитие, не рост благосостояния людей первенствуют в концепции евразийцев» [Кантор 1994: 38 и след.].

Мало внимания уделяется теоретическому методу евразийцев. Их структурализм вовсе не того формального пошиба, каким он стал известен после его перелицовки в типологической мастерской «тартуско-московской школы». У евразийцев структурализм — это опрокинутые на категории и формы языка содержательные идеи русских реалистов о цельности целого и развитии живого смысла. Федор Гиренок совершенно точно обозначил самое главное достижение евразийцев в области методологии: «Евразийцы ввели нулевой зазор между бинарными структурами. В центре, посредине, они поместили ноль», а «центрированный мир — это мир силы», да и «судьба России немыслима вне собранности ее вокруг центра»; евразийцы завершили работу славянофилов, приведя к единству разрозненные знания, создали теорию, «она же нулевой синтез» [Гиренок 1998: 268, 269, 273]. Выражаясь яснее, евразийцы на всех уровнях своего исследования ввели понятие нулевой точки, которая снимает противоречие между эквиполентно разведенными членами антиномий, уже рассмотренными нами антиномиями русского сознания. Нуль как нейтрализация любого признака различения сводит к единству всякое противоречие, эквиполентность превращая в градуальность различительных и сходных признаков. И формирует законченные содержательные парадигмы (можно представить на примере русского склонения имен: форма именительного падежа нулевая, ибо не имеет флексии, ср. стол — стол-а — стол-у...). Но на самом деле это всего лишь развитие одной из философских идей, впервые представших изумленным очам русских мыслителей еще в «Ареопагитиках» [Колесов 2002: 333]. Это развитие славянофильской традиции, о том же толковал, например, Константин Аксаков, когда подавал царю записку о создании гармонии в обществе путем согласования «государства» и «общества» через «народ» (1855).

Итак: «Евразийство понимается нами как особая симфонически-личная индивидуация Православной Церкви и культуры... По существу, религия создает и определяет культуру». Вместо православной идеи хозяйства (наследие Византийской империи) с XVII в. «выдвинулась европейская позитивно-политическая идея империи и империализма; культурная задача формулировалась обедненно и чисто эмпирически — как рост государственной территории и государственной мощи», что обессиливало внутренние силы народа [Савицкий 1997: 36—37].

Вывод, достойный запоминания. Все те обвинения, которые сегодня мы слышим со всех сторон о русском империализме, об агрессивности русских, бумерангом возвращаются к своим истокам: в Европу, где им и место. Да, все темные пятна нашей недавней истории — след европейской идеи. Но интересная деталь: говоря о евразийстве как государственной силе народов Европы и Азии, сплотившихся против агрессий со всех сторон, евразийцы хотели бы объединить всех под знаменем Православия (даже иудеев, как Лев Карсавин). Сражаясь с идеей империи, они за сильную власть. Противоречий много, как во всяком деле, которое ищет выхода в тот момент, когда у порога опасность.

 

Продолжение традиции

«Продолжает культурное преемство только тот, кто его обновляет» — утверждают евразийцы [Мир 1995: 33], но собственное их обновление идеи оказалось не совсем удачным. Современники почувствовали это и отозвались критически. Даже православие, верностью которому евразийцы сближались со славянофилами, они понимали иначе: лучше язычество и восточная мистика, чем католицизм, поскольку и само «язычество есть потенциальное православие» [Там же: 246]. Для объективной оценки евразийства интересно, кто именно осудил его построения, но затем воспользовался его методом — структуральным. Вопрос, требующий особого исследования. Некоторый материал можно найти и в цитированном здесь сборнике «Мир России: евразийцы».

Отметим особо те черты евразийства, которыми это движение не совпадало со славянофилами. Одно уже указано: внеевропеизм славянофилов сменился более жесткой формой неприятия Европы — антизападничеством.

По мнению евразийцев, экономическое будущее России может быть и «западническим», т. е. оно не связано с развитием только общины как формы хозяйственной жизни. Проблему евразийцы переносили в другую плоскость, тем самым развивая идеи славянофилов: проблема производства должна замениться проблемой распределения и обмена.

Основа русского быта (а славянофилы еще смешивали культуру с бытом) вовсе не узко понимаемое православие, а именно культура, при «спасающей силе религии» как части такой культуры.

Упование на творческую личность, а не на соборность («становимся на точку зрения последовательного индивидуализма»), однако это не эгоцентрическая личность типа романо-германской, нет: по мысли евразийцев, индивидуум последовательно растет в личность «через культуру в самом себе» [Трубецкой 1995: 43, 48].