Глава 1. Объективировать объективацию

Нет более подходящего средства постижения эпистемологических и социологических предпосылок объекти­визма, чем возврат к начальным операциям, с помощью которых Соссюр выстроил собственный предмет линг­вистики. Забытые и извращенные всякими механическими заимствованиями из господствующей в то время дисцип­лины и буквалистскими переводами вырванной из кон­текста лексики, на которых поспешно выстраивались но­вые, так называемые структуралистские науки, эти опера­ции превратились в эпистемологическое бессознательное структурализма⁸.

Предполагать вслед за Соссюром, что истинным ме­диумом коммуникации является не речь как непосредствен­ная данность, рассматриваемая в ее наблюдаемой матери­альности, а язык как система объективных отношений, по­зволяющих не только продуцировать речь, но и расшифро­вывать ее, означает совершить полный поворот видимос­ти, подчинив саму материю коммуникации чистому конст­руированию (comtructum), чувственным опытом которого она не является, но проявляет себя как самое наглядное и

⁸ Знаменательно, что если мы исключим, например, Сапира, в силу своего двойного образования — лингвистического и этноло­гического, — предрасположенного к постановке проблемы отноше­ний между культурой и языком, то не найдем более ни одного антро­полога, который попытался бы раскрыть все случаи применения гомологии между оппозициями, лежащими в основе культурной (или структурной) антропологии и лингвистики: язык и слово, культура и поведение.

[59]

самое реальное⁹. Соссюр, осознавая парадоксальный раз­рыв с доксическим опытом, содержащимся в основном по­ложении о примате языка (в его защиту он ссылается на мертвые языки и на утрату речи в зрелом возрасте, которая подтверждает, что можно потерять дар речи, сохранив при этом язык, а также на языковые ошибки, указывающие на язык как объективную норму речи), замечает, что все скло­няет к мысли о том, что речь есть «условие языка». И дей­ствительно, не только язык не может восприниматься вне речи и научение языку идет через речь, но и сама она слу­жит источником инноваций и трансформаций языка. Одна­ко тут же он добавляет, что оба указанных процесса имеют лишь хронологический приоритет и что отношение перево­рачивается, как только мы покидаем область индивидуаль­ной или коллективной истории и обращаемся к вопросам о логических условиях расшифровки. При такой постанов­ке вопроса язык — как медиум, обеспечивающий тожде­ственность звуковых и смысловых ассоциаций, используе­мых собеседниками, и, благодаря этому, взаимное понима­ние — первичен: он есть условие понятности речи¹⁰. Заяв­лявший ранее, что «точка зрения создает предмет», Соссюр дает здесь очень ясное указание на точку зрения, которую необходимо принять, чтобы сотворить «собственный пред­мет» новой структуралистской науки: сделать речь продук­том языка можно, если и только если мы следуем логике интеллигибельного порядка.

⁹Мы можем распространить на отношение между культурой и поведением все то, что Соссюр говорил об отношении языка и речи, являющемся одним из его измерений. Так же, как Соссюр полагает медиумом коммуникации не речь, а язык, так же и культурная ант­ропология (или «иконология» в смысле Панофски) полагает, что на­учная интерпретация трактует чувственные свойства практики или произведений как символы или «культурные симптомы», которые раскрывают свой смысл полностью только при чтении, вооружен­ном культурным шифром, превосходящим свои актуализации (пони­мая, таким образом, что «объективный смысл» произведения или практики нельзя редуцировать ни к воле и сознанию его автора, ни к жизненному опыту наблюдателя).

¹⁰ Соссюр Ф., де. Курс общей лингвистики / Пер. с фр. А. М. Су­хотина; науч. ред. пер., предисл. и прим. Н. А. Слюсаревой. — М.: Логос, 1998.— С. 38.

 

[60]

Конечно же, стоило бы попытаться сформулировать полностью совокупность теоретических постулатов, кото­рые оказываются замешанными в принятие такой точки зре­ния: например, примат логики и структуры, взятых одно­временно, над индивидуальной или коллективной истори­ей (иначе говоря, научение языку и, пользуясь выражением Маркса, «историческое движение, которое дало ему рож­дение») или еще приоритет внутренних и специфических отношений, нуждающихся в «тавтегорическом» (по Шел­лингу) или структурном анализе, над внешними — эконо­мическими и социальными — детерминациями. Учитывая, однако, что это было уже сделано (по меньшей мере час­тично), нам кажется более важным обратить внимание не­посредственно на точку зрения, на утверждаемое ей отно­шение к предмету и все то, что из этого вытекает, начиная с определенной теории практики. Это предполагает, что мы на время покинем и попытаемся объективировать ука­занное ранее и признанное место объективного и объекти­вирующего наблюдателя, который предписывает предме­ту свои нормы конструирования, как бы мечтая о власти (наподобие режиссера, который по-своему использует воз­можности инструментов объективации, чтобы приблизить или удалить предмет, увеличить или уменьшить его).

Определить свое место в интеллигибельном порядке (Vordre de l ' intelligibilit é), как это делает Соссюр, значит принять точку зрения «беспристрастного зрителя», же­лающего «понять, чтобы понять» и вынужденного поло­жить такую герменевтическую интенцию в основу практи­ки агентов, как если бы они задавались теми же вопросами, которые он ставит перед собой в их отношении. В отличие от оратора, грамматик не может сделать с языком ничего другого, кроме как изучить его с целью кодирования. Са­мой переработкой, которой он подвергает язык, беря его как предмет анализа, вместо того чтобы пользоваться им для мышления и говорения, грамматик конституирует его как логос, противопоставленный праксису (и конечно же, разговорному — практикуемому — языку). Нет нужды го­ворить, что весьма маловероятно, чтобы такая типично

[61]

учебная оппозиция, являющаяся продуктом школьной (scolaire) ситуации (в основном смысле этого слова — skhol é или оtiuт, бездеятельность*), смогла показаться в своем истинном виде умам, сформированным по мерке школьной институции. В отсутствие теории различия между чисто те­оретическим отношением к языку того, кто только понима­ет его и больше ничего с ним не делает, и практическим отношением к языку того, кто стремится понять, чтобы дей­ствовать, и пользуется языком в практических целях по мере возникновения потребностей и насущных задач практики, грамматик негласно склоняется к трактовке языка как са­мостоятельного и самодостаточного предмета, т. е. целесо­образности без цели, во всяком случае, без какой-либо иной цели, кроме быть истолкованным наподобие художествен­ного произведения. Следовательно, основа заблуждений грамматиков не столько в том, что они — как их упрекают социолингвисты — берут в качестве предмета исследова­ния школьный или ученый язык, сколько в том, что, сами не зная того, они поддерживают школьное или ученое отно­шение с языком, будь то язык народный или научный.

Наиболее постоянные направления изменений фор­мальной грамматики, каковой является и всегда была линг­вистика, вписаны в учебную ситуацию, массой способов определяющую научную интерпретацию языка: через от­ношение к поддерживаемому ею языку, через нейтрализа­цию функций, вписанных в повседневное использование языка, которым она оперирует. Достаточно вспомнить толь­ко об этих неподражаемых примерах, порожденных вооб­ражением грамматика: лысый король Франции или Витген­штейн, занимающийся посудой, — которые в форме пара­доксов, ценимых всеми формалистами, должны показывать всю их двойственность и загадочность при условии заклю­чения в скобки всякой практической ситуации, утверждае­мом школьным epoch è. «Условием удовлетворения» школь-

* В переводе с лат. о ti um означает не только бездеятельность, праздность, досуг, но также ученые занятия на досуге и произве­дения, написанные на досуге. — Прим. перев.

 

[62]

ного дискурса является учебная институция и все, что она подразумевает: например, предрасположенность произво­дителей высказываний и их получателей принимать и даже верить в то, что сказано. Валери также не избежал этого: «" Quia nominor Leo " вовсе не означает "Поскольку я зо­вусь Львом", но "Я — грамматический пример"»¹¹. Цепоч­ка следующих один за другим комментариев, вызванных остиновскими исследованиями иллокутивных актов, не прервется до тех пор, пока игнорирование условий произ­водства и обращения комментариев будет позволять и скло­нять к поиску в одном только откомментированном дис­курсе «условия удовлетворения», которые — неотделимые как в теоретическом, так и в практическом плане от инсти­туциональных условий функционирования дискурса — были с самого начала отнесены к внешнему лингвистичес­кому порядку, т. е. брошены на социологию.

Инструмент интеллектуального действия и предмет анализа, соссюровский язык — это язык мертвый, письмен­ный, чуждый (о каком говорил еще Бахтин), это самодоста­точная система, оторванная от реального использования и полностью выхолощенная, которая подразумевает чисто пассивное понимание (в пределе, чистая семантика по типу Фодора или Катца). Иллюзия автономии собственно линг­вистического порядка, утверждающая себя через предпоч­тение внутренней логики языка в ущерб социальным усло­виям его целесообразного использования ¹², прокладывает

¹¹ Valéry P. Tel Quel. // Valéry Р. Oeuvres. II. — Paris: Gallimard (La Pléiade). — Р. 696.

¹²Неслучайно софисты (особенно Протагор и Платон в «Горгие»), в отличие от чистых грамматиков, стремятся обезопасить себя и передать практическое освоение языка в действии. Они были первыми, кто выдвинул как таковую проблему καιρο'ς — подходя­щего или благоприятного момента и верных или уместных и свое­временных слов. Как риторы, они были предрасположены к заняти­ям философией языковой практики как стратегии. (Важно, что из­начальный смысл слова καιρο'ς — витальное, а следовательно, смер­тельное место и надлежащее место, мишень, цель — присутствует также во многих выражениях обыденного языка: пустить стрелу [ d é cocher un trait ], острута [t rait d ' esprit ] — слова, которые перено­сят, которые бьют в цель.)

[63]

путь всем последующим исследованиям, которые делают­ся так, как если бы владение кодом давало бы знание над­лежащего способа использования; как если бы из анализа формальной структуры языковых выражений можно было вывести способы их использования и их смысл; как если бы правильный грамматический строй фразы был достаточен для производства смысла — короче, как если бы не знали, что язык предназначен для говорения и чтобы говорить о чем-то. Ничего удивительного, следовательно, в том, что апории лингвистики Хомского, доводящие до крайности предположения всякой грамматики, заставляют сегодня — как отмечает Жак Буврес — заново открывать, что про­блему составляет не возможность составлять «граммати­ческие» фразы в неограниченном количестве, но возмож­ность составлять бесконечное число фраз, действительно соответствующих неограниченному количеству ситуаций. Независимость речи от ситуации, в которой она функ­ционирует, и заключение в скобки всех функций оказыва­ются причастными к изначальной операции, производящей язык через редукцию акта говорения к простому исполне­нию. Можно было бы без труда показать, что все предпо­ложения (и все связанные с этим трудности) любого струк­турализма вытекают из подобного первоначального раз­деления между языком и его осуществлением в речи, т. е. в практике и в истории, а также из неспособности мыслить отношение между двумя сущими иначе, как между моде­лью и воплощением, между сущностью и существованием. А это все равно что поместить ученого, обладателя моде­ли, в положение лейбницевского Бога, владеющего на деле объективным смыслом практик.

Пытаясь очертить внутри языковых фено­менов «территорию языка», Соссюр отделяет «физическую часть коммуникации», т. е. речь как предконструированный предмет, затем он выде­ляет внутри «речевого обращения» так называе­мую «исполнительную сторону» — т. е. слово как предмет, построенный и определяемый через оп­позицию к языку как актуализации одного опреде-

 

 

[64]

ленного смысла в одной частной комбинации зву­ков, — которую он также удаляет, ссылаясь на то, что «исполнение никогда не делается массой», но «всегда индивидуально». Слово «исполнение», употребляемое в отношении приказа или парти­туры и, более широко, программы или художе­ственного проекта, вбирает в себя всю филосо­фию практики и истории семиологии, той праг­матической формы объективизма, что констру­ирование предпочитает материальности практи­ческого воплощения и редуцирует к актуализа­ции некоего рода аристократической сущности (иначе говоря, к ничто) индивидуальную прак­тику, мастерство, фактуру и все то, что опреде­ляется через практический момент и в отноше­нии к практическим целям: стиль, манера и, в пре­деле, агенты ¹³.

Однако именно этнология, в силу тождества ее точки зрения на предмет, предрасположенная к бессознательно­му заимствованию концептов, показывает в преувеличен­ном виде все последствия предвосхищения основания объек­тивизма. Как отмечал Шарль Балли, лингвистические ис­следования ориентируются в различных направлениях в зависимости от языка, который они трактуют: родной или иностранный. Особенно он подчеркивал тенденцию к ин­теллектуализму, подразумеваемую фактом понимания язы­ка с точки зрения не столько говорящего, сколько слыша­щего субъекта, иначе говоря, скорее как средства декоди­рования, чем «средства действия и выражения»: «Слуша­тель находится со стороны языка, ведь именно посредством

¹³ Для лучшего понимания социальных импликаций языка испол­нения нужно знать, что дебаты по вопросу о примате обозначения или исполнения, идеи или материи и манеры (фактуры, или, говоря словами Каравадже, manifattura) находятся в центре истории искус­ства и «эмансипации» художника, а также в центре методологичес­ких споров между искусствоведами. (См.: Lee R. W. Ut Pictura Poe-sis.— N. Y., 1967; Bologna F. Dalle arti minori all'industrial design. Storia di una ideologia. — Bari, Laterza, 1972; I metodi di studio dell'arte italiana e il problema metodologico oggi // Storia dell'arte italiana. I. — Roma: Einaudi, 1979.— Р. 165-273.)

[65]

языка он истолковывает речь»¹⁴. Практическое отношение со своим предметом, в которое вступает этнолог, — отно­шение чужого, исключенного из реального функционирова­ния социальных практик в силу того, что он не имеет свое­го места в изучаемом пространстве (если только это не его выбор и не как бы в игре) и что ему не нужно занимать там место — являет одновременно предел и истину отношения, которое наблюдатель — хочет он того или нет — поддержи­вает со своим предметом. Статус зрителя, стоящего в сторо­не и наблюдающего, подразумевает не только эпистемологический, но и социальный разрыв, который никогда так тонко не направлял научную деятельность, как в случае, когда он перестает выглядеть таковым, подводя к имплицит­ной теории практики, вытекающей из забывания социаль­ных условий возможности этой деятельности. Положение этнолога напоминает об истине отношения, связующего его с действием, которое он формулирует и анализирует, а имен­но: о необходимом разрыве с действием и миром, с целями, присущими коллективному действию, с очевидностью по­вседневности — разрыве, который предполагает уже само желание назвать практику, а тем более понять и объяснить ее иначе, чем это можно сделать практически, производя и воспроизводя данную практику на деле. Не существует — если мы, конечно, знаем, что значит говорить — речи (или романа) действия; существует лишь речь, называющая дей­ствие, которая под угрозой впасть в непоследовательность или лживость должна непрерывно говорить о том, что она только называет действие. Неуместная проекция субъек­та на объект еще никогда не была столь очевидной, как в случае первичного участия этнолога, завороженного или мистифицированного, как при популистском погружении, когда тот продолжает играть с объективной дистанцией от объекта и играть в данную конкретную игру как игру вооб­ще, с мыслью выйти из нее и пересказать. Это означает, что включенное наблюдение является в некотором роде терми-

¹⁴ Bally Ch. Le langage et la vie. — Genève: Droz, 1965. — Р. 58, 72, 102.

 

[66]

нологическим противоречием (как если бы некто, испыты­вающий что-либо на себе, мог проверить это на практике) и что критика объективизма с его неспособностью восприни­мать практику как таковую никоим образом не содержит в себе оправдание погружения на практике. Принятие пози­ции участника — это всего лишь другая манера уйти от вопроса об истинном отношении наблюдателя с наблюдае­мым, а главное — от вытекающих из этого критических последствий для научной практики.

Лучшим примером в этом отношении может служить история искусства, находящая в сакральном характере сво­его предмета все возможные оправдания агиографической герменевтики, когда она — привязанная более к opus operatum, чем к modus operandi — трактует произведение как дискурс, предназначенный для расшифровки через со­отнесение с внешним шифром, подобно соссюровскому язы­ку, и забывает, что художественное произведение всегда является к тому же — в разной степени в зависимости от вида искусства и от исторически меняющейся манеры зани­маться им — продуктом «искусства», «чистой практики без теории», по выражению Дюркгейма, или, иначе говоря, про­дуктом мимесиса, некоего гимнастического символа (как ритуал или танец), и что поэтому произведение искусства всегда содержит что-то невыразимое, но не благодаря ста­раниям, как того хотят его служители, а «по умолчанию». Здесь снова недостаточность ученого дискурса — как ука­зывал еще Ницше — держится на том, что он игнорирует все, чем его теория предмета обязана теоретическому отно­шению к предмету: «Кант, подобно всем философам, вмес­то того чтобы визировать проблему, исходя из данных ху­дожника (творящего), отталкивался в своих размышлени­ях об искусстве и прекрасном только от "зрителя" и при этом незаметным образом втиснул самого "зрителя" в по­нятие "прекрасного"»¹⁵. Интеллектуализм вписан в факт включения в предмет интеллектуального отношения к нему, в подмену практического отношения практикой отноше-

¹⁵ Ницше Ф. Цит. соч. — С. 477.

[67]

ния к предмету, свойственного наблюдателю. Этнологи смогут уйти от всякого рода метафизических вопросов об онтологическом статусе или о «месте» культуры, только если объективируют свое отношение к предмету, отноше­ние чужака, который должен довольствоваться субститу­том практического освоения в форме объективированной модели. Генеалогии и другие научные модели принадле­жат чувству социальной ориентации, дающей возможность непосредственно имманентного отношения к окружающему миру, так же как карта — абстрактная модель всех возмож­ных маршрутов — принадлежит практическому чувству пространства, той «неизменно связанной с нашим телом системе осей, которую мы повсюду носим с собой», как говорил Пуанкаре.

Мало есть таких областей, где эффект положения чу­жака был бы столь ощутимым, как при анализе родствен­ных связей. Поскольку этнологу ничего нельзя поделать с родством или родственниками, по крайней мере, с чужими, взятыми в качестве предмета исследования, кроме как изу­чать, то он может толковать местную терминологию род­ства как закрытую и связную систему логически необходи­мых связей, раз и навсегда определенных как рамками по­строения культурной традиции, так и имплицитной аксио­матикой этой традиции. Поскольку этнолог не задается вопросом об эпистемологическом статусе своей практики и по причине нейтрализации предполагаемых ею практи­ческих функций он обращается к одному только символи­ческому эффекту коллективной категоризации, который заставляет видеть и верить, накладывая обязательства и запреты с силой, обратно пропорциональной расстоянию в пространстве (также произвольному). Отсюда следует, что он, сам того не зная, заключает в скобки встречаемые на практике различные способы использования одних и тех же (с социологической точки зрения) родственных связей. Выстраиваемые им логические связи являются по отноше­нию к «практическим» — т. е. постоянно используемым, поддерживаемым и развиваемым — связям тем же, чем кар­та как представление о всех возможных путях для всех воз-

[68]

можных путешественников является по отношению к име­ющейся сети дорог: поддерживаемых в должном состоянии, на ходу, расчищенных — действительно пригодных для отдельного агента. Генеалогическое древо в качестве пространственной схемы, которую можно воспринимать ипо intuitu и передвигаться в любом направлении, исходя из любой точки, порождает согласно способу временного существования, свойственному теоретическим предме­там — т. е. tota simul, целиком в синхронности, — завер­шенная сеть родственных связей во многих поколениях, ставящая на одну доску официальные связи (которые, не получая необходимого продолжения, могут стать тем, чем они являются для составителя генеалогий, т. е. теоретичес­кими связями, скажем, как заброшенные дороги на старин­ной карте) и практические, реально работающие связи, вы­полняющие практические функции. Таким образом, оно при­водит к забыванию, что логические отношения родства, которым структуралистская традиция приписывает почти полную автономию от экономических детерминант, суще­ствуют в практическом виде только для и через официаль­ное и формализованное использование их агентами, кото­рые тем более склонны поддерживать эти отношения в рабо­чем состоянии и заставлять их работать интенсивнее (а, сле­довательно, в результате их налаживания, все более лег­ко), чем более необходимые функции эти родственные свя­зи выполняют — актуально или виртуально, чем более жиз­ненных интересов (материальных или символических) они удовлетворяют или могут удовлетворить¹⁶.

¹⁶ Чтобы полностью раскрыть неявный запрос, содержащий­ся, как это бывает при любом опросе, в генеалогической анкете, следовало бы прежде заняться социальной историей генеалогичес­кого инструментария, обратив особое внимание на функции, кото­рые, согласно традиции, чьим продуктом являются этнологи, породи­ли и воспроизводят потребность в таком инструментарии. К ним мы относим проблемы наследования и преемственности и, соответ­ственно, заботу о сохранении и поддержании социального капитала как действенного обладания сетью родственных (или другого рода) связей, которые можно мобилизовать или по меньшей мере пока­зать. Подобная социальная генеалогия генеалогии должна продол­жаться в социальной истории отношений между «научным» и социальным использованием этого инструментария. Но самым важным была бы постановка вопроса об условиях производства генеалоги­ческих схем и их подчинения эпистемологическому исследованию с целью определить истинное значение онтологической трансму­тации, каковую порождает научное исследование одним только существованием требования квазитеоретического отношения к родству, подразумевающего разрыв с практическим отношением, ориентированным непосредственно на его функции.

[69]

В самом деле, проекция на предмет необъективирован­ного отношения объективации вызывает в разных облас­тях практики всякий раз различные последствия, несмотря на то, что они исходят из одного и того же принципа: либо им придают как объективную основу практики то, что за­воевано и выстроено благодаря работе по объективации, опрокидывая на реальность то, что существует лишь на бумаге, через и для науки; либо интерпретируют действия, которые, как ритуалы или мифы, имеют целью воздейство­вать на природный и социальный миры так, как если бы речь шла об операциях, предназначенных для их интерпре­тации¹⁷. Здесь снова так называемое объективное отноше-

¹⁷ Положение этнолога не слишком отличается от положения филолога с его мертвыми письменами. Помимо того, что этнолог вы­нужден опираться на свои псевдотексты, каковыми являются офи­циальные речи его информаторов, склонных выпячивать наиболее кодифицированные аспекты традиции, ему часто приходится при­бегать (например, при анализе ритуалов и мифов) к текстам, запи­санным другими лицами и при неясных обстоятельствах. Одно то, что миф или ритуал регистрируется, превращает его в предмет ис­следования, отделяя от конкретных референтов (названия мест, групп, земель, имена людей и т. п.), от ситуаций, в которых он дей­ствует, и от индивидов, которые приводят ритуал в действие, ссыла­ясь на практические его функции (например, узаконивания иерар­хии или распределения собственности и власти). Как показывает Бэтсон (Bateson. Naven. — Stanford: Stanford University Press, 1958), мифологическая культура может стать инструментом, а в некото­рых случаях и ставкой крайне сложных стратегий (что объясняет, между прочим, то огромное усилие, которое требуется для запоми­нания и усвоения ритуалов и мифов), которые встречаются даже в обществах, не имеющих развитого и дифференцированного рели­гиозного аппарата. Отсюда следует, что нельзя полностью осмыс­лить структуру мифа и его преобразования во времени, исходя лишь из внутреннего рассмотрения и игнорируя выполняемые им функ­ции в условиях соперничества или конфликта в борьбе за экономи­ческую или символическую власть.

 

[70]

ние к объекту, заключающее дистанцию и внешнее поло­жение, вступает в противоречие (совершенно практичес­ким образом) с практическим отношением, которое оно должно отрицать, чтобы самоконституироваться и консти­туировать тем самым объективное представление о прак­тике. «Его [простого участника ритуала] видение ограни­чено, поскольку он занимает частную позицию или даже группу конфликтующих позиций одновременно в устойчи­вой структуре своего общества и в структуре какого-то определенного ритуала. Более того, вполне вероятно, что действия простого участника будут направляться неким множеством интересов, намерений и чувств, зависящих от его частного положения и подрывающих его понимание си­туации в целом. Еще более серьезным препятствием на под­ступе к объективности является то обстоятельство, что он [простой участник] стремится оценивать как аксиоматичес­кие и фундаментальные идеалы, ценности или нормы, вы­ражающиеся открыто или символическим образом в ритуа­ле. (...) Все это полностью лишено смысла для актера, иг­рающего определенную ему роль, но может иметь огром­ное значение для того, кто наблюдает и анализирует систе­му в целом»¹⁸. Только посредством разрыва с ученым воз­зрением (которое само уже переживается как разрыв с обы­денным) наблюдатель смог бы дать себе отчет при описа­нии ритуальной практики о факте участия [включенности] и тем самым о собственном разрыве. На самом деле только критическое осознание пределов, содержащихся в услови­ях производства теории, могло бы позволить ввести в за­вершенную теорию ритуальной практики те особенные свойства, которые для нее важны настолько же, насколько частичный и заинтересованный характер практического по­знания или расхождение между жизненными и «объектив­ными» основаниями практики. Однако платой за триумф теоретического разума является неспособность преодолеть (с самого начала) простую констатацию дуализма путей познания: пути кажимости и пути истины, доксы и эпистемы,

¹⁸ Turner V. The Forest of Symbols. — Ithaca; London: Cornell Uni­versity Press, 1970. — Р. 27.

[71]

здравого смысла и науки, и невозможность завоевать для науки истину того, в оппозицию чему она утверждалась.

Перенося на восприятие социального мира немысли­мое, присущее позиции мыслителя в этом мире, т. е. моно­полию «мыслимого», которую ему в действительности до­ставляет разделение общественного труда и которая под­водит его к отождествлению работы мысли с работой по выражению, вербализации, эксплицитации ее в речи или на письме (как говорил Мерло-Понти, «мысль и выраже­ние конституируются синхронно»), мыслитель выдает свое тайное убеждение в том, что действие остается незавер­шенным, если его не учли, не проинтерпретировали, не вы­разили, поскольку он отождествляет имплицитное с немыс­лимым и отказывается признавать за молчаливой и практи­ческой мыслью, свойственной любой разумной практике, статус настоящей мысли¹⁹. Язык спонтанно становится по­собником такой герменевтической философии, мыслящей действие как вещь, которую нужно расшифровать, говоря, к примеру, что жест или ритуальный акт выражает нечто, вместо того чтобы сказать, что он осмыслен или — как в английском — что он придает смысл. Конечно же, посколь­ку этнолог не знает или не признает другого вида мышле­ния, кроме мышления «мыслителя», и не может признать за человеком достоинство, не признавая за ним того, что считает его основой, то он никогда не мог вырвать изучае­мых им людей из дологического варварства иначе, как идентифицируя их с наиболее престижными из своих кол­лег: логиками и философами (вспомним название извест­ной работы «Примитив как философ»). «Давно уже, — пи­шет А. М. Окар, — человек перестал довольствоваться тем, что живет, и начал осмысливать жизнь. Из окружающих

¹⁹ Чтобы показать, что парадное шествие теоретического или теоретизирующего вдохновляется тем же, что и претензия на ин­теллектуализм, можно привести бесчисленные открытые призна­ния в презрении к бессилию или неспособности «плебса» постичь мысль, достойную своего имени (и не только тех, кто у всех на виду, как «Никто не размышляет» или «Глупость — не мое достоинство», от интеллектуалов в канотье до Господина Вкуса), которыми пере­полнены литература и философия.

 

[72]

его явлений он выработал представление о жизни, благо­получии и жизненной энергии»²⁰. Клод Леви-Строс посту­пает так же, когда он доверяет мифу задачу решения логи­ческих проблем, а также задачи выражения, медиатизации и маскировки социальных противоречий. Особенно это за­метно в его ранних работах, например «Сказание об Асдивале»²¹, или в других местах, где — на манер гегелевского Разума в истории — мировой Дух осмысливает сам себя²², позволяя таким образом наблюдать «всеобщие законы, управляющие бессознательной деятельностью души»²³.

Остающаяся неопределенность отношения между точ­ками зрения наблюдателя и агента отражается в неопреде­ленности отношения между конструкциями (схемами или дискурсами), построенными наблюдателем с целью объяс­нения практик, и самими этими практиками. Такая неопре­деленность удваивает интерференции аборигенного дискур-

²⁰ Носаrt A.M. Rois et courtisans. — Paris: Seuil, 1978. — Р. 108.

²¹ Lévi-Strauss C. La Geste d'Asdiwal // Annuaire, 1958-1959. — Ecole pratique des hautes études. Section des sciences religieuses. — Paris: EPHE, 1958.

²² «Мифический анализ не имеет и не может иметь своим пред­метом показ того, каким образом люди думают. (...) Мы стремимся показать не то, каким образом люди в мифах думают, а то, как мифы мыслят себя в людях и без их ведома» (L é vi - Strauss С. Le cru et le cuit. — Paris: Plon, 1964. — Р. 20). Несмотря на то, что, взятый бук­вально, этот текст полностью подтверждает правильность моего про­чтения позднего варианта леви-стросовской теории мифического разума, я должен сказать — особенно в наше время, когда принято читать полуавтоматически, по диагонали, и критиковать по подо­зрению, — что можно было бы найти в этой формуле (слишком кра­сивой, чтобы не вызывать метафизических извращений) предосте­режение от соблазна мистического соучастия и даже ценный вклад в теорию практического отношения к мифу. (Клод Леви-Строс прав, когда напоминает, что при производстве мифов, как и при произ­водстве речей, осознание законов может быть лишь частичным и прерывистым, потому что «субъект, сознательно применяющий в своей речи фонетические и грамматические законы, даже если он владеет наукой и необходимым мастерством в ее применении, по­терял бы тут же нить своих рассуждений». — Там же.)

²³ Lévi-Strauss С. Language and the Analysis of Social Laws // American Anthropologist. — Avril-juin 1951. Цитируется по: Pouillon J. L'oeuvre de Claude Lévi-Strauss. Postface à C. Lévi-Strauss. Race et Histoire.— Paris: Médiation, 1968.

[73]

сa, цель которого выражать или регулировать практику (правила, связанные с местными обычаями, официальные теории, пословицы, поговорки), и следствий образа мышле­ния, который в этом дискурсе выражается. В силу одного того, что вопрос о принципе формирования регистрируе­мых закономерностей остается нетронутым, а главная роль отводится «мифопоэтике» языка, которая, как указывал Витгенштейн, непрерывно соскальзывает с существитель­ного (substantif) на существо (substance), объективистский дискурс получает возможность превратить модель, скон­струированную с целью объяснения практик, в силу, дей­ствительно способную их детерминировать. Реифицируя аб­стракции (во фразах типа «культура определяет эпоху кре­постного права»), он трактует конструкты «культура», «структура», «социальные классы» или «способы произ­водства» как реальности, обладающие социальной эффек­тивностью и способные непосредственно воздействовать на практику; а приписывая концептам способность действо­вать в истории так же, как обозначающие их слова дей­ствуют во фразах в исторической речи, он персонифициру­ет коллективности и превращает их в субъектов, несущих ответственность за исторические действия (с помощью та­ких фраз: «буржуазия хочет, чтобы...» или «рабочий класс не потерпит, если...»²⁴). А если вопрос не удается обойти, то он спасает лицо, прибегая к систематически двойствен­ным понятиям, как говорят лингвисты, чтобы обозначить фразы, репрезентативное содержание которых изменяется в зависимости от контекста употребления. Так же как по­нятие «правило», которое может индифферентно ссылаться на закономерность, присущую практикам (например, на статистическую закономерность), так и модель, сконстру-

²⁴ Утверждая существование «коллективного сознания» груп­пы или класса и относя на счет групп диспозиции, которые форми­руются только в индивидуальных сознаниях (даже если они являются результатом действия коллективных условий, как, например, осознавание классовых интересов), персонификация коллективностей осво­бождает от анализа этих условий и в особенности тех, что опреде­ляют степень объективной и субъективной однородности рассмат­риваемой группы и уровень сознательности ее членов.

 

[74]

ированная наукой для их объяснения, или норма, сознатель­но установленная и соблюдаемая агентами, позволяют условно примирить взаимоисключающие теории действия. Конечно же, сюда относится Хомски, утверждающий од­новременно (в разных контекстах), что правила граммати­ки это средства описания языка, что это системы норм, о которых агенты имеют некоторое представление, и, нако­нец, что речь идет о нейрофизиологических механизмах. («Человек, владеющий языком, имеет в голове очень абст­рактную систему структур и в то же время очень абстракт­ную систему правил, детерминирующих в свободном по­вторении бесконечность сочетаний звук — смысл»²⁵.) Нуж­но также перечитать то место из второго издания «Элемен­тарных структур родства», где можно предположить, что употребление лексики нормы, модели или правила пред­ставляет предмет особого контроля, поскольку она касает­ся различения между «преференциальной системой» и «прескриптивной системой»: «Обоюдно, система, предписыва­ющая брак с дочерью брата матери, может быть названа прескриптивной, даже если это правило редко соблюдает­ся: она говорит, что нужно делать. Воп