Глава шестая. Судьба и счастье

Воля к действию

Действие («человеческий акт») католический философ выстраивает в такой последовательности:

1 — ощущение в чувстве дает восприятие, которое

2  — формирует интеллектуальное представление объекта (мысль)

3  — и волевое стремление к нему (воля) — возникает

А — целевая мотивация возможного блага (цель) при

Б — естественном стремлении человека к счастью (в благе) — и

В — рождается свободное решение (свобода) [Вальверде 2000: 269].

Движение 1—2—3 направлено причиной (чувством), движение А—Б—В — целью (благом). Обычное для реалиста двоение мотиваций — вещным и идеальным. В каком же пункте сосредоточено предпочтение русской ментальности? Чувство-причина дано как условие интенции (она становится возможной), а цель предстает как идеал (идея). Своеобразный «тянитолкай» с одновременным противопоставлением отталкивания и притяжения. Все остальные моменты являются промежуточными или следствием этих основных: 1 и А — «начало начал». В первой связке «человека несет» чувство (слепой порыв), во второй, идеальной, «человека ведет» идеал блага, который определяет меру его свободы и возможности счастья. Именно А—Б—В связаны у нас с интеллектуальной и мистической интуициями, которые восполняют интуицию чувственную.

Постоянные напоминания о том, что русская ментальность разуму и воле предпочитает чувство, не преуменьшают роли и значения воли и разума в действиях русского характера. Эмпирически, в конкретных проявлениях характера, все три составляющие деятельности присутствуют в той же мере, в какой они представлены у всех народов. Верно и обратное: у всех народов чувство и идеалы тоже развиты достаточно остро и сильно. Дело в другом: в маркированности, в отмеченности как исходно важного, того или иного момента действия в ментальности как основополагающего в формировании народного характера. Для нас именно важно — начать.

Христианство в этом смысле исходно синкретично. Христос ведь — и путь, и истина, и жизнь одновременно, а обратным ходом мысли, в современном понимании, это совместно и чувство, и разум, и воля. Христианские конфессии аналитически разграничили данное триединство человеческой личности на предпочтения, которые, возможно, коренились и в первоначальных народных представлениях. Романское католичество предпочло разум, германский протестантизм — волю, православию досталось чувство.

Для нас, таким образом, важен начальный момент действия, чувство, которое объединяет людей общностью ощущений, потому что «человек в ощущениях охватывает реальность именно как реальность, а не как стимул», а само «ощущение служит начальным способом человеческого познания», таким образом, что «объект дан ощущениями не мышлению, а в самом мышлении» [Вальверде 2000: 202, 212]. Уточним термины: это, конечно, не конкретность чувственных ощущений, а уже переработанные сознанием восприятия и представления.

Для романских народов важна регулирующая деятельность сила — разум, а разум у каждого свой, все думают по-разному. Средневековые схоласты раз навсегда установили, что именно разум направляет чувство и волю (примеры см.: [Там же: 143], отсюда идеи либерализма и в конечном счете индивидуализма («опыт глубинного одиночества» — вот где точка отсчета такой ориентации). Для германцев важна цель — воля, объединяющая, как и чувство, но не естественным порывом общего ощущения правды, а властью владык или харизмой выдающейся личности. «Русские революции XX в. навязали русским германский тоталитаризм, использовав славянскую приверженность общинности». Можно добавить: «Весьма симптоматично, что христианская религия с момента своего рождения принимает общинную форму жизни» [Там же: 402], и потому понятно, что православию во всех его формах более присуще следование началу-идее как начинающему христианскую идеологию качеству.

Минуя момент «разума» (осмысления связей между компонентами характера), волевое, идущее извне («германский тоталитаризм») наложено на внутренне-чувственное. Такова исходная точка «тоталитаризма». Сегодня вектор давления на русский характер изменился: минуя момент «воли» (право выбора в распределении связей), разумное (извне) напрямую накладывается на чувственное (органически свое). В обоих случаях форма не соответствует содержанию, потому что маркированно идеальные сущности просто меняются местами, не замещая сути. Правильное направление задано традицией, которая в «опытах» над Россией постоянно игнорируется: чувство рефлектируется разумом (в соборной думе) и претворяется в волю, во всех своих проявлениях обязательно «соборно», вне и помимо индивидуального. Но «технология полноты действия» в таком режиме слишком сложна, и «властители дум» прибегают к паллиативам в ущерб делу. И объясняется это просто: триипостасности сущего они предпочитают двумерность житейски привативного. Чувство, в отличие от разума, воспринимает объект целостно, вживе, во всех подробностях жизни, не впадая ни в схоластику (как разум), ни в догматизм (как воля). Чувство естественно и реально. Чувственный образ важнее понятия в разуме, важнее символа, которым оперирует воля. Из триады «истина — путь — жизнь» русская ментальность выбирает жизнь, и это причина, почему здесь истина постоянно подменяется правдой, а путь — дорогой. Жизнь — это жизнь, «импульсивные переживания витальности», как говорит тот же автор [Там же: 182].

Расхождения между конфессиями происходят и на уровне рефлексии. Англичанин — эмпирик, его воля направлена на выработку чувства. Немец — идеалист, его воля направлена на оттачивание разума. И так далее. Иерархия традиций абсолютна. Она побеждает. И мы знаем, в чем «состоит главное достоинство русского ума и характера. Таким принципом является цельность», и уже «основные черты древнерусской образованности — цельность и разумность. Западная же образованность построена на принципах рационализма и дуализма» [Лосский 1991].

Действительно, все отмеченные различия в формировании характера заложены традицией. Мы уже обсуждали эту проблему, и не раз.

В. В. Мильков, изучая особенности древнерусской мысли в идеях ее осуществления, выделяет три традиции: это «эпохальный (просветительский) традиционализм» — античные источники в переводе с греческого на славянский язык; «родовой традиционализм» в остатках славянской языческой культуры; «традициональный компромисс» между ними. В целом именно «традиционализм (на фоне новообретенного христианства. — В. К.) является существенной чертой древнерусской культуры, которая определяла ее неповторимый колорит и национальные особенности».

Традиционализм как общий род к трем его видам представлен в совместной оппозиции к христианству. В динамике преобразований коренится внутренний импульс развития культуры, которая ни в чем не повторяла византийские образцы. Живучесть язычества не в самом по себе славянском язычестве, а в родовом его смысле, в противопоставлении жизни — идее, быта — бытию. Дуализм «головы» и «сердца» — постоянная составляющая интеллектуального развития средневекового русского человека. Стремление к «реализму», основанному на двоении, — коренное свойство русского сознания-подсознания.

Описать это качество сознания можно следующим образом. Вещь и идея вещи сосуществуют, исторически, в осмыслении мира, постепенно удаляясь друг от друга в сознании, которое совершенствуется в языке. Исходно языческое представление состоит в том, что имя вещи — это уже сама вещь. Средневековье это соотношение понимает иначе: знамя — символ или образ вещи, т. е. отражение или отвлечение существенных признаков вещи. Новое время исходит из того, что знак есть (условно) понятие о вещи, уже совершенно отчужденной от конкретного содержания или смысла самой вещи. Корень слова имя связан с глаголом имати (хватать), следовательно, имя — древнерусский аналог современному «понятию», которое не обязательно знать (вещь рядом), потому что достаточно видеть. Зна-мя и зна-к нужно знать (а точнее — ведать существенное), т. е. войти в суть дела смысловую (знамя) или значимую (знак).

Древнеславянское (древнерусское) со-стояние со-знания В. В. Мильков называет синкретичным; действительно, это точка совмещения вещи—имени— идеи. Средневековье разводит вещь и слово-идею — возникает возможность движения мысли — это линия связи между ними, пока еще двумя, и символом здесь может быть как слово, так и другая вещь (знамя). Новое время разводит слово и идею, окончательно разграничивая их соучастие в действии — аналитически в разуме. Синкретизм Логоса разложился на свои составы.

 

Власть

В сознании всякого простеца государство воспринимается как самая внешняя (даже больше: кроме-шная) сила, которая, несмотря на это, все-таки необходима, поскольку только она крепит единство народа.

Представление о русском народе как рабском, покоряющемся власти трепетно и самозабвенно, которое идет еще от «цесарского посла» Герберштейна, посетившего Московию в середине XVI в., не совсем точно выражает существо дела. Конечно, понимание власти как давящей силы всегда сохраняется, хотя бы потому, что «есть гуманные люди, но гуманных государств не бывает» (Константин Леонтьев). В свою очередь историк Ключевский заметил, что на

Руси всегда господствовала власть рода, а не конкретного лица, и это осталось. Правит «система», то есть группа, клика, мафия — как угодно, но не лицо. А в русской истории получалось так, что здесь правят силы, известные «подлостью прославленных отцов». Русские мыслители, от славянофилов до Солженицына, полагают, что всякая власть развращает, и потому нормальный русский человек не стремится к власти; он полагает (как полагали и первые славянофилы), что даже монархию следует благодарить за то, что она взвалила на себя грех власти. В сфере власти «нет человечности», что уж говорить о России, где власть искони «основана на рэкете», а «состояние оккупации — константа власти в России», поскольку «русская власть никогда не бывала и не умеет быть национальной властью» [Тульчинский 1996: 264, 329].

И говорят откровенно, по-русски, русские люди. «Я начальствовать вообще не хочу. И не по робости характера моего, а потому, что просто не хочу: не интересно. Но есть люди, которым это интересно... Я считаю, что вот эта психология и есть обычная нормальная средняя русская психология — до цыганской мне никакого дела нет» [Солоневич 1991: 318]. В русской традиции важен принцип, указанный уже Ключевским: разделения труда, а не разграничения власти — потому что принцип разграничения властей не наш, он пришел «от какого-то из дидеротов» (от Дидро. — В. К.), и «понимается не как специализация... а как противопоставление» [Там же: 319, 325]. Противопоставление властей есть постоянная между ними схватка, выгодная «какому-то из дидеротов». «Любая власть нехороша. Господствовать — удел плебеев», — в высокомерности Николая Бердяева проглядывает и русское: недостойно. «Власть у нас есть скорее бремя и долг», — уточнял Василий Розанов.

Горестно размышляя о судьбах Родины, Михаил Пришвин записывал во многих местах своего дневника [Пришвин 1994]: «Народ считает издавна власть государства делом Антихриста... Происхождение власти от жадности: хочется иметь побольше, а боится, что оборвется дело, и вот он свое положение закрепляет властно... Русский человек до сих пор вообще избегал власти, отстранял ее от себя, и если соприкасался с нею, то погибал... и нет у нас призвания — властвовать... Власть и любовь — противоположные силы... Я властвую, и всё живое умирает, превращаясь в мертвые вещи... Где власть — тут же и смерть, а кто во власти для себя жить хочет, тот не человек, а паук, и за убийство власти такой на том свете сорок грехов прощается... Никто не мог научить меня ходить свободным во власти: я ненавижу власть с раннего детства... Власть нашего времени — наше бессилие в любви... Власть — это действие рока или судьбы: злого рока, злой судьбы... В любви добро, во власти — зло», и, наконец: «Всякая власть, уходя, оставляет за собою говно...» (интересно, что он хотел сказать последним словом?).

Приводить другие мнения на сей счет (их множество) не стоит, и без того понятно: вот в чем причина, почему у власти в России стоят «чужие роды» и почему у русских возникает «чувство пассивной ненависти к угнетавшим народам...» (Афанасий Щапов). А со стороны им кажется: смирились... притерпелось...

Однако в таком отношении к дискредитировавшей себя власти таится опасность будущего ее существования.

В западных странах, справедливо заметил Сергей Аверинцев, господствует добродетель умеренности, заложенная в непереводимом на наш язык слове dementia — не милость, не милосердие, не жалость, не движение сердца, не доброта, а... А вот что такое — нам никак не понять. Но согласно такой ментальной традиции на Западе даже власть предстает в исчислимой своей мере, не покушаясь на личность человека, на его достоинство. «Более чем понятно, — продолжает Аверинцев, — что по-русски такого понятия нет. Русская духовность (не ментальность, а духовность! — В. К.) делит мир не на три, а на два — удел света и удел мрака; и ни в чем это не ощущается так резко, как в вопросе о власти», так что и проблема власти для русских была «не столько задачей для рассудка, сколько мучением для совести...

Наша опасность заключена в вековой привычке перекладывать чуждое бремя власти на другого, отступаться от него, уходить в ложную невинность безответственности. Наша надежда заключена в самой неразрешенности наших вопросов, как мы их ощущаем» [Аверинцев 1988: 234—235].

Тоже, конечно, не ответ.

Заколдованный круг русской проблемы в том и состоит, что власть никогда не допустит до власти. Отсюда и неверие в избавление от безответственности. Сама же власть правит в двух полярных аспектах: строгость и милость, как Христос завещал (Аверинцев вспоминает икону Спас Ярое Око), и как ныне правят — через крутость и кротость. «Есть русское слово, обозначающее специфически русский вариант жесткости, а потому непереводимое, как все лучшие слова в любом языке, — крутой» [Там же: 233]. На это можно заметить, что в средневековой Руси не прибегали к воровскому жаргону, и то же самое называли иначе: грозный, в старом произношении — грозно́й.

Жесткость власти есть жестокость.

О жесткости—грозности—крутости русской власти много написано, да и язык сохраняет память о властных «полномочиях» лиц, причастных к власти. «А лексика, дискурс между тем продолжают выдавать с потрохами кошмар исторического опыта: ошеломить (нанести удар по голове, в результате которого теряется ориентация в пространстве-времени), изумиться (буквально — выйти из ума — пытошный термин, когда пытаемый терял рассудок от мучений: особенно восхитительна возвратная форма глагола), подноготная (из того же профессионального лексикона заплечных дел мастеров, загоняющих иголки под ногти в поисках правды), подлинная правда (своего рода апофеоз правды самой высшей пробы — тоже пытошный термин: орудие пытки, которым пороли, добиваясь правды, так и называлось — линник). Ошеломленные и изумленные от подлинной правды русские люди» [Тульчинский 1996: 257].

Список подобных слов можно продолжать бесконечно, однако смысл их понятен. И понятным должно быть русское нравственное чувство, которое восстает не против идеи власти, но против самой власти, ибо власть не может быть не крутой. Причина удаления от власти чисто нравственная, идеальная, и с чувством «безответственности» никак не связана.

С народной точки зрения, выраженной и в фольклоре, символом власти и богатства является царь; во власти и богатстве его право, по которому он обязан «служить миру». Если же он не оправдал ожиданий и «своровал» (обманув) — тут сразу и замятня, и «все средства возможны». Бунты против власти — это, быть может, и есть «жажда возвращения к прежней бесформенности», как полагал в годы революции Иван Бунин, но одновременно и возвращение к исходной точке, с которой следует начинать заново. В принципе, люди, которых называют «государственниками», «державниками» и т. д., обычно интеллигенты, в очередной раз призывающие некие светлые силы «править нами», хотя те силы, по обычному порядку, заведенному не нами, обычно оборачиваются черным наваждением. И именно потому, что «любая власть нехороша».

В наши дни искаженное представление о роли «хорошего царя» в русской истории получает прямо-таки вульгарный оттенок. Говорят, например, о «холуйски-паханском комплексе» русского мужика («нам бы хорошего и сильного пахана!») в «холуйской среде» современной России, якобы привыкшей к «иждивенчески-патерналистской идее» [Тэневик 1996: 152]. Термином пахан ‘воровской авторитет, главарь мафии’ заменяют старый символ «царь»; это родовое обозначение всякого единоличного властителя. Идея — из того же источника, что и любая вообще посторонняя для нас идея, на что указывает и термин. В России авторитет не то же самое, что, скажем, authority в Англии (легитимная и всеми признаваемая за таковую власть). В России авторитет есть неформальное уважение личности за личные ее заслуги — вне и помимо формальных требований на уважение; это комплекс черт, создающих личностный статус на основе тех моральных ценностей, которые за нею стоят; своего рода программа действий, разделяемая и принимаемая всеми [Касьянова 1994: 265].

Наличие «царя» вовсе не значит, что именно он и становится властителем дум, поскольку авторитет дела — сила, авторитет слова — энергия, авторитет идеи — благодать, воздающая благоволением своим. Сила — давит, она не в почете, воспринимается как криминальный «авторитет». Авторитет слова рождает энергию нравственного действия, поэтому столь велика в России роль писателя и пророка; но авторитет слова подчиняется авторитету идеи — благодати. Настоящий авторитет есть носитель бесспорной идеи, которой можно и следует подчиниться во имя общего дела. Неформальное лидерство русский человек (и, наверное, каждый человек) принимает только от своих.

 

Доверие власти

При этом «умственная интуиция, или вера» (С. Н. Булгаков) подчас заслоняет требования разума. Вера в авторитет рождает знаменитое русское легковерие, точнее — веру именно в авторитет любого рода, а не в «науку». Наука — всего лишь внешний аналог «правильной» идеи, это навык (тот же словесный корень); наука не сотворена, а создана, она искусственна, она порождение человека.

Николай Бердяев по этому поводу говорил, что общее недоверие русского человека к «науке» определяется уравниванием науки с ветхозаветным «законом» (всё это одинаково суть «законы природы и общества»), тогда как высокая «благодать» истинного знания определяется мистической интуицией («неученые люди самые гениальные» — по слову Николая Федорова).

Русская доверчивость также становится нравственным ответом на разочарование в конкретном, данном, прежде избранном поводыре — вожде, и русский человек постоянно ищет «другого отца», вождя, ведущего к ясной цели. Поскольку наличие цели правит путь, а идея известна — царь, то всякое новое разочарование смущает и всё дальше уводит от идеала, разрушая его притягательную силу.

Разочарование дискредитирует сам идеал, на время устраняя из светлого поля сознания в пользу идеала нового («старого нового»).

В подобной системе ценностей только Бог предстает как надежная, хотя и иррациональная связь людей, при этом ценится не только Творец, но и созданная им тварь. Природный мир оправдывает тягу к божественной идее, служит доказательством ее действительного существования. «Если нет Бога, как Истины и Смысла, нет высшей Правды, всё делается плоским, нет к чему и к кому подниматься» [Бердяев 1952: 32]. Сила русской ментальности именно в том, что крайним авторитетом она признаёт идею Бога, ибо Бог, по определению, у каждого в сердце — свой, это личная совесть.

При постоянном поиске «авторитета» (окрещенном нынешними социологами как «русский патернализм») русский человек внешне самоволен, и буйность его характера и поведения («хулиганство», как назвал его Лосский) все-таки противоречит идее патернализма. Бог воспринимается как внутренняя, объединяющая людей душевная связь, как средостение между каждым отдельным человеком и обществом. Русский подчиняется (и о том всегда говорят) власти, силе, судьбе, обстоятельствам жизни, но авторитета в конечном, запредельном счете, во плоти, главного и единственно для него всё же нет. Величайшее это заблуждение — полагать, будто русского человека можно в чем-то убедить, что-то ему доказать против его воли. При покушении на личную свою «волю» он упрям, и понятно, почему: не пропущенное через собственное его чувство «со-вести», через его со-знание любое знание признается навязанным и чуждым. Прежде чем стать его знанием, оно должно стать со-знанием. И в этом причина многих трагедий и бед: «Погибну, а не подчинюсь!» Бед и оттого еще, что словом, то есть обманом и лестью, его легко подкупить, подменив его идею своею собственной, навязав ее под видом реального идеала. Он доверчив, потому что судит о людях по себе: сказано — сделано. Но слово обманчиво, не всякому бы и верить.

Простой народ выступает против увеличения налогов, против непосильной службы в армии, в защиту каких-то конкретных, жизненных преимуществ, но никогда по своей воле не станет он за идею (или против идеи) только, потому что против власти он не пойдет: власть от Бога. Другое дело (не раз замечено), что призыв отменить налоги, распустить армию и есть по сути призыв уничтожить государство. Но так получается, что идея интеллигента и некая польза для простого народа редко соединяются в общий порыв дела. Народ полагает, что служит не власти, а волости, т. е. власти земли, ее силе: «Служу Отечеству».

Так проясняется обычная для русской ментальности амбивалентность власти.

Власть — неизбежное зло в этой жизни. Она призвана соединять многие воли в общую для всех свободу, и вне этой функции власть аморальна. Соотношение между структурой власти и ее функцией постоянно изменяется, поскольку то и дело меняется толкование власти. *vold- в широком смысле и владение (а значит, собственность), и властвование (и, следовательно, зависимость, даже рабство). Власть многолика — от личной совести-сознательности до тоталитарного принуждения. Начальство, как все знают, воплощает в себе все общественные пороки: насилие, корыстолюбие, продажность и т. д. «Отношение народа к власти движется между двумя полюсами, постоянно опровергая само себя» [Ахиезер 1998: 136] — амбивалентность власти всегда проявляется. Описывая концепт «власть», современный социолог имеет в виду именно нынешнее состояние России: «В обыденном массовом сознании власть выступает как настоящий Шабаш, разрушающий всё живое, как вакханалия зла всех его мыслимых типов, как собрание корыстолюбцев, жуликов, развратников, дураков, алкоголиков» [Там же: 103]. Кроме того, оказывается трудным определить «соотношение влияния мифологических и утилитарных массовых представлений о власти на стабильность государства» [Там же: 137]. С горечью приходится признать справедливость подобных оценок «массового сознания», основанного, как и всё и во всём, на противоположности идеального общего и реального вещного. Раздвоение общественного сознания определяется удвоением самой идеи — ее возникающей амбивалентностью.

«Гипергосударственность» русского сознания (Николай Бердяев), вера в сильную державу сложились исторически; они оправданы многоэтничностью России с первых веков ее существования. В отличие от иных народов, русские никогда не претендовали на роль «титульной нации» государства, зная, сколь тяжела эта ноша. Однако народное сознание противится децентрализации власти, понимая, что всегда в колесе есть ось, которая и при самой быстрой езде неподвижна — как вечность, которую она и символизирует. Только наличие такой оси оправдывает существование спиц в движении, кружение обода, стук копыт и прочего, что символизирует путный путь и вообще — развитие. Нельзя же, в самом деле, верить власти официальной, которая «исходя из своих задач требует лицемерного смирения» [Налимов 1995: 15]. И возникает в обществе смиренное подыгрывание власти, воплощенное в формуле, постоянно обновляемой в выразительной силе своей:

Не лезь! — с древнерусских времен.

Не высовывайся! — с времен николаевских (Салтыков-Щедрин),

Не суйся! — советское (у Андрея Платонова),

Не возникай! — творение наших дней.

Характер русской власти откладывает тень свою на русский характер. Сознательный отказ от властного чина — тоже проявление характера. Этот смысл слова характер заложен в нем издавна.

 

Сила слова

Мы возвращаемся — снова и снова — к слову как средоточию той энергии, что исходит из единства идеи и вещи (дела). А вместе с тем — и к точке зрения на всё, что подвергаем обсуждению. К русской точке зрения.

Настоящая власть все же в слове. Поскольку слово — оно же идея (смысл), а слово есть символ, слово является лингвистическим у-слов-ием порождения и возобновления смысла. Оно равнозначно трудовому действию. С такой точки зрения язык понимается не просто как коммуникативное средство общения и передачи готовой информации, которую следует заглатывать без обсуждения, но как орудие порождения мысли, как цель действия. Поэтому слово ценится как важный знак культуры. Как Логос.

Слово и речь воспринимаются как социально значимые элементы общественной жизни. Лишенный права голоса человек назывался у нас по-разному; в современном языке сохранились слова робенок (от раб; в современном произношении ребенок), хлопец (от холоп; положение хлопца тоже похоже на рабское), отрок (лишенный права голоса, речи: младший в роде или в дружине) и т. д. Все они в традиционном обществе лишены и права голоса, и права личного действия.

Право говорить должно подкрепляться правом решать, иначе возникает то, что в народе называется болтовня. Гласность есть единство двух взаимообратимых действий: свобода говорить и возможность решать (в старинном смысле слова, то есть ‘развязывать’ запутанные узлы идей или дел). Иначе не стоит и говорить. Равнодушие к «гласности», навязанной сверху как в XIX в., после «освобождения крестьян», так и в недавней нашей истории, показывает отношение народа к болтовне, когда именно ему отказано в праве решать и что-то самостоятельно делать. Такова своего рода вариация на тему единства концептов право—долг, но обращенной не к волевому действию, а к речи, которая, впрочем, также воспринимается как дело.

Современные социологи подтверждают хорошо известный факт, что больше всего текстов остается от «эпохи молчания», когда право говорить получают немногие, правом же решать обладают исключительные личности, которых искусственно культивируют в этих именно целях; они называют себя «идеологи».

Конец империи Николая II, полагал Михаил Пришвин [1994: 89], связан с развитием враждующих бюрократических групп и «в размножении вследствие этого слов и пустых проектов», а Иван Солоневич [1997: 17] полвека тому назад пророчил, что после крушения советской власти «будут говорить много и будут говорить все». В размножении слов и пустых проектов...

С точки зрения возможности высказаться на Руси последовательно развивались содержательно разные формы дискурса.

Загадочное для историков молчание Древней Руси в старорусскую эпоху сменилось возвышенно праздничным монологом, а затем — уже в Новое время — диалогом, который теперь, к сожалению, сменяется неразборчивым на слух и смысл хором. Поэтический дискурс как диалог описал Михаил Бахтин на типично русских текстах Достоевского, но уже в начале XX в. другой выразитель русской ментальности в крайнем ее виде, Антон Чехов, в своих пьесах показал совершенно новую форму «дискурса»: хор незаинтересованных друг в друге голосов, одновременную речь всех сразу лиц, не слышащих никого вокруг.

«Молчание» же в древнерусскую эпоху проявляется в отсутствии собственной, прямой речи, однако при всем том отмечается большая активность в дискурсе, потому что еще происходило активное заимствование христианской культуры путем ментализации символов и обрядов. В идеологически программном произведении Илариона Киевского (1054 г.) авторская мысль выражена с помощью чужих — библейских — слов и образов. Идея, основанная на реальности дела, передается с помощью традиционного для христианской культуры дискурса, не всегда согласованными друг с другом словами и формулами художественного языка. Смысл средневековых интеллектуальных напряжений заключался в приведении к согласованности слова с однозначной ему вещью.

Монолог является в русской культуре с XV в., хотя еще долго произнести его доверяется не каждому. Когда русский писатель, современник Андрея Рублева, Епифаний Премудрый составил житие Сергия Радонежского, его во всех отношениях образцовый текст не был принят в качестве канонического, освященного, то есть выражающего необходимую идею; специально пригласили ученого грека Пахомия Логофета, который и переработал уже созданное произведение Епифания в житийный текст традиционного типа. Такое отношение к возможностям монолога, высказанного в собственной, то есть в своей национальной традиции, всегда тормозило развитие литературного стиля и языка. Это и случилось с Епифанием: его приемы создания текста, его «дискурс» были поняты сто лет спустя.

Положение в XVI в. таково же. Царскому духовнику Сильвестру как бы «доверяется произнести» монолог на темы широко уже известного текста «Домостроя» (он создает Вторую редакцию, ставшую по причине своей авторитетности канонической; после этого текст уже не исправляют и не дополняют), а митрополиту Макарию — на темы житийных текстов, и т. д.

Век спустя появляется возможность для диалога: как бы с двух, идеологически разных, сторон, различных идей, яростно и страстно высказываются и обидчики, и обиженные (и никониане, и старообрядцы), а среди последних прежде всего вождь их, протопоп Аввакум Петров, пошедший на нарушения общепринятых норм и правил, написав собственное житие еще при жизни своей и притом низким стилем, вяканьем — в форме простой беседы с современниками; Епифанию Премудрому сделать это еще не удалось. Диалог в культуре стал возможен, в сущности, в результате двоения культа на старое и новое (исповедание: идея), и удвоения стиля речи — на архаический и простой (слово), т. е. вследствие одновременной раздвоенности как содержания, так и формы изложенной для всех мысли. Состоялся внутренний диалог русского человека с самим собою, как несколько позже повторилось это и в споре славянофилов с западниками, а в художественном творчестве отражено у Достоевского. Диалог превращался в дискуссию, в спор — мысль проснулась и в рост пошла в словесном искусстве речи.

Когда Юрий Самарин хочет описать коренные свойства русского православия, он берет фигуры церковных деятелей с уклонениями их либо в католицизм (Стефан Яворский), либо в протестантизм (Феофан Прокопович), и на этом фоне выявляет типичные признаки «правильного православия». Внутренний диалог невозможен без учета внешних противоречий. Слово без дел мертво.

 

Молчание силы

С этим связаны и следующие свойства ментальности, исторически сформированные в средневековую эпоху.

Христианская культура формирует принцип умолчания, а не знания. Всё считается уже известным, всё уже записано в Книгах (Biblia). История соответствующих терминов, как показал еще Федор Буслаев в диссертации 1844 г., отражает такое изменение в русском сознании. Съ-каз-ати значило собственно ‘раскрыть, объяснить’ таинственно скрытое от непосвященных, сокровенное (отсюда сказка, сказ, сказание). Устная культура, какою всегда и была народная культура, особое значение придавала именно данной связке со-значений: сказать — раз-решить (тоже ‘истолковать, раскрыть’). Сказал в то же время значило сделал, исполнил: сказано — сделано. Искусственное отсечение одного действия от другого грозит неисчислимыми бедами. Движение мысли, вызвавшее к жизни новые грамматические категории, прежде всего глагольные (вид, залог и прочие), привело к разрушению сложной иерархии в принятом способе «говорения» — речей, или слов. Лаконичные прежде «слова» превратились у нас в бесконечные «речи»: вместо того чтобы нечто сказать, стали говорить, т. е., по общему смыслу этого слова, болтать пустое, стрекотать сорокой.

Знание искони отождествлялось с говорением, поскольку незнающий попросту молчит. Единственным средством передать знание остается речь, причем важна не просто информация, а именно открытие, откровение (важно ведь не просто знать, а именно ведать). Знание содержится не в слове, а в действии (например, в повторении слова). Иначе говоря, это скорее умение, чем информация-знание. История слова художник заключает в себе разгадку такого понимания. Происходя от германского слова со значением ‘рука’ (ср. англ. а hand или нем. die Hand), слово художник обозначало умелого мастера, в действии творящего вещь своими руками (ручная работа).

Во всем прослеживается важное отличие русской ментальности от западноевропейской, даже в особенностях воспитания и образования молодых членов общества. «Классические недостатки западноевропейского, преимущественно диалектического образования, усилились у нас до того, что, за небольшими изъятиями, относящимися преимущественно к специализированному образованию, особенно высшему, у нас знание отождествляется с говорением или изложением. Хорошо говорящий, особенно же бойко пишущий — почитается и знающим то, о чем идет речь. По существу это значит, судя по сказанному выше, что все наше образование направлено преимущественно в сторону индивидуалистическую, подобно древнему или средневековому, и на деле вовсе чуждо задачам жизненным и общегосударственным... Разговор и слова нужны, но они только начало, вся суть жизни — в делах, в умении перехода от слова к делу, в их согласовании» [Менделеев 1904: 247]. К этим словам, выражающим народную точку зрения (слово есть дело), добавить нечего; они объясняют пресловутую русскую страсть к долгим разговорам в ущерб делу. В народе пустопорожнее словоизвержение за дело никогда не почиталось. Но современная образованщина восходит именно к такому типу своего образования — в слове пустом и пустотном, которое осуждается в народной среде. Ибо — «высшая степень искусства говорить — умение молчать» (Ключевский).