Глава 7. Гуссерль contra Гуссерль. Последнее эпохе

 

Задача, стоящая перед нами, сводится в общем смысле к выяснению возможностей гуссерлевского. "радикализма". Требуется определить: насколько этот радикализм в действительности отвечает волевым интенциям собственного замысла. Иными словами, предельно ли радикален сам он, т. е. дошел ли Гуссерль в углубленности своих рефлексий до телеологически предустановленных им же самим "последних оснований"? Правомерность этой задачи обусловлена ее строгой имманентностью; можно сказать, что безотносительно к возможным результатам исследования, здесь намечен путь адекватных теоретико–познавательных экспликаций, соответствующих сущности эксплицируемого предмета, и если сама эта сущность обнаруживает себя в строжайшей установке на беспредпосылочность, то цель критики определяется не внеположными критериями (что не было бы уже критикой в имманентном смысле), а мерой испытания предложенной установки на идеальную норму, ею же предполагаемую.

Критика стягивается в три вопроса, которые можно было бы по праву назвать "проблемами оснований" феноменологической философии. Уже сама возможность этих вопросов внятно свидетельствует о небезукоризненности чистых "оснований" гуссерлевской рефлексии; очевидно, что пружина радикализма, так сказать, не растянута здесь до гуковского предела, так как два первых вопроса обнаруживают две существенные предпосылки, нарушающие принципиальную чистоту требования беспредпосылочности, а третий с неизбежностью демонстрирует потенциал сокрушительных последствий. Эти вопросы суть: 1) что есть "строгая научность" в смысле феноменологии? 2) что есть "трансцендентальная субъективность"? 3) каково отношение феноменологии к реальности? Нам предстоит последовательный и метарефлексивный их разбор.

1. То, что Гуссерль неустанно подчеркивал строго научный характер феноменологии, объяснимо, по крайней мере, и двояком смысле. Прежде всего, таковым было его принципиальное убеждение о природе философского знании вообще. Ему казалось недостойным отношение к философии, уделяющее ей место "мировоззрения" или "метафизической беллетристики" по ту сторону научных критериев, философия мыслилась им не только как наука, но и как наука наук, трансцендентально оправдывающая все частные научные дисциплины. С другой стороны, сосредоточив философскую рефлексию на проблематике, традиционно замкнутой в круг "иррационализма" (мы отмечали это выше), и сознавая всю нечеткость и двусмысленность анкетно–регистрационных стереотипов мышления, он, по–видимому, вынужден был регулярно и настойчиво прокламировать "строгую научность" феноменологии во избежание разного рода недоразумений, которые автоматически возникали в головах, привыкших не к пониманию, а к этикеточным классификациям (по мо дели: если он творит об интуиции, то он — иррационалист). Вторая из отмеченных нами причин представляется оправданной во всех смыслах; мы остановимся на первой с целью более радикального ее осмысления. Дело идет не об убеждении, ни тем более о правомерности убеждения в научности философии. Предоставим всякие сомнения на этот счет скептику, тем боле что ему пристало сомневаться во всем, кроме собственного "непогрешимого" сомнения. Вопрос, интересующий нас, касается природы самой научности. Разумеется, этот вопрос не ускользнул от внимания Гуссерля; напротив, он неоднократно исследовал специфику философской научности и добился в этом отношении ценнейших результатов. Из неопровержимой ясности его анализа вытекает, что философия, как таковая, должна подчиняться не нормам точных наук, а нормам собственной автономности, логически предшествующим всякому частному научному знанию; ориентировать философию на математические дефиниции или естественнонаучные принципы (занятие, столь модное и по сей день) значит, по его мнению, сбить с толку как философию, которой вдруг вздумалось учиться технике "поводыря" у самих "ведомых", так и точные науки, которые, соблазнившись самоотречением "поводыря", смело "повели" его в дремучести парадоксов. Научность философии и научность собственно наук — это не устает он повторять при каждом поводе — величины несоизмеримые. "Философия находится в совершенно ином измерении. Она нуждается в совершенно новой исходной точке и в совершенно новом методе, принципиально отличающемся от любой "естественной" науки" [156]. В итоге, измерением философии оказывается радикальная автономность, исходной точкой — беспредпосылочность, а методом — феноменологическая редукция. Бесспорно, что Гуссерлю удалось добиться такой степени выработки этих норм, которая по точности и чисто формальным параметрам могла бы посоперничать с любой аксиоматически безупречной теорией [157], и тем не менее, несмотря на это обстоятельство, а может быть и в силу его, наш вопрос продолжает сохранять значимость. Его конкретная формулировка допускает различие ракурсов подхода: эвристически мы оттолкнемся от ситуации, обрисованной в предыдущей главе в связи с экзистенциалистской "ересью" феноменологической философии. Если "строгая научность" определяется, по Гуссерлю, чистотой и радикальной самосведенностью методических процедур, то следует ли из этого, что предмет ее исследования, или комплекс ноэматических структур, строго детерминирован и ограничен рядом определенных доминионов? Если да, то остается непонятной, а точнее, несостоятельной претензия Гуссерля видеть в феноменологии универсальную науку вообще. Если же нет, то в таком случае феноменологу не только позволительно, но и прямо вменено в обязанность расширить рабочее поле рефлексии на весь мир во всей совокупности его явлений, безотносительно к качеству или ценности этих явлений с точки зрения критериев частных наук. Гуссерль, разумеется, исходит именно из второго варианта; критерии частных наук ни в коей мере не должны определять значимость мировых явлений. "Позитивная наука, — по его программному утверждению, — это наука в мировом захолустье (Weltverlorenheit). Нужно потерять мир через эпохé, чтобы наново обрести его в универсальном самоосмыслении" [158]. Как же осуществлялась эта программа in concreto? Могут сказать: в самом широком контексте. Факт феноменологический литературы, охватывающей самые разнообразные сферы знания, от математики и психологии до социологии и эстетики, служит, каралось бы, эффективным подтверждением этого контекста. Но если мы внимательнее всмотримся в детали ситуации, мы обнаружим, если и не явную, то во всяком случае достаточно заметную тенденцию Гуссерля очерчивать область интересов феноменологии фактом общеобязательных феноменов. Так, по крайней мере, выглядит картина до текстов "Кризиса европейских наук". И объяснима ли случайностью профессиональная неприязнь лидера школы к тем из его последователей или сотрудников, которые феноменологически тематизировали явления, скажем, "из ряда вон выходящие"; в этом смысле упреки в адрес Макса Шелера проистекали не только из специфических размолвок, связанных с чисто методическими процедурами, но и в силу некоторой "экстравагантности" шелеровских интересов, смущающих академические круги "строго научными" дескрипциями таких научно–иллегитимных "феноменов", как любовь, ненависть, чувство мести, ревность, стыд, греховность, смерть и т. п. Что же, как не скрытая в самом составе беспредпосылочности предпосылка, огораживало Гуссерля от этих тем? И чем, как не бессознательным стереотипом классической стерильности в духе XIX века, объясняется это ненавязчивое игнорирование традиционно признанных "ненаучными" явлений? Разве не очевидно с точки зрения действительной беспредпосылочности, что явление, подогнанное под предикат "ненаучности", — нонсенс и научная предвзятость; нет "ненаучных" явлений (в смысле того, что наука этим не занимается), есть ненаучность науки, оставляющей эти явления на произвол "художников, мечтателей, поэтов, духовидцев, страстотерпцев, авантюристов и прочей вольнодумной братии"; вспомним, в назидание, с каким трудом, с какими скандальными анекдотами прокладывало себе путь в науку и обеспечивало себе право на научность хотя бы "бессознательное", и разве же не бессознательный инстинкт "строго научной" стерильности противился научному анализу самого "бессознательного"! Строгость науки — не элитарная брезгливость в выборе объектов исследования; строгость науки — в контексте совершенной беспредпосылочности — открытость всем темам (да, да, включая и тему "черной кошки", перебежавшей путь бравого последователя Огюста Конта) при условии, что темы эти должны быть сущностно увидены и сущностно прояснены, т. е. исследованы, а не отвергаемы с порога (именно, порога) в угоду идолу "строгой научности", которому вполне достаточно и… кризиса собственных оснований. Любопытная деталь. Лев Шестов, апологет беспочвенности и бескомпромиссный враг всякой научности, как "строгой", так и "приблизительной", рассказывает о своей встрече с Гуссерлем. "С загадочной настойчивостью" Гуссерль стал требовать от Шестова прочитать Киркегора, тогда еще Шестову неизвестного. "Как случилось, что человек, всю жизнь свою положивший на прославление разума, мог толкать меня к Киркегарду, слагавшему гимны Абсурду?" [159]. Действительно удивительный парадокс; Гуссерль, впрочем, сам отчасти прояснил его загадку. Прочитав в немецком издании книгу Шестова "Скованный Парменид", он написал автору следующие глубоко симптоматичные слова: "Ваши пути — не мои пути, но Вашу проблематику я понимаю и ценю". Заметим, между прочим: так не ответил бы Шестову ни один из представителей академически–научной философии, и признание Гуссерля оказывается в этом смысле уникальным документом не только истории рационализма, но и личной интеллектуальной честности и мужественности. Следует, однако, внимательнее вглядеться в суть гуссерлевских слов. "Ваши пути — не мои пути" — сказано предельно точно, ибо пути и в самом деле были образцом противоположности. И сразу же после: "но Вашу проблематику я понимаю и ценю". Здесь начинается клубок недоумений. Если можно понимать и ценить какую–то проблематику, то возникает вопрос: почему бы не перенести ее на свои пути? Зачем оставлять ее на произвол беспочвенности и абсурда? Путь Шестова — упрямо–абсурдный поиск беспочвенности (одна из ранних книг его так и озаглавлена: "Апофеоз беспочвенности"); нельзя и вообразить себе большей активной враждебности всему строю феноменологии, если что и ищущей на своих путях, так это строгой, аподиктически очевидной "почвы" (довольно частая метафора в книгах Гуссерля). Вот, между прочим, одно программное внушение из Шестова (приводится в целях наглядной контрастности): "Нужно взрыть убитое и утоптанное поле современной мысли. Поэтому во всем, на каждом шагу, при случае и без всякого случая, основательно и неосновательно следует осмеивать наиболее принятые суждения и высказывать парадоксы. А там — видно будет" [160]. Мы повторяем вопрос: при всей несовместимости и враждебности путей, более того, именно в силу их несовместимости, как можно было жертвовать понимаемой и ценимой проблематикой, отдавая ее на откуп врагу разумности? Или Гуссерля хватило лишь на преобразование академически опрятных форм иррационализма? Зачем же тогда было ценить "неопрятную" проблематику? И, беря масштабнее, куда девался пафос универсальности, притязания на мир в целом? Мир в целом — это, между прочим, не только проблемы формальной апофатики и формальной онтологии; это — и срезы "проклятых вопросов", поднятых за последние два века Киркегором и тем же Шестовым, поднятых, между прочим (худо или хорошо — другой вопрос), экзистенциальными философами. Так вот, понимать и ценить эти срезы, но не иметь с ними дела, значит, не только жертвовать ими, но и вызывать вполне правомерную реакцию против себя: хоть ты и ценишь эту проблематику, но понять ее ты неспособен, так как вкусы твоей мысли слишком архаичны, и мир Кафки — не по твоей мысли, настоянной в тепличных тревогах доброго диккенсовского мира. Гуссерлю, соверши он редукцию над собственными "началами", нечего было бы сетовать на психоз поколения, упраздняющего научность; что же оставалось делать с этой научностью, не оправдавшей свою заявку на универсальность, умеющей лишь понимать и ценить насущную проблематику, "дамоклов меч" абсурдности, повисший над европейским человечеством в период почти апокалиптических катастроф, и методически огораживающей себя от конкретного включения ее в собственный тематический круг! Она и была подхвачена на "иных" путях, причем не без прямых и косвенных заимствований из строгой специфики феноменологического метода. Заимствования вполне естественные; феноменология, накопившая к тому времени немалый опыт обращения с "иррациональными" проблемами, как бы сама напрашивалась на это, и если ее потом шокировали последствия, то следовало бы упрекать в них не только нерадивых учеников, но и собственную ограниченность.

В этом смысле "Кризис европейских наук", духовное завещание Гуссерля, выглядит симптомом огромной важности. Говорят об обратном влиянии Хайдеггера на своего учителя, но влияние, если оно и имело место, носило не идейно–реконструктивный, а, скорее, тематически–расширительный характер. Прочтение книги в указанном ракурсе подтверждает некоторые догадки; Гуссерль прямо начинает с кризиса самой научности, и силится, наконец, прояснить ту самую, предпосылку, которая изначально придавала статусу "строгой научности" черты стерильной замкнутости в тематическом поле традиционно допустимых философских и научных проблем. Вся проблематика "жизненного мира" оказывается в этом отношении самотрансценденцией метода за собственные тематические пределы с целью самооправдания пафоса универсальности [161]. Гуссерлю еще раз довелось в самом конце жизненного пути расширить рациональную философию до уровня рационалистически запретных (традиционно) проблем, но если на заре феноменологии эта попытка увенчалась полным успехом, то теперь картина выглядела иначе. "Строгая научность", считавшаяся раньше "прочнейшей реальностью", оказалась в беспримерных усилиях попытки абсолютной рационализации знания невозможностью. Гуссерль запечатлел срыв в признании, полном действительного философского трагизма; он рискнул на эту последнюю честность в отличие от прочих своих коллег по факультету, продолжающих невозмутимо высиживать методологические нюансы в преддверии небывалых катастроф. "Философия, как наука, как серьезная, строгая, аподиктически строгая наука — отоснившийся сон (der Traum ist ausgeträumt)" [162].

2. Вторая предпосылка не менее существенна и, по–видимому, связана с первой. Речь идет о "трансцендентальной субъективности"; или, в более поздней редакции, "эгологии". Гуссерля. Как бы мы ни оценивали общие итоги феноменологии, несомненно одно: гуссерлевский путь к универсальной науке представляет собою беспрецедентную в истории философии последовательную попытку обоснования строго научного знания через субъективность. Мы умышленно задерживаем текст на паузе многоточия с целью подчеркнуть всю уникальность предприятия. Откровенно, субъективности никогда не везло на стезе научности; традиционно предпочтение было отдано объективности, которая почиталась за высшую доблесть анализа и мыслилась в качестве едва ли не единственного критерия истинности. При этом как–то упускалось из виду, что если само разделение на субъективность и объективность обладает вообще познавательной значимостью, то возможность его составляет прерогативу именно субъективности. Эта очевидность лежит в истоках картезианства, но вся сложность ситуации заключалась в том, что, раз выбравши субъективность в качестве исходного пункта философии, рефлексия обременяла себя труднейшей задачей не сбиваться с дальнейшего пути. Одно из двух: либо субъективность должна была быть домыслена до конца, чтобы оправдать свою первоположенность, либо же, недомысленная, она грозила тьмой недоразумений и апорий. Альтернатива, как правило, изживалась в пользу второго выбора; домысливание субъективности оказывалось для рефлексии неким фантастическим лабиринтом в духе причудливых хитросплетений Борхеса, и тогда в целях самоспасения она ухватывалась за нить объективизма, который выводил ее на свет, хотя и ценою невосполнимых философских жертв. Так, в частности, случилось уже с Декартом, начавшим с чистой субъективности и свернувшим с полпути к объективистской ее субстантивации. Реакция на рационалистический объективизм в английском эмпиризме, в частности, у Юма полностью объясняется в рамках, данного контекста, и хотя Юму не удалось положительно домыслить субъективность, он, как никто другой до него, осуществил смежную задачу, негативно домыслив объективность и сыграв в этом отношении огромную роль скептического пересмешника всяких философских наивностей. Скепсис Юма вызвал к жизни кантовскую попытку критицизма, но и Кант, задавшийся целью трансцендентального обоснования субъективности, сорвал задачу, превратив субъективность в механический конгломерат чувственности и рассудка и ограничившись туманным намеком об общем их корне. Наш летучий экскурс в область философии Нового времени — не самоцель, а средство более ярко оконтрастить специфику феноменологии; мы опускаем грандиозные построения послекантовского немецкого идеализма, как стоящие вне круга проблем собственно теории познания; в этом отношении даже фихтевское "наукоучение", представляющее собою уникальную попытку трансцендентального эгоцентризма, котируется мерками не гносеологии, а метафизики и морали, и поэтому остается вне настоящего контекста. Контекст полностью фокусируется в феноменологии, определенной Гуссерлем как "научное самоосмысление трансцендентальной субъективности" [163]. Замысел этого предприятия предельно прост: если познавательная деятельность во всех ее проявлениях возможна только благодаря сознанию, то наука о сознании должна предварять всякое другое научное знание. Иначе говоря, проблема сознания осмысливается здесь как проблема оснований знаний: "чистое Я и чистое сознание, — утверждает Гуссерль, — суть чудо из чудес, и они прекратят быть чудом лишь в том случае, если феноменология прояснит деятельность сознания, подвергнув ее сущностному анализу" [164]. Объективистские уклоны традиционной теории познания предстают в этом свете как неизбежные реакции на чудовищность чуда; уже при самомалейшем погружении в субъективность рефлексия встречается с призраками солипсизма, психологизма и т. д., заслоняющими доступ к реальному миру. Борьбой с этими призраками отмечен каждый шаг феноменологическою самоистолкования; субъективность, по мысли Гуссерля, должна быть преодолена не извне, а изнутри, путем радикального самоуглубления. Именно к этому, и ни к чему другому, сводится вся процедура эпохé, которое есть не что иное, как последовательное самоотличение рефлексирующего "Я" от всех объективных напластований пространственно–временного и внутренне–психологическот опыта. Наш вопрос, собственно, состоит в следующем: дошел ли Гуссерль до последних оснований субъективности и что он считал за таковые?

Эпохé — опыт извлечения сознания из сознания, а точнее, из знаний; феноменологический остаток, образующийся в итоге, и составляет сферу чистой трансцендентальной субъективности. Фиксировать ее в сколько–нибудь содержательных и позитивно–определенных терминах значило бы описать круг, так как именно в ней коренится возможность самих этих терминов. Чистая субъективность — абсолютный горизонт сознания, тематизируемый в многообразии интенциональной жизни. Гуссерль пытался обеспечить ей универсальность путем конституирования соответствующей ей чистой ноэматической структуры. Таковой оказывается в поздней феноменологии философема "жизненного мира", который, по Гуссерлю, и есть не что иное, как экстериоризирующая себя трансцендентальная субъективность. "Жизненный мир" непосредственно не обнаруживается ни в одном опыте, но он — тотальное предусловие всякого опыта; невозможно представить себе ни одной мысли, высказывания, интенции вообще, которая в самом факте самоосуществления не отталкивалась бы от скрытого горизонта некоего абсолютного "тезауруса" интенций, остающихся потенциальным фондом мировых возможностей. Но это и есть самоосмысляющая себя чистая субъективность, выходящая, таким образом, за рамки просто "субъективизма" и достигающая совпадения с мировым целым. Что удивительнее всего, так это прямой выход феноменологии в топику классического немецкого идеализма, с той лишь разницей, что исходные интуиции Шеллинга и Гегеля становятся у Гуссерля последними, но факт приобщения к метафизике засвидетельствован здесь не только ходом мысли, но и новшествами философского словаря; поздняя феноменология открыто эксплуатирует метафизический глоссарий классической эпохи: "монада", "монадология", "телеология", "энтелехия", "эгология". Гуссерль мог бы оговорить это совпадение указанием на то, что характер универсальности в прежней метафизике предпосылается собственно анализу, тогда как феноменология приходит к нему путем последовательных актов беспредпосылочной рефлексии, обеспечивая тем самым статус строгой научности исследования. Оговорка сама по себе вполне резонная, но конкретное дознание ее праксиса связано с некоторыми недоумениями. Прежде всего, если нормой исследования объявляется беспредпосылочность, это означает, что рефлексия не может исходить из понятий, наделенных познавательной ценностью до всякого познания. А между тем именно таким понятием оказывается гуссерлевская субъективность. Цель эпохé в очищении субъективности от объективистских и субъективистских предпосылок, с тем, чтобы дать ей возможность радикального самоосмысления в модусе принципа всех принципов "Я есмь", но сама эта цель покоится на предпосылке дистинкции субъект–объект, которая уже есть познавательный результат, и, как таковой, вполне заслуживает "заключения в скобки" наряду с прочими "знаниями". Ведь выходит, что рефлексия ищет в субъективности то самое "Я", которое сама же она в нее вложила; откуда, в противном случае, известно феноменологу, что очищения требует именно субъективность? Допредикативный (и значит, допознавательный) опыт требует путем временного исключения всех предикатов безупречно чистого познавательного нуля. Познание собственно есть цепь "флюксий", начало (принцип!) которых восходит к нулю; первый шаг его ознаменован внутренней (не рациональной, а, скорее уж, осознанно–волевой) самоочевидностью переживания, что нуль этот — не отсутствие и пустота, а бесконечность познавательных возможностей, некая периодическая таблица философских элементов, в которой актуально данная история философии занимает лишь ограниченное место. Феноменологическое эпохé при всем этом начинается не с нуля, а с вполне определенного познавательного допущения, именно, с картезианского "Я", в котором Гуссерль усматривал самопервейший принцип философской рефлексии. Следовало бы, однако, выяснить, отвечает ли это "Я" требованиям радикальной беспредпосылочности. Декарту казалось, что в факте "cogito" он обрел, наконец, искомую устойчивость, не поддающуюся действиям всеразъедающего сомнения: если сомневаюсь, то мыслю, если мыслю, то "Я". Но эта цепь заключений, очевидная для естественной установки, наталкивается на вполне "трансцендентальные" сомнения. Откуда известно, что "Я"? Может, мыслит вовсе не "Я", а, скажем, "Некто"? Во всяком случае, уверенность Декарта — не универсальна, а партикулярна и исторична, этой уверенности не разделил бы с философом XVII века ни одни досократик. Декарт пытается спасти положение через  (переход в другой род): уверенность в "Я семь" коренится в Боге, а "Бог не может быть обманщиком" (Deus non est deceptor). Логике исторического развития было угодно, чтобы этот аргумент, вполне респектабельный и все еще достаточно надежный в условиях XVII века, потерял свою силу в контексте современности. После Штирнера и Ницше, после катастрофических сломов в сознании, ставшем слишком искушенным для того, чтобы искать опору иначе, кроме как в самом себе, действие такого рода аргументов выглядело просто несостоятельным. Гуссерль, разумеется, аргументирует иначе. В 1‑й из "Картезианских медитаций" он детальнейшим образом анализирует "путь к трансцендентальному Эго". Ошибка Декарта усматривается им в дальнейшем ходе картезианской мысли, не сумевшей преодолеть "опасный пункт" исходной интуиции, где дело шло о "философской жизни и философской смерти", и сбитой с толку схоластическими предрассудками, в результате чего чистое "Я" оказалось субстантивированным (substantia cogitans), a самому Декарту пришлось стать "отцом бессмысленного трансцендентального реализма" [165]. Но это значит, что ошибочным, по Гуссерлю, является не само начало субъективности, а лишь ее последующая трактовка. В итоге, эпохé очищает сознание от "всего–что–ни–есть", чтобы столкнуться, наконец, с чисто анонимной структурой: ego–cogito–cogitatum. Дальше этой анонимности Гуссерль не идет. "Для всего этого, — гласит его признание, — нам не хватает слов" [166].

Специфика ситуации определяется не просто самоосмысленной констатацией переживания "Я есмь" (сколь бы исключительной ни была значимость этого переживания для всей последующей жизни), а прежде всего модусом его достижения. Чтó "Я есмь", зависит от того, как осознается самый факт "что". У Гуссерля соотношение это переставлено: "как" его редукции определяется предпосланным допущением "Я" (причем, не чистого и универсального Эго, а картезиански отредактированного). Оттого и возникает странная картина: эпохé очищает сознание, но очищает от им же заведомо предпосланных познанию предикатов. Гуссерль исходит в своей негативной программе не из неизвестного покуда феномена сознания (ибо откуда мог бы быть он известен до всяческого познания?), а из определенной историко–философской (конкретнее, натуралистически–объективистской) модели сознания, чтобы "заключить в скобки" именно эту модель, т. е. дважды предпосланную предпосылку: во–первых, как положительный факт, установленный прежней философией, во–вторых, как негативный факт, требующий феноменологического устранения. Беспредпосылочность, таким образом, оказывается вполне предваренной историко–философской предпосылкой; она начинается не с познавательного нуля, а с Декарта, Локка, Юма и т. д., т. е. с познавательных результатов, которые, вместо того чтобы быть "заключенными в скобки", совершенно произвольно определяют ход и цель редукции. Почему, однако, начинать с Декарта и Юма, а не с Платона, Прокла или, скажем, буддийских логиков? Почему вообще начинать с каких–либо моделей, а не с допредикативной (и, следовательно, дофилософской, доисторико–философской) самоданности? Может быть, тогда само эпохé протекало бы иначе, и в скобки заключались бы не только заведомо предпосланные модели, но и множество иных предикатов, в том числе и картезианское "ego cogito"? Путь к чистой субъективности у Гуссерля означен неотступно преследующей тенью petitio principii: чистая субъективность ищется в контексте собственной же самопредпосланности. Оттого эпохé распространяется лишь на "макрофизику" внутреннего мира, не затрагивая обстоятельно "микрофизики": от натуралистических и объективистских предпосылок оно совершает бессознательный скачок к "Я есмь", минуя бесконечность промежуточных вех, но "Эго" феноменологии, в результате недоброкачественности и недостаточной радикальности редукции, оказывается вовсе не "принципом всех принципов", а всего лишь стихийной эфирной пульсацией некоего анонимного "тела", допредикативно предваряющего собственно физический пространственно–временной опыт. "Принцип всех принципов" не может быть анонимным, ибо действительно переживаемое "Я" предстает в факте пустой тавтологической самозамкнутости не для того, чтобы обрести, говоря словами самого же Гуссерля, "философскую смерть" ("ego cogito" Декарта, "единство апперцепции" Канта и т. д.), а для того, чтобы, "заключив в скобки" и самое себя, обрести жизнь (отнюдь не только философскую) в опыте доподлинного самосознания: не "Я", a… in Nomine во мне.

Таковым в целом было бы последнее эпохé феноменологии, абсолютно радикальный шаг самоисключения, позволивший бы "монаде" выйти за свои пределы и осмыслить себя в идентичности бесконечному горизонту; тогда уже ретенция, испытующая меру собственной дальнозоркости, натыкалась бы не на "черную ночь" (выражение Гуссерля), для которой "нам не хватает слов", а на апперцептивные озарения памяти, охватывающей ряд модификаций сознания вне круга актуально данной эгоцентричности. И если верно то, что феноменология обнаруживает "вещь" как горизонт возможностей, то позволительно говорить о горизонте возможностей самой феноменологии, по отношению к которому ее актуализованная форма выглядит всего лишь как начальная черновая проба. В записях Гуссерля, датированных 1904–1905 гг., сохранилось следующее признание как раз в связи с проблемой воспоминания: "Чрезвычайные и, по–видимому, наибольшие во всей феноменологии трудности, заключенные здесь, мне не удалось осилить, и, чтобы не связывать себя преждевременно, я решил просто обойти их молчанием" [167]. Тем не менее он неоднократно возвращался к этим трудностям впоследствии, испытуя их возможности с разных сторон, чтобы, наконец, осилить их в последнем радикальнейшем эпохé 26 апреля 1938 года.

3. Остается еще третий вопрос, прояснение которого непосредственно связано с первыми двумя. Каково отношение феноменологии к реальности? В истории феноменологического движения именно этот вопрос оказался камнем преткновения, вызвавшим множество "ересей" к неудовольствию, а часто и негодованию, учителя. Поначалу могло показаться, что в основе всех феноменологических устремлений лежал как раз поиск реальности, утраченной за утонченными самолюбованиями нарциссической рефлексии; во всяком случае, поводим к такому заключению послужил знаменитый лозунг Гуссерля "Назад к самим вещам!" (а не к "Kанту", например, предположив, что имелся в виду не "Кант в себе", а "Кант" для собственных эпигонов). Когда же в скором времени выяснилось, что этот лозунг был для Гуссерля не самоцелью, а только вехой на путях феноменологической редукции к абсолютному идеализму, когда под запрет редукции подпала сама эйдетическая интуиция, обеспечивающая непосредственный доступ к реальности, очарование, внушаемое феноменологией, обернулось для многих учеников и последователей разочарованием и необходимостью изыскивать самостоятельные пути. Здесь следовало бы искать решительные импульсы автономности не только у ряда правоверных феноменологов, но и у таких в целом независимых, хотя и прочно связанных с феноменологией мыслителей, как Макс Шелер и Николай Гартман. Выяснилось, что лозунг "Назад к самим вещам!" вовсе не касался статуса их реальности; под вещами разумелись способы их ноэматической самоявленности сознанию, при строжайшем запрете вопросов, касающихся существования. Дело в том, что интенциональность в смысле Гуссерля принципиально исключала возможность экзистенциального обсуждения интендируемых предметов; вещь мыслится здесь как сущность вещи, безотносительно к тому, реальна она или нереальна; эта исключительная концентрация внимания на чисто эссенциальном содержании исследуемых явлений носит в феноменологии техническое наименование "приостановка веры в существование". Гуссерль полагал, что таким образом анализ избегает всяческих помех, связанных с привнесением в чистые смысловые структуры трансфеноменальных напластований. Задача феноменолога, в целом и в частностях, определяется троякой целью: очищать, видеть, описывать. Неважно, идет ли речь о предмете чувственного мира или об идеальном предмете математики или, наконец, просто о вымысле — вопрос о реальности исключается во всех случаях; феноменолог "имеет в виду" чистую дереализованную сущность этих предметов, которую он должен тщательно и неподдельно описать, не считаясь с их реальной гетерогенностью и несоизмеримостью. А. Ф. Лосев вспоминает любопытный эпизод из времен своих феноменологических увлечений. В разговоре с Г. Шпетом, известным гуссерлианцем, он высказал недоумение в связи с феноменологической фетишизацией описания: "Да ведь, чтобы описывать что–нибудь, надо прежде всего это иметь", на что Г. Шпет отреагировал в свойственной ему колючей манере: "Да! По всему видно, что Вам совершенно нечего описывать" [168]. Разумеется, феноменология всячески оговаривает эту свою тенденцию, предупреждая, что она не имеет ничего общего со скандальным скептицизмом, сомневающимся в существовании внешнего мира, и что на нее никоим образом не распространяется зловещая шутка Свифта, который, пригласив однажды в гости епископа и философа Беркли, не отворил ему двери (шел сильный дождь) и предложил проникнуть в дом сквозь запертую дверь. Речь идет не о скепсисе, а об исключении вопроса о существовании, как не имеющего отношения к исследованию сущности вещей. Между прочим, именно здесь, как нам кажется, следовало бы искать еще одну причину возникновения экзистенциализма из недр феноменологии; оставленное без присмотра "существование" спровоцировало необходимость "философии существования", и вовсе не удивительно, что, оторванное от "сущности", это "существование" должно было описываться в терминах "заброшенности", "абсурда" и "тошноты".

Дереализация сознания, осуществляемая Гуссерлем с целью достижения абсолютной имманентности рефлексии, не могла не сказаться ответными реакциями и в самой структуре конститутивной феноменологии. Наиболее тяжким последствием стала для феноменологии проблема интерсубъективности, или вопрос о существовании чужих "Я". Этой теме Гуссерль посвятил интереснейшие страницы, где почти апоретическая ситуация безысходности сочетается с мастерской рефлексией, испытующей возможности преодоления тупика. Солипсизм становится здесь "трансцендентальным солипсизмом", который подвергается затем особого рода "интерсубъективной редукции", позволяющей путем "вчувствования" заключать к чужим "Я", но при всем этом фундаментом рефлексии служит старая добрая метафизика "предустановленной гармонии", которой по непонятным причинам удалось избежать "заключения в скобки".

Вопрос о реальности ставится иначе. Если для выявления адекватной смысловой структуры предмета требуется предварительное исключение всех его трансфеноменальных признаков, в том числе и экзистенциального статуса, то одно из двух: либо скобки должны со временем расключиться, чтобы сущностно исследованный предмет наново обрел свой естественный (пусть даже естественнонаучный) "вид", либо же остается непонятным, какова окончательная участь отмысленных элементов. Значит ли это, что запрет редукции безапелляционен и что отмысленному нет обратного возвращения в сферу ре