Глава 2. Воображаемая антропология субъективизма

Несомненной заслугой Сартра является сверхпосле­довательная формулировка философии действия, которая — почти всегда имплицитно — соглашается с теми, кто опи­сывает практики как стратегии, эксплицитным образом ори­ентированные по отношению к эксплицитно же, в свобод­ном выборе, поставленным целям, или даже, у некоторых интеракционистов, — по отношению к предвосхищаемой реакции других агентов. Так, не сумев найти ничего похо­жего на устойчивые диспозиции и вероятные случайнос­ти, Сартр превращает каждое действие в некоторого рода конфронтацию субъекта и мира, не имеющую прошлого. Это ясно видно в том отрывке из «Бытия и ничто», где он приписывает революционному сознанию — «конверсии» сознания, произведенной некой воображаемой переме­ной — власть творить смысл настоящего, создавая отри­цающее его революционное будущее: «Нужно перевернуть общепринятое представление и признаться в том, что не тя­жесть положения и не страдания, приносимые им, являются мотивами для мечты об ином порядке вещей, при котором всем станет лучше; напротив, именно с того дня, когда ста­новится ощутимым другой порядок вещей, когда наши тя­готы и страдания видятся в новом свете, мы решаем, что они невыносимы»¹. Если мир действия есть не что иное, как воображаемый универсум взаимозаменяемых возможнос-

¹ Sartre J. Р. L'Etre et le néant. — Paris: Gallimard, 1943. — Р. 510; ср. также: Sartre J. Р. Réponse à Lefort // Les temps modernes. — №89. — Avril 1953. — Р. 1571-1629. - Sartre J. P. L'Etre et le néant. — Op. cit. — P. 669.

82

теи, полностью зависящий от установлений создавшего его сознания, а следовательно, полностью лишенный объек­тивности (если он волнует — значит, сотворивший его субъект выбрал для себя быть взволнованным, а если вы­зывает протест — значит, субъект увидел себя протестую­щим), то эмоции и страсти, а также сами действия это всего лишь игры неспокойной совести: «Нет случайности в том, что материализм серьезен, и тем более неслучайно, что он всегда и повсюду воспринимался как революционная док­трина. Революционеры серьезны. Они узнают друг друга по тому, как давит на них мир... Серьезный человек при­надлежит миру, а не себе. Он даже не думает о возможнос­ти уйти от него... у него совесть не спокойна...»². Та же неспособность говорить о «серьезном» иначе как в предо­судительной форме «серьезности» наблюдается при анали­зе эмоций, который — что важно — отделяется «Вообра­жаемым» от менее радикальных субъективистских описа­ний в «Наброске к теории эмоций»: «Что может заставить меня выбрать магическую или техническую сторону мира? Этим не может быть сам мир, которому, прежде чем про­явиться, нужно, чтобы его открыли. Следовательно, надо, чтобы это для-себя (le pour - soi), в своем проекте, выбрало быть тем, посредством чего мир будет раскрываться как магический или рациональный, т. е. как свободный проект придать себе либо магическое, либо рациональное сущест­вование. Он ответствен как за одно, так и за другое, по­скольку не может быть иначе, как только выбрав себя. Он проявляется, таким образом, как свободное основание и собственных эмоций, и собственных волений. Мой страх свободен и показывает мою свободу»³. Подобно декартов­скому Богу, свобода которого ограничивается лишь сво­бодным решением, например, тем, что лежит в основе непре­рывности творения и, в частности, в постоянстве истин и ценностей, субъект у Сартра (индивидуальный или коллек­тивный) может вырваться из абсолютной — без прошлого

³ Ibid. — P. 521.

83

и будущего — прерывности выборов свободы только при свободном решении о присяге в верности самому себе или при свободном отказе от неспокойной совести — единст­венно возможных основаниях этих двух воспринимаемых форм, аутентичных или нет, constantia sibi ⁴.

Конечно, можно противопоставить этому анализу сартровской антропологии те тексты (весьма многочисленные, особенно в ранних и поздних работах), где Сартр сам при­знает, например, «пассивный синтез» мира уже установлен­ных значений — подобно отрывку, где он хочет показать свое отличие от растворяющей философии Декарта ⁵, или фразе, где он возвещает об изучении «действий без агента, производства без расчетчика, обратной целерациональности, вечному круговороту» ⁶. Он отталкивает тем не менее с безотчетной брезгливостью «эти реалии: студенистые, дос­таточно смутно явленные в надындивидуальном созна­нии — которые, против всякой вероятности, стыдливый органицизм все еще пытается отыскать в этом суровом и

⁴ В тексте, опубликованном примерно в одно время с «Бытие и ничто», Сартр проводит параллель между свободой субъекта (в его понимании) и божественной свободой по Декарту: «Если он [Де­карт] понимал божественную свободу как нечто, не отличающееся от его собственной, значит, это о собственной свободе, как он ее воспринимает, свободной от пут католицизма и догматизма, он го­ворит, когда описывает свободу Бога. Мы явно видим здесь фено­мен сублимации и переноса. Однако Бог у Декарта свободнее бо­гов, воображенных человеческим мышлением; это единый Бог-тво­рец» (Sartre J. P. Descartes. — Genève; Paris: Trois collines, 1946. — p. 44-45). и дальше: «Нужны два века кризиса — кризиса Веры и кризиса Науки, — чтобы человек вернул себе ту творческую свобо­ду, которую Декарт поместил у Бога, чтобы наконец начали заме­чать эту истину, лежащую в основе всякого гуманизма: человек есть существо, появление которого вызывает к существованию мир. Но мы не упрекаем Декарта в том, что он отдал Богу то, что свойственно нам самим: мы скорее восхищаемся тем, как в автори­тарную эпоху он заложил основы демократии, как упорно следовал требованиям идеи автономии и задолго до Хайдеггера и его "Von Wesen des Grundes" понял, что единственным основанием бытия является свобода» (Op. cit. — Р. 51-52).

⁵ Sartre J. P. L'Etre et le néant. — Op. cit. — P. 543.

⁶ Sartre J. P. Critique de la raison dialectique. — Op. cit. — P. 161.

84

сложном, но отчетливо очерченном поле пассивной деятель­ности, где существуют индивидуальные организмы и мате­риальные иллюстративные реалии»⁷. Он не оставляет мес­та ни для чего, что — как со стороны мира вещей, так и со стороны агентов — могло бы нарушить границу между чи­стой прозрачностью субъекта и плотной непрозрачностью вещей, которую его строгий дуализм стремится удержать.

Социальный мир — место таких «внебрачных» ком­промиссов между вещью и смыслом, которые определяют «объективный смысл» как вещеобразующий смысл, а дис­позиции как «телообразующий» смысл — является настоя­щим вызовом тому, кто может дышать лишь чистым возду­хом универсума сознания или «праксиса». И Сартр небез­основательно восстает против «объективной» (я бы сказал «объективистской») социологии, которая ухватывает толь­ко «инерционную социальность». Его активистский волюн­таризм, нетерпеливый из-за всех этих трансцендентных по­требностей, приводит к отказу от рассмотрения класса в качестве класса условий и предпосылок, а следователь­но — диспозиций и устойчивых стилей жизни: он видит класс-вещь, класс-сущность, замкнутый в своем бытии, ре­дуцированный к инерции и потому бессильный, и противо­поставляет ему «группу, тотализирующую в праксисе», рожденную от класса-вещи, но вопреки ему⁸. Любое «объективное» описание этого «объективного» класса, по его мнению, вызывает демобилизующий скрытый песси­мизм, который стремится замкнуть и даже загнать рабочий класс в то, чем он уже является, и увести его от того, чем он должен быть — мобилизованным классом, о котором мы могли бы сказать то же, что Сартр говорит о субъекте: он есть то, что он из себя сделал.

Подобная теория индивидуального и коллективного действия естественным образом находит свое завершение

⁷ Sartre J. P. Op. cit. — Р. 305.

⁸ Ibid. — Р. 357. Проблема социальных классов — это исклю­чительная территория противостояния объективизма и субъекти­визма, ограничивающая исследование рядом ложных альтернатив.

85

в отчаянном проекте трансцендентного происхождения об­щества и истории (его можно распознать в «Критике диа­лектического разума»), на который, по-видимому, указы­вал Дюркгейм, когда в «Методе социологии» писал: «По­скольку воображаемый мир не оказывает ему [социологу] никакого сопротивления, то, ничем не удерживаемый, он предается беспредельным амбициям и считает возможным конструировать или, точнее, реконструировать мир свои­ми силами и по собственному усмотрению»⁹. Продолжение можно найти у Ницше: «Философия сама есть этот тирани­ческий инстинкт, духовная воля к власти, к "сотворению мира", к causa prima»¹⁰.Не умея распознать «в обществен­ных установлениях ничего другого, кроме искусственных и достаточно произвольных комбинаций», как говорил Дюркгейм", эта общественная искусственность безогово­рочно подчиняется трансцендентности социального, реду­цированной к «взаимным принуждениям и автономиям», к «трансцендентности Эго». У раннего Сартра в связи с этим находим: «По ходу такого действия индивид открыва­ет диалектику как рациональную прозрачность — посколь­ку он ее составляет, и как всеобщую необходимость — по­скольку она от него ускользает, проще говоря, поскольку ее составляют другие; в итоге: в той самой мере, в какой он признается себе в преодолении собственных потребностей, он признает закон, который ему предписывают другие, пре-

⁹ Durkheim E. Les règles de la méthode sociologique. — Op. cit. — P. 18.

В переводе А. Б. Гофмана (Дюркгейм Э. О разделении обще­ственного труда. Метод социологии. — М.: Наука, 1991. — С. 396— 397) этот отрывок звучит следующим образом: «В то время как ученый, исследующий физическую природу, обладает как ученый весьма острым ощущением сопротивления, которое она оказывает ему и которое так трудно преодолеть, кажется, что социолог дви­жется среди вещей, непосредственно данных и прозрачных для ума, настолько велика легкость, с которой, как мы видим, он готов решать самые запутанные вопросы». — Прим. перев.

¹⁰ Ницше Ф. По ту сторону добра и зла / Ницше Ф. Сочинения в 2 т. / Пер. с нем.; Сост., ред., и авт. прим. К. А. Свасьян. — М.: Мысль, 1990. — С. 247.

¹¹ Durkheim E. Op. cit. — P. 19.

86

одолевая свои [потребности] (он его признает, но еще не значит подчиняется), он признает собственную автономию (поскольку она может быть использована другим, что и слу­чается каждый день: уловки, маневры) как чуждую силу, а автономию других — как непреложный закон, который помогает противостоять им»¹². Трансцендентность социаль­ного может быть лишь результатом «индукции» (рекурренции), т. е. в конечном итоге — числа (отсюда значение, при­даваемое «серии») или «материализации индукции» в пред­метах культуры¹³; отчуждение, состоящее в добровольном отречении от свободы в пользу требований «обработанной материи»: «Рабочий в XIX веке сделал из себя то, что он есть, т. е. он практически и рационально определяет поря­док своих расходов — следовательно, он принимает реше­ния в своем свободном праксисе; с помощью этой свободы он делает из себя то, чем он был, что он есть, чем он должен быть — машиной, чья зарплата не превышает затрат на ее поддержание в рабочем состоянии. <...> Сущность класса как практико-инертная сущность является людям через людей, через пассивный синтез обработанной материи»¹⁴. Утверждение примата «логики» над «индивидуальным праксисом», Разума утверждающего над Историей как Разумом утвержденным, приводит нас к постановке про­блемы генезиса общества в тех самых терминах, которые использовали теоретики общественного договора: «Исто­рия определяет содержание всей совокупности человечес­ких отношений; эти отношения относятся ко всему. Вместе с тем человеческие отношения в целом существуют не благо­даря ей. И это не благодаря проблемам организации и разде­ления труда устанавливаются человеческие отношения между этими прежде разделенными предметами, людьми»¹⁵. Как Бог у Декарта наделяется задачей поминутно заново начинать творить мир ex nihilo по своему свободному про­екту, поскольку тот не содержит в себе самом возможности

¹² Sartre J. P. Op. cit. — Р. 133.

¹³ Ibid. — Р. 234, 281.

¹⁴ Ibid. — Р. 294. ¹⁵ Ibid. — Р. 179.

87

возникать, — так и у Сартра: типично картезианский отказ от вязкой непрозрачности «объективных возможностей» и от объективного смысла приводит его к необходимости на­делить «исторических агентов», индивидуальных или коллективных (к примеру, «Партию» — ипостась сартровского субъекта), абсолютной инициативой, придав ей не­определенную задачу вырвать социальное целое или класс из «практико-инертной» инертности. В конце необъятного воображаемого романа о смерти и воскрешении свободы с его двойным движением «экстериоризации внутреннего», ведущей от свободы к отчуждению, от сознания к материа­лизации сознания или, как о том говорит само название, «от праксиса к практико-интертному», и «интериоризации внешнего», которая посредством грубого сокращения осознавания и «слияния сознаний» ведет от «группы к исто­рии», от реификации отчужденной группы к самобытному существованию исторического агента. Сознание и вещь все так же непоправимо разделены, как и вначале, причем ниче­го похожего на институцию или на социально сформирован­ного агента (даже выбор примеров это подтверждает) не может когда-либо быть утверждено или построено. Внеш­ние стороны диалектического дискурса не могут скрыть неопределенные колебания между «в-себе» и «для-себя», или, говоря новым языком, между материальностью и прак­сисом, между инертностью группы, редуцированной к сво­ей «сущности» (т. е. к своему превзойденному прошлому и к ее необходимости, отданных на откуп социологам), и про­должающимся творением в свободном коллективном проек­те — неопределенной серии решающих действий, которые нужны для спасения группы от неантизации (у-ничто-же-ния) в чистой материальности.

Как не приписать инерции габитуса то постоянство, с которым объективная интенция сартровской философии утверждается буквально вопреки субъективным интенци­ям (т. е. вопреки перманентному проекту «конверсии») ее автора, который никогда не бывал столь открыт и столь открыто откровенен, как в своих проклятиях, которые, ко­нечно же, не смогли бы прикрыть такого насилия, если бы

88

не обладали привкусом самокритики, сознательной или бес­сознательной? Вспомним знаменитые рассуждения гарсона в кафе, чтобы оценить по достоинству такую фразу: «Всем, кто принимает себя за ангелов, действия их ближнего ка­жутся абсурдными, поскольку они думают, что стоят выше человеческого преприятия и отказываются в нем участво­вать»¹⁶. Пример Сартра — образцового интеллектуала, способного жить так, как он говорит, и чтобы сказать об «опыте», полученном посредством и для целей анализа, иначе говоря, тех вещах, которые стоит пережить, посколь­ку они заслужили, чтобы о них рассказывали, — этот при­мер показывает, что подобно объективизму, универсализи­рующему ученое отношение к предмету науки, субъекти­визм делает всеобщим опыт, который субъект научного дискурса производит о себе самом как субъекте. Профес­сионал сознания, обреченного на иллюзию «сознания без инерции», без будущего и без внешности, Сартр наделяет всех субъектов, с которыми он готов идентифицировать себя — т. е. почти исключительно прожективный народ, рожденный от такой «обширной» идентификации, — соб­ственным жизненным опытом чистого субъекта, не имею­щего ни корней, ни привязанностей.

Интерес сартровского анализа в том, чтобы показать: истоком и смыслом борьбы между объективизмом и субъек­тивизмом является идея, что наука о человеке делается че­ловеком, являющимся, таким образом, и объектом, и субъек­том науки (которая, несомненно, меняется в направлении объективизма или субъективизма в зависимости от величи­ны объективной и субъективной дистанции от субъекта до объекта науки). Она оказывается вынужденной ставить эксплицитным образом антропологические вопросы, на которые экономисты (как и антропологи и лингвисты) от­вечают, даже не задаваясь ими, некоей помесью теорети­ческого безразличия с теоретическим же бессознательным и весьма часто — неадекватно; они заново открывают для себя вопросы, которые стояли перед философами эпохи

¹⁶ Ibid. — P. 182-183.

89

нарождающейся буржуазии в такой возвышенной форме, как вопрос об отношении божественной свободы и сущно­сти. Историческая аналогия на самом деле помогает по­нять, что теория действия, а точнее — отношение между агентами и объективными условиями (или структурами), приводимые в действие экономикой, бесконечно колеблет­ся от одного текста к другому, а иногда от одной странице к другой в том же тексте, — между объективистским воз­зрением, подчиняющим свободу и волю детерминизму внеш­нему и механическому либо внутреннему и интеллектуаль­ному, и субъективистским и финалистским воззрением, ко­торое подменяет предысторией причинного объяснения бу­дущие цели проекта и интенционального действия или, если угодно, ожидание последующих выгод. Именно таким об­разом так называемая теория «рационального деятеля» балансирует между, с одного полюса, крайней формой финалистского субъективизма с его сознанием «без инерции»¹⁷, которое постоянно творит наново смысл мира и может най­ти преемственность и постоянство только в верности само­му себе, посредством которой она «связывает себя», как Улисс перед Сиренами, — и, с другого полюса — интел­лектуальным детерминизмом, который хотя и определяется часто вопреки самому себе, на деле отделен только некото­рыми лингвистическими эффектами от механического де­терминизма, редуцирующего действие к механической ре­акции на механические детерминации, а экономических агентов — к неразличимым частичкам, подчиненных зако­нам механического равновесия. В действительности, по­ставить выбор в зависимость, с одной стороны, от струк­турных принуждений (технических, экономических, юри­дических), очерчивающих совокупность возможных дей­ствий, и, с другой стороны — от якобы универсальных и сознательных (или подчиняющихся универсальным прин-

¹⁷ «Нет никакой инерции в сознании» (Sartre J. P. L'Etre et le néante. — Op. cit. — P. 101). И еще: «Декарт понял, <...> что свобод­ное действие было совершенно новым продуктом, ростки которого не могли содержаться в предыдущем состоянии мира» (Sartre J. P. Descartes. — Op. cit. — P. 47).

90

ципам) предпочтений — значит не оставить агентам, при­нуждаемым очевидностью доводов и логической необхо­димостью «рационального расчета», никакой другой сво­боды, кроме принятия правды, т. е. объективных шансов, или ошибочность субъективного мышления, т. е. частич­ность и пристрастность¹⁸.

Ультрасубъективистское воображение Сартра оказа­лось преодолено волюнтаризмом антропологических фик­ций, к которым поборники идеологии «рационального дея­теля» вынуждены обращаться (когда перед ними встает проблема, от которой они стараются обычно уйти), чтобы обосновать одним рациональным решением рациональное поведение «рационального деятеля» и, в частности, объяс­нить постоянство и связность его предпочтений во време­ни. Обращаясь, например, к стратегиям, состоящим в том, чтобы «связать себя» (некой разновидностью сартровской клятвы, описанной как «излюбленное средство решения проблемы борьбы со слабостью воли» ¹⁹), делают вид, что обосновывают рациональное поведение и объясняют его с помощью большого количества формальных моделей, в то время как — не признавая никакой другой манеры обосно­вания разумом рационального поведения, кроме как припи­сывания ему разумности в качестве основы — протаски­вают всего лишь как vis dormitiva то бытие разума, то дол­женствование, которым мог бы являться агент, все прак­тики которого исходили бы из разума²⁰. Поскольку всякое

¹⁸ Парадоксальным образом теория «рационального деятеля» (ее интеллектуалистский вариант) может соотноситься только с объективными условиями, когда фиксируются различия в практи­ках.

¹⁹ Эти идеально-типические цитаты позаимствованы из идеаль­но-типической же книги, а потому столь полезны: Elster J. Ulysses and the Sirens. — Cambridge U. P., 1979. — P. VII; 37.

²⁰ Джон Элстер со всей ясностью показывает правду этичес­кого предприятия, имеющего целью заменить волей слабость воли, когда в связи с такой дорогой сердцу каждого классического фило­софа темой, как страсть, убитая страстью, он противопоставляет «аналитическому» проекту «стратегический»: изменить поведение с помощью рационального решения. «Аналитический проект со­стоял бы в том, чтобы определить, в какой мере у людей как таковых одна страсть стремится нейтрализовать другую. Стратегические и манипуляционные перспективы могли бы сталкивать одну страсть с другой, чтобы изменить поведение как других людей — в случае манипуляции, так и свое собственное — в случае стратегии» (El ­ ster J. Op. cit. — P. 55). Иными словами, «последовательные и окон­чательные предпочтения в любой взятый момент времени», которыми определяется как таковой «рациональный деятель», являются про­дуктом «стратегической установки», имеющей целью контролиро­вать их рациональным образом, т. е. продуктом рациональной мо­рали.

91

исследование экономических и социальных условий эконо­мических диспозиций исключается по определению, т. е. од­ним фактом принятия идеи экономически неопределенного экономического субъекта, в частности, относительно его предпочтений, постольку результаты отдельного состояния отдельной экономики начинают выглядеть как более или менее разумные (скорее чем рациональные) в зависимости от того, более или менее они согласуются с объективными требованиями. Формальные модели никогда еще столь пол­но не проявляли одно из своих достоинств — несомненно, самое неоспоримое, — каким является их способность пока­зывать a contrario сложность реального, приумножаемая ими, как в случае, когда они доводят до абсурда вообра­жаемую антропологию либерального субъективизма, изо всех сил желая спрятать за изначальным fiat («да будет») произвол установления и решительно положить свободное решение сознательного и рационального субъекта в осно­ву практик наименее рациональных, по меньшей мере с виду, таких как верования, обычаи или вкусовые предпоч­тения²¹.

Правда формальных построений, изобилую­щих в экономике (например, целый ряд публика­ций, вызванных статьей К. фон Вайцзеккера об эн­догенных изменениях вкусов: Weizs ä cker С. С. von.

²¹ Следует заметить, что Джон Элстер, исключивший из своей теории диспозиционные концепты, приписывает «аристократиче­скому отвращению к расчету и не менее аристократическому пред­убеждению относительно совершенной твердости характера, сколь бы эксцентричным оно ни было» предпочтение, выказываемое Де­картом, необоснованному решению, которого, раз приняв, старают­ся держаться (Elster J. Op. cit. — P. 60).

92

Notes on endogenous change of taste // Journal of Economie Theory. — 1971, №3. — P. 345-372) обна­руживает себя в убогости и ирреальности пред­ложений, к которым они применяются. Так, упо­мянутая статья сначала предполагает, что налич­ные предпочтения зависят только от потребле­ния, характерного для непосредственно предшес­твующего периода, а потому исключает как слиш­ком сложную и, следовательно, трудноформали­зуемую, идею генезиса предпочтений: они рас­сматриваются как равнопредставленные в какой угодно истории потребления; затем — в силу тех же причин, — что доходы потребителя должны вкладываться лишь в два вида благ. А что сказать обо всех этих примерах, столь очевидно выду­манных, чтобы доказать, что они ничего не до­казывают, а точнее, — показывают, что можно доказать что угодно за счет решительной квантификации и произвольного подсчета неких произ­вольных групп: 20 летчиков, из которых 5 полу­чают повышение, 15 не получают; 20 студентов, из которых 6 набрали по 200 баллов, 8 по 100 и еще 6 не набрали ни одного²². Однако не будем продолжать все эти долгие перечисления разно­го рода «математических развлечений», весьма серьезно выдающих себя за антропологический анализ, такие как «дилемма заключенного» или другие парадоксы, обреченные ходить по кругу. Нам достаточно одного примера, стоящего всех остальных, про курильщиков, решивших всем вместе бросить курить, или про толстяков, ре­шивших худеть: «Представим себе некоего рус­ского в XIX веке. Через несколько лет он должен унаследовать огромное имение. При его социа­листических идеях он решает отдать землю крес­тьянам. Но он знает, что со временем его убежде­ния могут угаснуть. Чтобы не допустить такой возможности, он делает две вещи. Для начала он подписывает официальный документ, по кото-

²² Boudon R. Effet pervers et ordre social. — Paris: P. U. F., 1977. — Passim; про воображаемые группы см. р. 39.

93

рому он отказывает свои земли и который мо­жет быть аннулирован лишь по соглашению с его женой. Затем он говорит жене: "Если я когда-нибудь поменяю мнение и попрошу Вас отозвать этот документ, обещайте мне, что Вы не согласи­тесь. Если я отрекусь от своей идеи, то прошу Вас считать, что я умер; я хотел бы, чтобы в тот момент Ваш муж перестал быть в ваших глазах тем же, что сегодня просит Вас дать ему это обе­щание, но другим. Обещайте мне, что Вы не сде­лаете того, о чем тот другой Вас попросит"» (Parfit D. Later selves and moral principles // Montefiore ed. Philosophy and Personal Rela­tions. — London: Routledge and Kegan Paul, 1973. — P. 137-169). Надо ли говорить, что произ­водство и принятие такого рода «примеров», как и вообще некоторое «абсурдно разумное»²³ упражнение формального мышления, которое, будучи направлено на какие-то предметы, поз­воляет говорить о социальном мире так, как если бы о нем вовсе не говорили, — что все эти при­меры предполагают и способствуют отрицанию социального мира?.

Таким образом, можно заставить работать в качестве эвристической модели a contrario паскалевский анализ са­мого необычного, самого неожиданного, самого невероят­ного, одним словом, наименее социологического из всех рациональных решений²⁴ — решения верить, логического продолжения аргумента в споре. Учитывая, — говорит при­мерно Паскаль, — что тот, кто играет в существование Бо­га, делает вполне конечую ставку, чтобы выиграть беско­нечные прибыли; вера принимается без обсуждения как единственная рациональная стратегия. Только бы не исчер­палась вера в разум, — добавляет Паскаль, но Джон Элстер и все те, кто привык жить в чистом мире логики, решитель­но забывают об этом — дабы не потерять чувствительно-

²³ Nietzsche F. Le crépuscule des idoles. — Paris: Mercure de Fran­ce, 1951. — P. 100.

²⁴ И потому наиболее подходящее, чтобы вызвать интерес и комментарии Джона Элстера (Op. cit. — Р. 47-54).

94

cmu к таким резонам*. Как бы то ни было, но нельзя рацио­нально вести проект обоснования веры на рациональном решении, не требуя от разума участия в его собственном уничтожении в вере, этом «отказе от разума», в высшей степени «согласующимся с разумом»: чтобы перейти от ре­шения верить, которое может породить разум, к твердой вере, способной преодолеть прерывистость сознания и воли, мы должны воззвать к другим силам, помимо сил разума, поскольку разум, вера в способность которого привести к решению верить, не может никоим образом постоянно под­держивать веру. «Не следует заблуждаться на свой счет, мы представляем собой столько же автомат, сколько дух. Поэтому орудие убеждения у нас — не одни лишь доказа­тельства. Много ли вещей было доказано? Доказательства убеждают только разум, обычай делает их весомей и досто­верней. Он склоняет автомат, а тот направляет разум без вмешательства мысли. Кто доказал, что завтра будет день и что мы умрем, и чему люди верят больше, чем этому? Убе­дил нас в том обычай. Это он создает христиан, турок, языч­ников, ремесленников, солдат и т. д. <...> К обычаю сле­дует обращаться, когда разум уже увидел, где истина, что­бы оросить и окрасить нас верой, поминутно от нас усколь­зающей, — ведь всегда иметь перед собой доказательства

* Здесь П. Бурдье свободно цитирует Паскаля «Мысли», 233. Дословно в русском переводе это звучит следующим образом: «<...> Взвесим выигрыш и потерю, если вы поставите на решку, то есть на Бога. Рассмотрим две возможности: если вы выигрываете, то выигрываете все, а если теряете, не теряете ничего; делайте же вашу ставку скорее. <...> Послушайте, при такой вероятности вы­игрыша и потери, если бы вы могли выиграть две жизни за одну — и то стоило бы так играть, но если вы можете выиграть три жизни. <...> И вы поступите противно здравому смыслу, если, будучи вы­нуждены играть, откажетесь поставить одну жизнь против трех в игре, где за вас один из бесконечного числа шансов и где вы­игрыш — бесконечная жизнь в бесконечном блаженстве; но здесь ваш выигрыш — бесконечная жизнь в бесконечном блаженстве, у вас один счастливый шанс против конечного числа несчастливых, и ставка ваша тоже вещь конечная» (Паскаль Б. Мысли / Пер. с фр., вступ. статья, коммент. Ю. А. Гинзбург. — М.: Изд-во им. Сабаш­никовых, 1995. — С. 187). — Прим. перев.

95

слишком хлопотно. Нужно заиметь веру более удобную — то, что зовется привычкой, которая без насилия, без искус­ства, без доводов помогает нам уверовать во что-то и скло­няет все силы нашей души к этой вере, так что мы принима­ем ее естественно. Когда мы верим только по убеждению разума, а автомат склоняется верить в противоположное — этого мало. Следует заставить верить обе части нашего существа, разум — доводами, которые достаточно узнать однажды в жизни, автомат — обычаем и не позволяя ему склоняться в другую сторону»²⁵. Этот великолепный ана­лиз оснований веры, дающийся всем, кто силится осмыс­лить веру в терминах представлений, не помешал Паска­лю впасть в обычную ошибку профессионалов логоса и логики, склонных принимать — как говорил Маркс — ло­гичные вещи за логику вещей. Начав с реалистической за­дачи осмыслить добровольное решение верить по модели обычного приобретения обычной веры, он кончает тем, что кладет намеренное решение субъекта практики в основу практики, произошедшей и порождающей устойчивую склонность производить практику: «Вы хотите прийти к вере, но не знаете дороги к ней. Вы хотите излечиться от неверия и просите лекарств: узнайте от тех, и т. д., кто были связаны, как вы, а теперь ставят все, что имеют. <...> Сле­дуйте же им в том, с чего они начали. Они начали с того, что поступали точно так, как если бы они веровали, — кро­пили себя святой водой, ходили к мессе и т. д. Разумеется, это поможет вам уверовать и сделает вас глупее»²⁶. Посту­пая так, как если бы воля и сознание были основой пред­расположенности, которая «без насилия, без искусства, без доводов помогает нам уверовать во что-то», Паскаль остав­ляет нетронутой тайну первоначала, сведенного им в регрес­сии к бесконечности решений о решении; делая из веры продукт свободного, но саморазрушительного решения освободиться от свободы, он обрекает себя на антиномию

²⁵ Паскаль Б. Мысли [252] / Пер. с фр., вступ. статья, коммент. Ю. А. Гинзбург. — М.: Изд-во им. Сабашниковых, 1995. — С. 297-298.

²⁶ Там же [233]. — С. 188.

96

решаемой веры, которой не могут избежать любители логи­ческих парадоксов (в самом деле, как заметил Бернард Уильяме, даже если существует возможность принять ре­шение верить р,то невозможно одновременно верить p и верить, что факт веры p вытекает из решения верить p; так что если нужно исполнить решение верить р, следует сте­реть из памяти этого верующего решение верить²⁷). Иначе говоря, решение верить может быть успешно исполнено, только если оно сопровождается решением забыть — за­быть решение верить.

Стоит ли напоминать о том, что все эти антиномии вы­текают из желания осмыслить практику в логике волевых решений? Можно понять этих англосаксонских философов, вынужденных признаться себе в неспособности обосновать различие между упущением (omission) и поручением (com ­ mission): акты поручения — сознательного и добровольного обязательства — чаще всего лишь санкционируют посте­пенное проскальзывание невыполнения, упущений, бесчис­ленных ничтожных нерешений, которые ретроспективно могут описываться как «судьба», «предназначение» (неслу­чайно приводимые обычно примеры «решения» являют со­бой разрывы). Однако при более глубоком анализе нельзя не увидеть, что решение, если оно имеет место, и «система предпочтений», лежащая в его основе, зависят не только от всех предшествующих выборов принимающего решения лица, но еще и от условий, в которых делались «выборы», добрую часть которых составляют выборы тех, кто решил за него, на своем месте, заранее посудив о его суждениях и формируя тем самым это его суждение. Парадоксы, с кото­рыми сталкивается усилие осмыслить веру в логике реше­ния, показывают, что реальное обретение веры определя­ется тем фактом, что оно практически разрешает эти антино­мии. Генезис содержит в себе амнезию генезиса: логика об-

²⁷ Williams В.А.О. Deciding to believe // Problems of the Self. — Cambridge U. P., 1973. — P. 136-151. Д. Элстер цитирует этот отры­вок: Цит. произв. — Р. 151. Эти любители парадоксов могли бы най­ти другой предмет выборов в «решении» любить или не любить более (как Алидор в «La place Royale», который порывает со своей возлюбленной с одной только целью доказать себе свою свободу).

97

ретения веры, этого неощутимого (продолжительного и не­осознаваемого) обусловливания, осуществляющегося как через условия существования, так и посредством различно­го рода явных стимулов и призывов к порядку, подразумева­ет забывание факта приобретения, иллюзию врожденности приобретенного. И потому нет необходимости ссылаться на это последнее прибежище свободы и дела чести личнос­ти — «недобросовестность» как решение забыть о реше­нии и самообман, — чтобы понять, что вера и любое другое культурное обретение могут переживаться как одно­временно логически необходимое и социологически необ­условленное²⁸.

Антропологические построения, к которым прибега­ют защитники теории «рационального деятеля», чтобы при­нять на себя следствия, вытекающие из теоретического по­стулата, по которому рациональное действие не может иметь другого истока, кроме стремления к рациональности и свободного, информированного расчета рационального субъекта, представляют собой собственное опровержение из-за абсурдности этого постулата и стимулируют поиск основания практик в отношении между внешним принуж­дением, оставляющим для выбора весьма изменчивое поле, и внутренней предрасположенностью — диспозициями, яв­ляющимися продуктом экономических и социальных про­цессов, более или менее нередуцируемых к этим точечно определенным принуждениям²⁹. Теория «рационального

²⁸ Конечно же, как мы уже показывали ранее (Bourdieu P. La Distinction. — Op. cit. — P. 58-59), такая иллюзия находит самые благоприятные условия своего завершения, когда принципиальное влияние материальных условий существования парадоксальным образом осуществляется в негативной манере, т. е. «по умолча­нию», посредством нейтрализации наиболее непосредственных и грубых эффектов экономического принуждения. Эта иллюзия нахо­дит отличные средства своего выражения и усиления во всяких формах антигенетического мышления (самым законченным приме­ром которого — еще раз — служит Сартр с его понятием «исходно­го проекта»).

²⁹ Насущные предпочтения определяются отношением про­странства предлагаемых возможностей и невозможностей к систе­ме диспозиций, где каждое изменение пространства возможностей

98

деятеля», занимающаяся поиском «истока» действий, будь они строго экономические или другие, в «интенции» «со­знания», часто ассоциируется с узким пониманием «рацио­нальности» практик, с экономизмом, принимающим за ра­циональные (или приравниваемые к таковым в этой логи­ке — экономические) практики, сознательно ориентирован­ные желанием получить на минимальные затраты (эконо­мические) максимум прибыли (экономической). Финалистский экономизм для обоснования практик сводит их прямо и исключительно к экономическим интересам, трактуемым как сознательно пос