Расцвет еврейско-арабского симбиоза: еврейская поэзия средних веков

 

Самое совершенное выражение еврейско-арабский симбиоз находит не в арабской литературе евреев, а в ивритской поэзии, созданной в мусульманских странах, особенно в Испании.

Порой какое-нибудь стихотворение, скажем Иехуды Галеви, - изящное по форме, безупречное по подбору слов, мощное по чувству и мысли, поражает читателя той совершенной гармонией, которая служит самым верным знаком подлинной культуры. Это особенно относится к религиозной поэзии, которая является самым ценным наследием еврейско-арабской Испании. Конечно, и не зная арабского языка, литературы и просодии, можно воспринимать стихи Галеви, но именно потому, что арабское влияние в них всегда неуловимо присутствует, оно столь значительно и жизнеспособно.

Религиозная поэзия была очень важным разделом еврейской литературы до ислама. Она занимала в жизни постоянное место, так как синагогальная служба частично состояла из фиксированных молитв, а частично - из импровизаций, которые зачитывались авторами - как своего рода обращения к Богу - во время перерывов между молитвами или после них. Заслужившие одобрение стихотворения вливались в официальную службу, которая, таким образом, становилась все длиннее и длиннее с течением времени.

Напротив, мусульманская служба коротка, она состоит из немногих выразительных молитв и формул, которые повторяются от четырнадцати до двадцати раз в день. Общая молитва по пятницам или в праздничные дни мало отличается от будничной. Даже сборники молитв для собраний пиетистов или мистиков содержат в основном отрывки из Корана или других религиозных книг или литании невысокой поэтической ценности.

У мусульман нет молитвенника, составленного из религиозных стихов, такого, которым пользуются протестанты или еврейские общины. Я не могу подобрать арабского слова, которое соответствовало бы термину сидур, еврейскому требнику, где представлены канонические ритуалы службы, или махзор, сборнику, который включает дополнения для праздников и прочих особых случаев. (Йеменитские евреи употребляют для этого сборника арабское наименование тиклалъ - "содержащий все"; обязательные молитвы" хотя и очень длинные, знают наизусть, поэтому они в особую книгу не входят.)

Вообще, ничто в исламе не идет в сравнение с пышным расцветом еврейских молитвенных книг. Каждая страна, а порой и разные города одной страны обладали собственным корпусом религиозной поэзии. Часть этих книг была напечатана. Но даже все они вместе представляют лишь малую долю от тех стихов, которые были действительно созданы - такой вывод можно сделать по диванам (собраниям стихов) различных авторов или по множеству стихов, которые были найдены в Каирской Генизе.

И все же арабское влияние на средневековую еврейскую поэзию было огромным. Появилась светская евре11СКая поэзия> или, если говорить точно (мы на этом еще остановимся далее), ее произведения вошли в моду, и ею стали заниматься самые выдающиеся авторы. Вполне естественно - и талмудическая литература это подтверждает, - что в до-исламские времена у евреев уже существовала народная светская поэзия - но она не сохранилась.

Лишь религиозные сюжеты считались заслуживающими того, чтобы передавать их последующим поколениям. Разумеется, даже самые крупные еврейские поэты арабского времени, внесшие значительный вклад в светскую поэзию, тоже испытывали колебания. Они задавались вопросом, возможно ли прилагать священный язык Библии к таким темам, как любовь, таким формам, как панегирик или сатира. Но поскольку самые благочестивые мусульмане посвящали занятию поэзией всю свою жизнь, еврейские поэты почувствовали, что они могут поступать так же.

Они даже уверовали, что таким путем они укрепляют в евреях самоуважение, доказывая, что священный еврейский язык способен на те же подвиги, что и его младший брат арабский.

Итак, именно влияние арабского языка на иврит сделало возможным подъем средневековой еврейской поэзии. Язык пиют, еврейской религиозной поэзии, который сформировался в до-исламские времена, был богатым и образным но он был неразвитым, беспорядочным, а иногда и причудливым. Это из арабского пришла к евреям идея "чистого классического языка. Образцом служил текст Библии; его произношение, написание, грамматика и словарный фонд старательно изучались евреями во всех мусульманских странах. Еврейские поэты, однако, не ограничивались библейским языком. Детальные современные исследования, начиная от Леопольда Цунца и до нашего времени, подтверждают, что поэты употребляли много слов и форм, которых нет в Библии. Но библейский текст - так же как текст Корана и классических поэтов у арабов - всегда выступал как "доказательство", "свидетельство", как критерий красоты формы.

Как любой пуризм, этот жесткий классицистский стандарт имел свои отрицательные стороны. Но в целом он весьма способствовал возрождению библейского иврита, превращению его в рабочее орудие, которое можно применять легко и точно.

Кроме общего влияния арабского на иврит, сами формы еврейской поэзии, подобно персидской, многим обязаны арабским моделям. До-исламская еврейская поэзия уже знала рифму, и, как показало аналитическое исследование Дж. Ширманна "Еврейская литургическая поэзия и христианская гимнология" (Jewish Quarterly Review. Philadelphia, October 1953), возможно даже, что именно там рифму впервые стали применять систематически. Но многие другие элементы формы, такие, как использование различных метров, изящной и очень эффективной организации строф, были напрямую заимствованы из арабской поэзии.

К счастью, в XI в., когда еврейская поэзия полностью усовершенствовала свой новый стиль, арабская поэзия уже рассталась с большей частью былой строгости и впитала в себя многое из гибких и грациозных форм народных песен. Возможно, что даже испанские песни нашли отражение в арабской и, как следствие, - в еврейской поэзии. Во всяком случае, мы находим в них обеих, даже у поэта такого ранга, как Иехуда Галеви, странную манеру завершать любовные стихи строкой по-испански.

Как убедительно продемонстрировал С.М. Стерн (в своих "Песнях мозарабов", изданных в Палермо в 1953 г.), эти испанские строки пришли к евреям через арабскую поэзию. Еврейские поэты, как и их арабские коллеги, иногда заканчивали стихотворение строкой на диалекте, на местном (не классическом) арабском, что может также свидетельствовать о влиянии народной поэзии на их тематику и в особенности - на их просодию.

В позднем средневековье обычным было - и аналоги этому можно найти, например, в персидской или итальянской поэзии - чередовать еврейские строки с арабскими, а иногда даже и с третьим или четвертым языком. Такая "языковая игра", как правило, не создавала настоящей поэзии. В Йемене, однако, где еврейско-арабский симбиоз был особенно продолжительным и интенсивным, сложилась уникальная ситуация. Там еврейские поэты XVI-XVII вв., и в частности самый крупный из них Шалом Шабази (или Аббо Шолоем, как его называли в его родном краю), написали много стихотворений, чередуя еврейские и арабские строфы, и они привлекли читателей своей искренностью. Их поют до сих пор, их можно услышать на свадьбе, или на празднике обрезания, или на другом социальном мероприятии. Но все чаще и чаще певцы пропускают арабские строфы, так как их полуклассический арабский теперь не совсем понятен.

Велико также арабское влияние на еврейскую риторику. Выразительные метафоры и сравнения, смелые параллели и антитезы, неожиданные зачины и концовки и множество других приемов искусной речи были заимствованы евреями у арабов. Конечно, многие речи пророков, сохранившиеся в Библии, свидетельствуют о могучем красноречии, а талмудические изречения часто сформулированы точным и энергичным языком, напоминающим о греческом ораторском искусстве. Но эти спорадические вспышки природного дара речи очень далеки от изысканной, систематизированной и осознающей себя искусством риторики, демонстрируемой средневековыми еврейскими поэтами под влиянием арабов.

На наш вкус, эти еврейские поэты, как и их арабские учителя, слишком уж увлеклись своим новообретенным искусством. Однако у традиционного слушателя (и не только на Востоке) чисто интеллектуальное наслаждение риторическими красотами какого-либо произведения способно пробудить чувства, которых отнюдь не заслуживает само содержание текста.

Я вспоминаю, как присутствовал на похоронах одного йеменского еврея, на которых профессиональный плакальщик, используя (как мне было известно) записанный от руки шаблон погребальной песни, восхвалял покойного. Едва он начал свое искусное представление, как все присутствующие залились слезами. Этот эффект был вызван не силой или новизной чувства, а остротой и изяществом выражений, которыми он пользовался.

Но более всего прочего и глубже всего сердца средневековых еврейских поэтов волновала все-таки религиозная тематика, и упражнения в риторике подготавливали их к славным свершениям. В этой области их притязания на то, чтобы святой еврейский язык превзошел по красоте даже арабский, казалось, осуществились. Человек, читающий их произведения, так сказать, принимает участие в творческом совершенствовании языка. Старая речь еврейских крестьян становится мягкой, почти элегантной под их искусным пером. Особое очарование их стиля зиждется на исключительной изысканности и артистичности арабской риторики, смягченной природной простотой и прямотой иврита.

Естественно, многое зависело от личного таланта каждого поэта. Но о трех великих мастерах испанской еврейской поэзии - Шломо ибн Гвироле (Ибн Габироль), Моше ибн Эзре и Иехуде Галеви (особенно о последнем) - можно сказать, что они достигли высшей степени сильной и искренней поэтической выразительности в своих религиозных творениях, религиозных в самом широком смысле слова. Многие другие, такие, как Шмуель ха-Нагид (то есть глава испанского еврейства), Авраам ибн Эзра и Иехуда аль-Харизи, в ряде своих стихов также добились величавого и выразительного стиля.

Интересно отметить, что даже мотивы арабских образцов перешли к еврейским поэтам; точнее, они поставили своей целью передать на иврите идеи, которые современное им общество считало заслуживающими поэтического воплощения. Нужно тщательно исследовать каждую деталь даже в самых трогательных элегиях на такие, казалось бы, личные темы, как непризнание, неверность друзей, глупость соотечественников, чтобы определить, содержат ли они традиционные мотивы или отражают личный опыт. (Конечно, в то время, как и всегда, люди испытывали лишь то, о чем сначала читали в книгах, а в наши дни - видели в фильмах.)

Достаточно одного примера. Со времени "Песни песней" волосы возлюбленной называли "черными, как ворон", "темными, как ночь". Последнее сравнение искусно развернуто в одном из стихотворений Иехуды Галеви (см. "Selected Poems", в английском переводе Нины Саламан, Philadelphia, 1946, р.48).

Обычно же у его дамы золотые волосы ("цахов" на иврите, что может означать рыжие или золотисто-каштановые). Поэтому, восхищаясь ее сияющими ланитами, которые, так сказать, позаимствовали цвет ее кудрей, он говорит (там же, с.55):

Она подобна солнцу, что красно на восходе, в рассветных облаках, объятых пламенем зажженной им зари.

Подобным же образом в другом стихотворении Галеви видит совершенство красоты в этих золотых кудрях. Сефардские девушки, то есть девушки из еврейской общины, происходившей из Испании, часто были наделены особенно блестящими, золотисто-каштановыми волосами. Вдобавок еще в до-исламской поэзии евреи описаны с волосами такого цвета ("сухб", арабская форма того же еврейского слова, которое было приведено). Весьма вероятно, что у возлюбленной Иехуды Галеви - если она вообще была - действительно были волосы такого оттенка. Однако мы знаем, что некоторые его арабские соотечественники также имели обыкновение придавать своим дамам эту специфическую притягательную черту. Более чем возможно, что скорее сравнение с солнцем и золотыми облаками, а не сама золотоволосая дама очаровали поэта - как и его аудиторию.

Это подводит нас к очень важному моменту: к социальной функции еврейской поэзии в арабских странах. Эта тема, как особенно подчеркивали покойный Беньямин Клар и И.Г. Вайс, нуждается в дальнейшем изучении. В свете находок Генизы, а также других рукописных источников из восточных стран ислама, которым не придавалось должного значения, этот аспект средневековой еврейской поэзии требует дальнейшего обсуждения.

Как мы видели в главе 6, в течение IX-X вв. возникло новое еврейское общество коммерсантов и ремесленников, общество, располагавшее временем и деньгами, общество возрастающих духовных запросов и развивающихся вкусов. Модным пристрастием арабо-язычного общества, будь оно мусульманским, христианским или еврейским, стала поэзия. Между этим увлечением и традиционным образованием евреев, включавшим изучение Библии, Талмуда, современной религиозной литературы и синагогальной поэзии, образовался разрыв, грозивший разрушить само единство еврейского народа. И тут новая светская еврейская поэзия выполняла чрезвычайно важную функцию, поскольку она использовала все традиционные элементы еврейского образования для воссоздания таких эстетических объектов, которые считались незаменимыми в социальной жизни.

Таким образом, любовная песня, хотя в ней обращались к девушке в самых интимных выражениях, конечно, создавалась, чтобы читать/петь ее прилюдно, предположительно на свадьбе или в подобных случаях. Настоящая еврейская или мусульманская свадьба была делом длительным, продолжавшимся иногда две недели, из которых несколько дней и все вечера посвящались публичным сборищам.

Поэты и музыканты должны были развлекать гостей. Как мы можем наблюдать сейчас, например на свадьбах йеменских евреев, по этому случаю зачитывают поэтические произведения трех типов:

во-первых, относящиеся непосредственно к данному событию и даже лично к его участникам, молодой чете, семьям и их гостям (на иврите существует бесчисленное множество таких стихотворений);

во-вторых, религиозные стихотворения, в которых Израиль восславляется как Господня невеста, или иные, не связанные со свадьбой вовсе; и, наконец, "развлекательные песни" - то есть посвященные любовной тематике, но на современный взгляд не имеющие отношения к свадьбе.

Среди них можно услышать самые страстные жалобы жены на мужа, который пренебрегает ею, или басни о невзгодах семейной жизни в целом или познакомиться с любовными сценками, совсем несовместимыми с социальным статусом молодой пары. Можно с уверенностью сделать вывод, что большинство средневековых еврейских стихотворений на тему "разлуки с возлюбленной", или "упреков жестокой девушке", или подобных сюжетов в действительности зачитывали или пели на свадьбах или иных социальных мероприятиях.

Но поэзия для арабов была более чем развлечением. Она была их самым сильным средством публичного оповещения. Как состоятельный и влиятельный человек в наши дни желает получить соответствующее освещение в респектабельной газете помолвки или свадьбы своей дочери, производства в профессоры своего сына, рождения наследника или смерти отца, так и арабская или еврейская знать в средние века извещала, а возможно, и увековечивала такие события посредством одного или нескольких стихотворений, написанных известным поэтом специально к этому случаю.

Показателен один пассаж в письме выдающегося еврейского литератора X в. к Хасдаю ибн Шапруту, ведущему еврейскому государственному деятелю того времени. Он рассказывает, как тот пришел к нему в полночь пешком (а не приехал на своем муле - эквиваленте современного автомобиля) с просьбой написать погребальный плач по его матери, которая только что скончалась. Вельможа обнаружил, что поэт уже трудится над этой задачей! Такие песни-плачи, как мы узнаем из других отрывков письма того же автора, зачитывались на похоронах и повторялись всеми собравшимися в течение семи дней траура.

Более того, люди занятые в коммерции или на государственной службе, нуждались в рекламе, чтобы сохранить свое почетное положение. Коммерция, как мы уже видели в главе 6, была организована по вероисповедальному признаку. Даже еврейский банкир при дворе должен был прежде всего пользоваться доверием еврейских купцов, которые через него ссужали свои деньги правительству.

Поэтому панегирик еврейского поэта был весьма полезен в целях рекламы. Мы узнаем, что нагид - глава еврейской общины в Адене XIII в., посылал щедрые подношения хорошо известному испанскому поэту, чей родной город находился на международном торговом пути из Испании в Индию. Купеческий представитель в том же городе (см. главу 6), который умер в 1151 г., был очень заинтересован в том, чтобы получить формальные панегирики от проезжавших через город купцов, тех, что сами были поэтами.

Действительно, способность писать еврейские стихи была качеством, которое часто отличало еврейских джентльменов во времена арабской цивилизации. Если арабский историк цитирует множество стихов, написанных неким мусульманским купцом, останавливавшимся в Адене, то Гениза сохранила не только деловые документы одного весьма удачливого еврейско-индийского купца из Туниса, прибывшего в Аден, но и его песни, хвалебные и погребальные, которые он сложил на смерть тамошнего купеческого представителя. Один из его панегириков был найден (конечно, в Каире!) в двух экземплярах, что показывает, насколько хорошо он выполнил свою рекламную задачу.

Поскольку средневековая еврейская поэзия исполняла такую важную функцию в еврейском обществе внутри мусульманской цивилизации, она в определенной мере может служить правдивым зеркалом этого общества. Это в первую очередь относится к тому типу поэзии, который известен под арабским названием макама ("махберет" на иврите) и представляет собой смесь повествования, описания и сатиры с особым упором на каламбуры и словесное остроумие. Первое место в этом жанре, бесспорно, принадлежит Харири, гражданину Басры в Южном Ираке, который жил в начале XI в. Переложение на иврите его "Макам", принадлежащее аль-Харизи, жившему в Испании примерно столетием позже, является величайшим лингвистическим подвигом, когда-либо совершённым на этом языке.

Но для современного читателя "Тахкемони" - написанная аль-Харизи книга оригинальных еврейских макам - значительно более интересна. Ведь все путешествия героя Харири были вымышленными, а аль-Харизи действительно совершил долгую поездку из Испании в Багдад и вложил в уста своего героя многочисленные наблюдения над еврейскими общинами, которые встречались на его пути. Но и чисто литературные разделы "Тахкемони", и те, что имитируют старые источники, имеют огромное значение для социальной жизни того периода и вместе с тем являются прекрасным чтением.

Из этих литературных произведений я хотел бы указать на одно - макаму об удачливом коммерсанте, которая в основном представляет собой еврейскую реплику на арабский оригинал X в. Поэт посещает богатого купца, намереваясь, конечно, получить от него вознаграждение за службу, выполненную или предложенную. Но купец так увлечен демонстрацией гостю того, насколько первоклассным является все его достояние, что у поэта нет никакой возможности изложить свою просьбу. Купец водит его по всему дому и саду и показывает - с великой гордостью и множеством восторженных комментариев - всю свою обстановку, свою посуду, свои украшения и рабов.

Его энтузиазм достигает высшей точки, когда он ведет несчастного гостя в свою сверхсовременную ванную комнату, сверкающую глазурованной плиткой и прочими новомодными удобствами. Когда во время моего пребывания в Соединенных Штатах один преуспевающий бизнесмен завершил экскурсию по своему дому точно такими же деталями, я ощутил живое присутствие той самой меркантильной цивилизации средневекового Ближнего Востока, которая так часто упоминается в этой книге!

Принимая во внимание происхождение средневековой еврейской поэзии, не стоит удивляться тому обстоятельству, что ведущий труд по еврейской поэтической теории, книга великого мастера Моше ибн Эзры, был написан по-арабски, а не на языке, который в нем рассматривался.

Более того, тогда как другие еврейско-арабские сочинения, посвященные вопросам теории (еврейскому языку, философии и даже астрономии и математике), тщательно изучались жившими в христианской Европе евреями и для их пользования переводились на иврит (часто вскоре после их написания), ни об одном средневековом переводе "Поэтического искусства" Моше ибн Эзры неизвестно. (Издание на иврите профессора Б. Халпера из Дропси Колледж, Филадельфия, появилось в 1924 г.)

Из этого примера ясно, что еврейская поэзия в Испании была продуктом арабо-мусульманской цивилизации. Тем не менее, она отыскала путь к евреям христианской Европы отчасти (особенно светская поэзия) через посредничество еврейской поэзии в Италии, но главным образом - через синагогальную службу, в которую вошло немало творений испанских еврейских поэтов.

Именно религиозная поэзия испанских евреев обладает универсальной, непреходящей ценностью. Она не уступает никакой иной поэзии по искренности чувств, богатству мыслей, силе выражения, ее особый вклад можно определить как страстный романтизм, который в свою очередь берет начало как в менталитете еврейского народа тех времен, так и в философских и мистических представлениях, о которых говорилось в предыдущих разделах.

Согласно этому религиозному романтизму, бессмертная, чистая и возвышенная душа томится желанием возврата в "дом своего Отца". Отречение от радостей этого мира - как бы тяжело оно ни было - для нее (души) не жертва, так как это единственный путь к истинному счастью. Поиски, зачастую мучительный самоанализ стоят в начале этого пути; полное удовлетворение и вечное блаженство ожидают в конце его. Она (душа на иврите женского рода и поэтому всегда предстает в виде женского существа) постоянно мечтает о своем воссоединении с Богом, источником своей жизни, и ее мечтания часто наполнены теми библейскими образами, которыми описываются сцены богоявления, - откровение на горе Синай, или в Иерусалимском Храме, или видения Элийаху в пустыне.

Отсюда поэты как бы непреднамеренно обращаются к судьбе народа Израиля, который, по словам Иехуды Галеви, представляет собой сердце мира. Подобно душе, которая заключена в оковы тела и этого земного бытия, Израиль находится не там, где ему надлежит быть в действительности; он живет в физическом, более того - в духовном изгнании.

Разумеется, красоты изобильной Испании куда более привлекательны, чем пыльные развалины Святой Земли. Но Израиль (тоже постоянно представленный в женском роде) готов, подобно душе, отринуть все приятное, что доставляет ему удовольствие, если его (ее!) возлюбленный, Всемогущий Господь, простит ему недостатки и воссоединится с ним на его духовной родине.

Еврейские поэты Испании, которые жили в период великой борьбы между исламом и христианством за эту страну, а затем - за Палестину, естественно, пребывали в напряженном ожидании религиозного и даже политического восстановления Израиля. Это романтическое ожидание, однако, нераздельно переплелось с главным представлением об освобождении души от ее земных оков и возвращении в ее истинный дом.

'Все это кажется современному читателю очень далеким и абстрактным. Однако именно эти аспекты были наполнены реальным смыслом для средневекового поэта, и в его религиозных стихах отражается больше реального жизненного опыта, чем в любовных сценах. Когда в "песни бодрствования", которая зачитывается во время ночной службы, Иехуда Галеви описывает, как он, проснувшись среди ночи, был захвачен и потрясен величавой красотой звездного неба, мы всем сердцем верим, что это действительно так и было.

Когда во время утренней медитации, в которую он погружался по дороге на службу, он восхищается чудесами рассвета, мы разделяем его чувства. Неудивительно, что испанская еврейская поэзия достигла своего пика в цикле стихов, написанных Иехудой Галеви, когда он решил расстаться с респектабельным положением врача и отправился в свое долгое путешествие в Святую Землю (май 1140-февраль 1141 гг.), в конце которого умер. "Узреть Иерусалим" хотя бы единожды в жизни считалось евреями, обитавшими в мусульманских странах, почти религиозным долгом.

Во время, когда Палестина была в руках крестоносцев, когда затяжные войны продолжались во всех частях Средиземноморья, такое путешествие было опасным и очень напряженным, особенно для человека возраста Галеви, то есть пятидесяти пяти лет. Но физическое воссоединение с почвой Святой Земли было для него предвкушением конечного воссоединения Израиля и единением души с ее извечными корнями, тогда как отречение от радостей жизни в Испании он рассматривал как практический шаг по пути духовного удовлетворения. Именно в этих моментах заключен сокровенный смысл паломничества к Сиону, именно поэтому стихотворениям Галеви о его отъезде из Испании, путешествии по морю и его пребывании в Египте суждено всегда быть такими живыми и привлекательными.

Что кроме формальных элементов, о которых говорилось в начале этого раздела, внесло арабское окружение в содержание и развитие этой религиозной поэзии? Несомненно, какие-то мусульманские обороты можно усмотреть даже в религиозном языке испанских еврейских поэтов. Не однажды они подчеркивают, что

"прибежище от Бога можно найти лишь у Бога",

мысль, которая вторит хорошо известному пассажу Корана.

Однако, как показал Й.Д. Абрамски, самому кораническому пассажу предшествовал мидраш на Книгу Исхода, 14:27, где сказано о египтянах:

"...и они убежали к Нему".

"Человек убегает от, а не к",

- рассуждает мидраш и отвечает:

"Если Господь преследует тебя, то лишь к Нему одному можешь ты прибегнуть".

Таким образом, надо проявлять осторожность, приписывая арабское происхождение даже тем оборотам речи, которые вполне привычны для арабской литературы, потому что сами они могут восходить к древним еврейским источникам, возможно знакомым еврейским поэтам.

Вполне вероятно также, что фразеологические обороты, созвучные арабской литературе, могут быть реальным отображением еврейской религиозной жизни. В одном из своих чудесных "бдений" Иехуда Галеви предостерегает себя от того, чтобы следовать по пятам за теми, "чьи дни проходят в постах, а ночи в молитвах" - фраза, знакомая из мусульманской пиетистской литературы.

Однако нам известно из средневековых еврейских источников, что в течение сорока дней, предшествующих Дню Искупления, благочестивцы имели обыкновение поститься в дневное время; "бдения" проводились в тот период и доныне проводятся в еврейских общинах по всему мусульманскому миру.

Мимоходом замечу, что сорокадневный пост также все еще соблюдается некоторыми восточными евреями старшего поколения. Таким образом, употребляя приведенную здесь фразу, Иехуда Галеви, несомненно, намекал на реальности еврейской жизни, хотя его формулировка, быть может, и повторяет арабское словоупотребление.

Но самый важный вклад арабской литературы в развитие еврейской религиозной поэзии, насколько я понимаю, состоит не в предоставлении образцов для подражания или элементов стиля, а в том духе, который пронизывал всю исламскую цивилизацию в целом, духе, который позволил евреям развить в ее рамках собственную интенсивную и полностью гармоничную духовную жизнь. Мусульманская философия и теология, пиетизм и мистицизм через своих еврейских двойников отражались в зеркале средневековой еврейской поэзии. Результат оказался превосходным. Еврейский поэт мог полной мерой черпать достижения цивилизации, которая была близко родственной его собственной культуре, и в то же время лелеять трансцендентную веру в миссию Израиля.

Другие духовные контакты

1а) Сектантство и мессианские движения

Наиболее характерной, но также и наиболее труднодоступной для изучения областью, в которой ислам оказывал воздействие на иудаизм, является возникновение и развитие в ранне-исламский период еврейских сект. Находясь под впечатлением теологической и юридической терминологии арабо-язычных сектантов позднего времени или введенные в заблуждение кажущимся сходством, еврейские историографы (за примечательным исключением С.А. Познански или Сало У. Барона) склонны видеть мусульманское влияние там, где на самом деле действовали гораздо более сложные исторические процессы.

Подобным образом средневековые мусульманские историки (разумеется, по совершенно иным мотивам) приписывали евреям решающее влияние в возникновении первых мусульманских сект. Когда читаешь Сайфа ибн Омара, одного из самых ранних мусульманских авторов, создается впечатление, что великий раскол между суннитами, составлявшими главное направление мусульманства, и шиитами, последователями Али, зятя пророка Мухаммада, был в основном результатом интриги йеменского еврея по имени Абдаллах ибн Саба.

Этот еврей учил мусульман, что Али на самом деле не умер, а только скрылся и что он вернется назад в свое время, дабы установить царство Божие. Были и другие еретические представления, приписывавшиеся Ибн Сабе, которые легли в основу теоретической базы ранних шиитских воззрений. Так, идея о том, что Мессии суждено потерпеть поражение, скрываться и в конечном счете появиться вновь, действительно встречается в до-исламской еврейской литературе, и, как мы увидим в дальнейшем, еврейские предания относительно "конца времен" тщательно изучались мусульманскими сказителями. Однако не может быть сомнений, что еврейское влияние на формирование ранне-мусульманских сект было лишь второстепенным.

Естественно, что с еврейскими сектами внутри мусульманской цивилизации дело обстояло иначе. Наши знания об этих ранних сектах и об истоках караизма, в котором в конечном счете объединились все раскольнические движения, в настоящее время неполны, поскольку сектантские писания VII-VIII вв. пока еще не найдены; даже от сочинений IX в. до нас дошли только краткие подборки извлечений из таких произведений. Обширные и полные сочинения сохранились лишь от X в. и позднее - примерно через 250 лет после первых проявлений сектантской деятельности. Легко можно представить, насколько неполной и предвзятой является такая поздняя информация. К счастью, сведения о ранних сектах встречаются и у мусульманских авторов, но и они не старшеXв., а описания в этих источниках, естественно, ограничены.

Сектанты это люди, которые стараются склонить всю общину к определенным догмам, практике, действиям и, потерпев неудачу, становятся меньшинством, более или менее слабо связанным со своим народом. Как и их мусульманские аналоги, все еврейские секты исламского периода имели религиозно-политический характер. Существенно отметить, что впервые они возникли там, где евреи жили компактными группами - в окрестностях персидских городов Исфахана и Хамадана, двумя колониями, основанными персидской шахиней, еврейкой Шушан-духт, упоминавшейся в главе 6.

Довольно хорошо мы информированы об основателе одной из старейших еврейских сект в исламские времена Абу Исе аль-Исфахани, по-еврейски его звали Ицхак бен Йааков, но он был более известен под своими прозваниями: "Служитель Божий", а также "Абу Иса", что означает

"Отец [человека по имени] Иисус",

и даже

"Мухаммад сын Иисуса".

Согласно Киркисани, караимскому писателю X в., лучшему нашему источнику, Абу Иса действовал при омейядском халифе Абд аль-Малике (685-705), очевидно, между 685-692 гг., когда мусульманский мир был разделен между соперничающими халифами и ввергнут в раздоры воинствующих религиозных группировок.

В Ираке в это время шиитов возглавлял некий араб, который был одновременно пророком и хитрым политиком, действовавшим от имени сына Али. Подобным же образом, но еще более прямо, Абу Иса настаивал, что он пророк и предшественник Мессии. Он собирал войско, чтобы освободить евреев "от их угнетателей". Вполне возможно, что он считал себя неуязвимым или дополнительно окружал себя неприступным магическим кругом, сделанным из миртовых прутьев, хотя такие поверья более характерны для времени позднейших источников, которые сообщают эту историю (см. далее). Однако он был убит в сражении, а его войско разбежалось.

Другие образования такого рода тоже были уничтожены, и вполне можно полагать, что исчезновение еврейского сельского населения на арабском Востоке частично было вызвано негативным результатом таких мессианских восстаний. Движение Абу Исы превратилось в религиозную секту, остатки которой были обнаружены в X в. даже в Дамаске, городе довольно далеком от Исфахана, где оно возникло.

Самым крупным нововведением учения Абу Исы была доктрина о том, что Иисус и Мухаммад были истинными посланниками Бога, и, следовательно, евреям рекомендовалось, хотя и не в обязательном порядке, изучать святые писания христианства и ислама. Вместе с тем он провозглашал, что рабби (мудрецы) Талмуда и их последователи того времени приравниваются к пророкам.

Эта доктрина (которую, по утверждению его противников, он выдвинул, чтобы лучше объяснить свой собственный пророческий дар) совпадала с религиозной концепцией мусульманского пророка в начале его карьеры, но была совсем не свойственна исламу времени Абу Иеы. Хотя можно предположить, что пример соседнего Ирака подтолкнул его на то, чтобы возомнить себя религиозно-политическим лидером, все же главным источником духовного вдохновения Абу Исы оставалась все та же до-исламская теория о былых пророческих откровениях, которая заставила Мухаммада взять на себя роль пророка.

Религиозные предписания Абу Исы слабо соотносятся с исламом. Он, подобно христианам, запретил развод и приказал своим последователям молиться семь раз в день; это правило, хоть и ведет начало из Книги Псалмов (119:164 - "Семикратно в день прославляю Тебя"), может также быть связано с семью "horae" (часами молитвы) христианских монахов. По установлениям Абу Исы, евреи в изгнании должны воздерживаться от мяса и вина, поскольку те разрешены только во время жертвоприношений животных и возлияния вина в Иерусалимском Храме. Здесь также мы находим до-исламскую трактовку еврейского аскетизма и траура по Сиону.

Довольно странно, что последователи Абу Исы были не совсем отвергнуты еврейскими массами, и хотя их писания утрачены, но их влияние различимо в так называемом Апокалипсисе, или Откровении Шимона бар Йохая, который был составлен в последние годы правления Омейядов (около 750 г.). В этом Апокалипсисе Мухаммад описывается как истинный пророк, посланный Богом по милости Его к арабскому народу. Однако похоже, что не существует никакой связи между этой либеральной позицией ранних простых верующих и сходным подходом поздних философов, таких, как Нетаниель Файйуми или Ибн Каммуна (о них говорилось в разделе 3).

В мусульманских странах было много так называемых мессианских движений, но против них выступали еврейские лидеры и к сектантскому расколу народа они не привели. Точно так же в исламе - многочисленные узурпаторы, сочетавшие личные амбиции с религиозными и политическими лозунгами возникали и исчезали, не оставив после себя никаких следов сектантских образований. Более внимательные наблюдения показывают, что часто еврейские и мусульманские движения совпадают по месту и времени.

Так, Йемен выступает как классическая страна лжемессий. В еврейской литературе Йемен прославился принадлежащим Маймониду "Йеменским посланием", которое затрагивает одного из фальшивых мессий того времени. В 60-70-е гг. XIX в. йеменское еврейство было охвачено мессианским пылом, который первоначально был инициирован подлинным святым, заплатившим жизнью за свои верования, а затем подогревался самозванцем, присвоившим себе эту роль.

Сведения о третьем мессии относятся к последнему десятил<