Глава 2. Проблема познания как reductio ad absurdum

 

В воспоминаниях К. — Г. Юнга приводится любопытный разговор, имевший место между ним и вождем одного из племен американских индейцев:

— Видишь, — сказал Охвией Биано, — как жестоко выглядят белые. Их губы тонки, они остроносы, их лица покрыты морщинами и искажены складками. У них вытаращенные глаза; они всегда что–то ищут. Что они ищут? Белые всегда хотят чего–то; они всегда тревожны и беспокойны. Мы не знаем, чего они хотят. Мы не понимаем их. Мы думаем, что они сумасшедшие.

Я спросил его, почему ему кажется, что все белые сумасшедшие.

— Они говорят, что они думают головами, — ответил он.

— Ну конечно. Чем же думаете вы? — удивленно спросил я его.

— Мы думаем тут, — сказал он, показав на сердце" [15].

Разговор действительно интересный. Впрочем, значимость его определяется не столько эффектной парадоксальностью формулировок, как могло бы показаться поначалу, сколько их символичностью, в которой таится симптом первостепенной важности. Трудно сказать, выглядят ли белые в самом деле жестокими, но очевидно одно: в контроверзах такого рода им едва ли не всегда приходится обнаруживать примерный комплекс неполноценности, корни которого, как правило, остаются вне поля зрения. В конечном счете, европоцентризм, ставший притчей во языцех, не так страшен, как его малюют; о каком же европоцентризме может идти речь, когда все более привычным становится образ культурного европейца, не умеющего отстаивать собственную культурность и с виноватой улыбкой глотающего горькие пилюли упреков со стороны представителей "развивающихся стран", а то и вовсе дикарей. Этот образ, еще со времен Шатобриана преследующий сознание европейца, стал воистину неким мифом, где "профанному" самоуничижению соотечественников Моцарта, Леонардо и Гёте противостоит "сакральное" превосходство татуированных аборигенов или немногословных наставников тибетских монастырей. А между тем само это превосходство в значительной степени обусловлено "сумасшествием" думающих голов; уже не говоря о трогательных фантазиях Майн—Рида, кому, как не добросовестным пионерам европейской научности, от Гумбольдта до Леви—Стросса, обязаны "мудрые" туземцы или хранители тысячелетних тайн своим ошеломляющим влиянием на представителей западного человечества! И однако ситуация не решается столь просто; в бесхитростном парадоксе собеседника знаменитого психолога заключен своеобразный и достаточно внушительный резон, радикальное прояснение которого вырастает до масштабов истории европейской мысли в целом. Во всяком случае, "голове" не мешало бы поразмыслить над той тревожной легкостью, с которой ей приходится принимать сердечные заверения в ее собственном сумасшествии.

Чем же думает человек? На какой–то миг сознанию европейца могло бы показаться, что вопрос этот никчемен и наивен, поскольку давно и окончательно решен. У большинства более или менее образованных носителей цивилизации он просто не возникает, словно бы ответ на него был чем–то само собой разумеющимся. И однако дело обстоит не так просто, как его представляют авторы научно–популярных брошюрок, присвоившие себе право выступать от имени "науки вообще". Чем думает человек? Разумеется, головой. При этом ускользает от внимания, что такой ответ если чем–нибудь и разумеется, то самой головой, так что, строго говоря, здесь имеет место элементарная логическая ошибка petitio principii, когда нечто доказывается с помощью доказываемого нечто. Скажут: чем же еще может думать человек, если орган его мышления расположен в голове? Ну, конечно, оспаривать это было бы оригинальностью дурного свойства, и тем не менее неизвестно откуда появляется спонтанное возражение: только ли в голове? Отчего такая монополизация прав, и если она и в самом деле имеет место, то естественны ли ее основания? Сводить мышление к мозговым процессам — занятие, убедительное для физиолога, "но, — вспомним возражение Энгельса, — разве этим исчерпывается сущность мышления?" [16] Философ, мягко говоря, потребует отчета. Во–первых, о каком мышлении идет речь? Сводя мышление к чему–то, надо же знать, что есть мышление, и знать по существу, а не в молекулярно–химических суррогатах. Физиология декартовского "cogito", может быть, представляет собою определенный лабораторный интерес, но значимость ее, к счастью, простирается далеко вне круга интересов физиолога. Во–вторых — и это почему–то, как правило, ускользает от внимания — сама физиология не вневременна, а исторична. Ее истины, говоря языком Лейбница, не "вечные истины" (veritas internelles), а "фактические истины" (veritas de fait). Это значит: узурпация мышления головой носит отнюдь не провиденциально–извечный характер, а вполне исторический, т. е. она, как и всякая другая узурпация, обусловлена рядом конкретных мотивов: телеологических, социальных, экологических и т. д. Скажем так: тривиальный оборот "чтобы мыслить, надо иметь мозги", полностью соответствует семантическому горизонту Нового времени. Древний грек так не сказал бы. Не сказал бы значит: не подумал бы. И не потому, пожалуй, что у него это было не так, а потому, скорее, что у него это было не совсем так. Шутка ли сказать, но он мыслил всем телом. Если учесть при этом, что и тело его должно было быть структурировано иначе, чем наше, то перспективы ситуации начинают граничить с головокружением. Тело грека — не объемно–весовая подпорка "мыслящей головы", а нечто тождественное самой мысли, "Я". В "Хоэфорах" Эсхила Агамемнон назван "флотоводительным царственным телом"; сейчас это звучало бы достаточно оскорбительно. Итак, не мыслящая голова, а мыслящее тело, где, собственно мысль изживалась не в строевом шаге силлогизмов (это приходит после), а пластически, скульптурно, эвритмически, так что плотиновская метафора "прекрасные изваяния", характеризующая мир умопостигаемого, покоилась не на эстетическом капризе, а на sui generis очевидности.

Здесь, как нам кажется, и следовало бы искать камень преткновения в нашем обращении с мыслью древних. Оттого и мнятся нам они "наивными", "примитивными", а то и "шарлатанами", что берем мы их не адекватно, а по–своему, весьма наивно полагая, что для мышления достаточно иметь мозги. Грек ужаснулся бы этой уверенности; он, не словами, нет, всем видом своим возразил бы: для того, чтобы хорошо мыслить, надо уметь хорошо бежать, хорошо метать диск, хорошо стрелять из лука, хорошо бороться, и уж во всяком случае вполне естественным было для него то дикое для нас обстоятельство, что величайший философ мог одновременно носить титул олимпийского чемпиона. Выражаясь по–современному, греческая мысль — зависимая переменная пластически–телесных диспозиций. Парадокс Эйнштейна о мизинце, знающем больше, чем голова, парадоксален именно для нашего сознания; для грека он — норма восприятия. Мысль — мимична, жестикуляционна, грациозна; ее циркуляция беспрепятственна и тотальна; она — в жесте пальца (так изумительно изображенном в стихотворении Германа Гессе "Der erhobene Finger"), в походке, в осанке, она же (в случае надобности) и в голове, не как у нас, однако, "без права выезда", а без постоянной прописки. Мы оттого и спасаемся в разного рода "интерпретациях" древней философии, что лишены возможности прямого вживания в нее. Голова, гораздая на интерпретации, бессильна вникнуть в суть, скажем, платоновской философии; словно бык на изящного матадора, несется наша мысль на платоновские идеи и промахивается, ибо идеи эти — не силлогистические чучела, а… танцовщицы [17]. Могли бы мы станцевать платоновский диалог? Увы, мы его лишь вызубриваем, впитывая в него собственные молекулярно–химические процессы и дочитываясь до почтенных отвлеченностей. Но вот свидетельство современника, назначенное, казалось бы, продемонстрировать нам по контрасту чудовищную меру нашей отвлеченности: "Когда я слушаю его, сердце у меня бьется гораздо сильнее, чем у беснующихся корибантов, а из глаз моих от его речей льются слезы" [18]. Способны ли мы понять такое?

Понять это, значит погрузиться в ритмы судеб становления знания. Темы, затронутые выше, влекут мысль к уразумению и осознанию собственных путей. Придется подчеркнуть еще раз: цель сказанного не в критике фактов, а в их понимании. Вопрос "чем думает человек?" требует последовательного проведения, через все падежи. Если, потеряв возможность имманентного восприятия древней философии, мы не утратили еще хотя бы осознания самой этой потери, то именно оно и смогло бы послужить нам ариадниной нитью в поисках выхода из лабиринта отчужденности. В конце концов, было бы нелепостью сетовать на эту отчужденность или пытаться превозмочь ее всяческими ретроспективными ностальгиями, но непростительным заблуждением было бы и полное игнорирование ее, так как в ее осознании лежит начало подлинно радикальной философской (рефлексии. Философ тем и отличается от естествоиспытателя, что взор его принципиально направлен на истоки, обусловливающие типику, специфику и методику его философствования. Заниматься философией только потому, что тебя ей научили или ты сам случайно научился ей, принимать за точку отсчета круг готовых предпосылок и положений, словно бы они и были единственной нормой мышления как такового, значит сводить философское познание к пустой номенклатурной комбинаторике и посильно способствовать универсальному кризису, отовсюду вламывающемуся в сознание и жизнь.

Кризис этот давно уже стал очевидностью. Из многочисленных свидетельств мы приведем два примера, два потрясающих признания, трагически скликающиеся на фоне мировых катастроф. Выбор наш обусловлен тем симптоматическим обстоятельством, что речь идет о двух последних классиках большой философии, безукоризненных поборниках строгой научности; их сдержанные голоса, несомненно, стоят многих криков и панических междометий. Эрнст Кассирер, прославленный марбуржец и автор классической "Философии символических форм", бывший ректор Гамбургского университета и изгнанник после 1933 года, открыто и резко демонстрирует "переход в другой род". В докладе "Понятие философии как философская проблема", прочитанном в Гетеборгском университете в 1935 году, Кассирер цитирует Швейцера: философия по своему призванию есть путеводитель и страж разума; она должна воспитывать нас к борьбе за идеалы, лежащие в основании культуры. "Но в час гибели сторож смежил очи, он, назначенный нести вахту над нами". "Я думаю, — продолжает Кассирер, — что все из нас, кто в последние десятилетия трудился на поприще теоретической философии, заслуживают в некотором смысле этот упрек Швейцера; я не исключаю самого себя и не прощаю этого самому себе. Прилагая массу усилий во имя схоластической концепции философии, запутавшись в ее тенетах и словно бы застряв в ее утонченных проблемах, все мы слишком часто упускали из виду подлинную связь философии с миром. Но сегодня мы уже не в состоянии закрывать глаза на грозящую опасность" [19]. И почти одновременно с этим признанием еще одно признание, на этот раз уже в прямой связи с нашей центральной темой. Эдмунд Гуссерль, основатель феноменологической школы и, пожалуй, последний хранитель печати классической немецкой философии, бывший профессор Фрейбургского университета и тоже изгнанник; теме кризиса посвящена его последняя книга "Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология". Читатель, знакомый с творчеством Гуссерля от "Философии арифметики" и "Логических исследований" до "Картезианских медитаций", не может не испытывать странного волнения, вчитываясь в текст этой воистину лебединой песни великих традиций европейской философии. Упрек Швейцера значим и здесь; десятилетия напряженнейшего труда на поприще теоретической философии, грандиозная попытка вырвать философию из унизительного статуса служанки наук и вернуть ей единственно подобающую ей роль госпожи наук, почти умоисступленная верность идеалу "строгой научности" и… надрыв, транспарирующий нотками безысходности, неизбывная боль ума об утраченной духовности: "Непреходящим свидетельством об этом духе мы обладаем в великолепном гимне Шиллера и Бетховена "К радости". Сегодня мы можем слушать этот гимн только с болезненными чувствами. Невозможно вообразить себе большего контраста, чем ситуация того времени и наша нынешняя ситуация" [20]. Двадцатилетием раньше ситуация вызвучивалась в совершенно иной тональности: "Наше время принято называть временем упадка. Я не согласен признать правильность такого упрека… Я полагаю, что наше время по своему призванию — великое время… Его прочнейшей реальностью является наука; и, стало быть, философская наука есть то, что наиболее необходимо нашему времени" [21]. В этих словах еще не изжит XIX век: время безотчетно оптимистических иллюзий, покоящихся на сногсшибательных достижениях научного прогресса; XX век ворвался в сознание острейшим ощущением катастрофы: "Европейские нации больны. Европа сама находится в кризисе" [22]. "Прочнейшая реальность", гарантирующая aere perennis нашего "великого времени", неожиданным образом обнаружила трещины и "стала сомнительной" [23]. Выяснилось, что триумфальное развитие наук шло вразрез с проблемами человеческого существования, так что "в нашей жизненной нужде… науке нам нечего сказать. Она принципиально исключает те самые вопросы, которые являются насущнейшими для людей, подверженных в наши несчастные дни роковым переворотам: вопросы о смысле или бессмысленности всего человеческого существования… Можем ли мы жить в этом мире, история которого складывается в непрерывную цепь иллюзорных порывов и горьких разочарований" [24].

В свете этих признаний, тем более выразительных, что принадлежащих не адептам "ленивого иррационализма" (выражение Гуссерля), а исключительным поборникам строгого научного знания, вопрос "чем думает человек?" приобретает едва ли не центральное значение в осмыслении путей становления европейской мысли. Формалистически говоря, случилось так, что causa finalis (конечной причиной) истории знания стал кризис, и самопервейшая обязанность всякой действительной философской рефлексии совпала с необходимостью выяснения causa efficiens (действующей причины) ситуации. Quid facti кризиса потребовал quid juris его; иначе говоря, вопросом вопросов философии оказался не: "как возможны синтетические априорные суждения?" (работающие на кризис, скажем мы), а: "как возможен сам кризис?", явивший нам века мыслительных усилий как "непрерывную цепь иллюзорных порывов и горьких разочарований". Ракурс этого вопроса и пытаемся мы осилить в теме "проблема познания как reductio ad absurdum". Тема — лейттема истории мысли; в ней исчезают различия между "методами" и "точками зрения"; странный факт, но ни в одной другой проблеме философия не проявила такого безупречного единства в ладе, строе, сыгранности и телосе мысли, как в роковом служении этой проблеме.

Что же значит, собственно, сама проблема познания? Мы никогда не поймем ее приведения к нелепости, если будем руководствоваться критериями, присущими именно этой — "приведенной" — форме ее, т. е. рефлексия наша окажется бессмысленной в самом факте осознания нелепости имманентными этой нелепости средствами. Перцептивный горизонт проблемы должен быть выведен за рамки исторически ограниченного отрезка времени и расширен до максимально возможных перспектив. Разумеется, сказанное имеет значимость в первую очередь для философского сознания. Представитель отдельных научных дисциплин вполне (и с пользой для дела) довольствуется общезначимыми матрицами терминологического или методологического порядка, вписанными в контекст определенной исторической эпохи; ему не грозит опасность ошибки pars pro toto, так как претензии его ограничиваются именно частностями, не доходя до целого. Иначе обстоит дело В философии: она, по самому призванию своему, универсальна. и тотальна; поэтому исходной атмосферой ее должна быть не отдельная эпоха, опирающаяся на специфический инструментарий понятий и предпосылок, а целокупный гештальт бесконечности, в контексте которого только и становится понятной любая исторически оформленная специфика философской и научной рефлексии. Скажем так: если философ, исследующий проблему познания, отталкивается от некоего частного вида познавательной техники, например, кантовского или картезианского, то можно с самого же начала предвидеть серию неизбежных аберраций, на которые обречена линия его исследования. Кантовское или картезианское cogito не могут объяснить нам сути познания как такового, поскольку в объяснении нуждаются сами они, и объяснение это будет возможным как раз на фоне горизонта познания как такового. Приведение к нелепости начинается именно здесь, и в отношении указанных нами примеров оно, собственно, уже имело место: речь идет о вдребезги разбившихся стараниях неокантианских школ, пытавшихся перевернуть философскую вселенную рычагом кантовской рациональности, и о срыве попытки самого Гуссерля, сведшего горизонт мысли к фокусу картезианского Эго, несмотря на собственные же предостережения о недопустимости такого рода сведЕний. Если мы перенесем проблему в область сравнительной историко–философской типики мышления и будем оценивать новоевропейскую структуру познающего "Я" не с точки зрения какого–нибудь одного догматического принципа, а в ракурсе функции переменного значения, то это, по крайней мере, предопределит схематическую правильность нашего дальнейшего поиска. А между тем непроясненными остаются как раз основополагающие посылки анализа, и выбор точки отсчета обусловливается, как правило, не объективными критериями, а вкусом, склонностями, диспозицией, капризом и прочими превратностями личной и безличной психики. Ведь нельзя же было не знать, выдвигая нестерпимо тоталитарный лозунг "Назад к Канту!" и ориентируя на Канта правомочность мысли вообще, что наряду с кантианским измерением мысли существуют и другие измерения, на фоне которых предпосылки философии Канта выглядят, мягко говоря, сомнительными и необязательными. Уже не говоря о Юме, опровержение которого у Канта едва ли может считаться удавшимся [25], что сказать о Гегеле, чьи начальные же установки попросту преграждают доступ к "Критике чистого разума"? Или, беря более ранний пример, как быть с Платоном, о связи которого с Кантом выразительно писал П. А. Флоренский: "Дайте себе труд сопоставить философское жизнепонимание Канта и Платона по пунктам, и вы увидите очень простой рецепт кантианства: сохраняя платоновскую терминологию и даже связь понятий, Кант берет жизнепонимание Платона и меняет перед ним знак — с плюса на минус. Тогда меняются все плюсы на минусы и все минусы на плюсы во всех положениях платонизма: так возникает кантианство" [26]. При этом нельзя упускать из виду, что речь идет не о простых разногласиях, а именно о принципиально различных измерениях сознания. Мы встречаемся здесь не только с различными "рабочими полями" познавательных усилий, но и с разностью духовного происхождения. Более того: само качество мысли, ее субстанция и типика, статус ее иерархичности и ноосферической геральдики изживаются в принципиально несовместимых ракурсах: мысль отталкивается здесь от существенно иных интуитивных самоданностей опыта, так что, там, где один, глядя на мир, видит роскошный паноптикум умных ликов, другой занят прилежной инвентаризацией чистых до самоотсутствия категориальных синтезов. И пусть не смущает нас при этом редкая или частая терминологическая идентичность; идентичность здесь исчерпывается планом голой фонетики; семантически она подлежит правилам не гармонии, а, скорее, энгармоники; один и тот же термин, как, например, в случае рассмотренных нами раньше понятий "идея" и "теория", выражает существенно неадекватное, иной раз даже диаметрально противоположное содержание, так что "идея", совпадающая в одном случае со своим этимоном и понимаемая буквально как "то, что видно" выворачивается в другом случае наизнанку, обозначая как раз "то, что не видно". Историк мысли, игнорирующий эту специфику и оценивающий мысль по шаблону собственных представлений о ней, без учета различных "индексов модальности" [27], заведомо обречен на полную несостоятельность. Он, собственно, занят исследованием логики мысли на фоне принципиального отсутствия топики мысли, не видя при этом никчемности и химеричности самой логики, ибо логика, взятая вне контекста топики, бессодержательна, призрачна и вполне утопична [28].

Философия, увиденная в целом, во всем разнообразии ее исторических свершений, как единый и умозримый горизонт, на фоне которого только и возможна аналитика композиционного расклада, — это требование неизбежно лежит в основе всякого исследования частных форм, претендующего на имманентность осмысления. К философии в этом отношении применимы глубочайшие слова Гёте о человеческом духе. "В человеческом духе, — говорит Гёте, — как и во всей вселенной, нет ничего ни вверху, ни внизу, все требует равных прав по отношению к общему центру, скрытое существование которого и обнаруживается как раз в гармоническом отношении к нему всех частей… Мы отлично знаем, что в отдельных человеческих натурах обыкновенно обнаруживается перевес какой–нибудь одной способности, и что отсюда необходимо проистекает односторонность воззрений, так как человек знает мир только через себя и потому в наивном самомнении полагает, что мир и построен через него и ради него. Именно по этой причине свои главные способности он ставит по отношению к целому во главу угла. А чего у него меньше, то ему хотелось бы совсем отвергнуть и изгнать из своей собственной цельности. Кто не убежден в том, что все проявления человеческого существа… он должен развить до полного единства, какое бы из этих свойств ни преобладало у него, тот будет все время изводиться в печальной ограниченности и никогда не поймет, почему у него столько упорных противников и почему он иной раз оказывается даже собственным противником" [29].

Историко–философский материал, осмысленный имманентно посредством радикальной процедуры "заключения в скобки" всех методических точек зрения и установок, сколь бы интересными и глубокомысленными они ни были сами по себе, открывает нам чистое тематическое поле исторических судеб мысли в фокусе прямого совпадения их предметного смысла с исследовательским восприятием. Мысль, взятая таким образом, подчиняется не нормам интерпретации, а терапевтическому эффекту самообнаружения, и именно здесь проявляется та универсальная независимость исследователя, которая, по словам Маркса, "относится ко всякой вещи так, как того требует сущность самой вещи" [30]. Вернемся еще раз к началу наших размышлений: собеседник Юнга, по–видимому, имел довольно веские основания идентифицировать голову и сумасшествие, и все–таки у нас есть не менее веские основания усомниться в правомерности такой идентификации. Голова — что бы о ней ни говорили — вещь достаточно значимая и к тому же купленная слишком дорогой ценой, чтобы можно было с легким сердцем выносить ее на аукцион туземных никчемностей. Европеец, жадный до всякого рода атавистических сентенций, не уступит — будем надеяться! — это свое выстраданное наследие даже спасительным соблазнам сердца; бесценные дары последнего все же не перевесят (они, назначенные уравновесить) тяжесть величия человеческого интеллекта. Судить о голове, не неся в ней всей этой тяжести и всего этого величия, — пустое занятие, даже если выводы ненароком и окажутся горько справедливыми. Она — бремя тех, кто ее имеет, и справляться с ней, со всеми ее головоломками и головокружениями, придется именно этим немногим. Во всяком случае, они начнут с того, что урежут ее притязания и обуздают ее самоуверенность там, где она неуместна, и немалые услуги в этом благостном начинании окажет им сама она.

 

* * *

 

Мысль, идентичная себе, автономная стихия, осмысливающая хаос становления, в своем дофилософском прошлом равна миру, который равен мифу; мысль — мир — миф абсолютно рифмуются в фонетике lingua adamica, первозданного языка. Мысль не мыслит еще мира, она мыслит себя, как мир, и мир не есть еще предмет мысли, а сама мысль, обнаружившая в себе абсолют формообразовательных потенций. Начало философии — некий Ursprung (прапрыжок) из первородного тождества и немыслимой неразличимости в состояние раскола и противопоставленности, из ни–что () в что (), где мысль, изначально сращенная с природным, начинает постепенно осознавать себя через стихийную пульсацию человеческого тела; она еще вполне даймонична, хронична и хтонична, но уже она и эйдетична — в сновиденном массиве дофилософской апофатики пробуждаются утренние силы миросозерцательности, и мысль, бывшая до этого анонимной, выявляет отчетливые признаки синонимичности миру. Образ, имагинация, призрачная пластика — самопервейшие контуры ее пробуждения, и мерцающему сознанию Фалеса явлена она диковинным паноптикумом "богов, демонов и душ".

Начало философии — начало укрощения мысли. Дофилософская мысль, идентичная миру, — необъятна, неохватна и всюдна (выражение В. И. Вернадского): "все во всем" — такова ее максимально доступная характеристика; можно было бы описывать ее в исключительно негативных предикациях: она — безначальна, безлична, безвременна, беспредельна; мистерия ее начала вполне аналогична (гомологична!) математическому дифференциалу, или понятию бесконечно малого [31]: дифференциал, по Лейбницу, двузначен: с одной стороны, он дан до всякой величины и, стало быть, не подлежит количественным и протяженным характеристикам; с другой стороны, он несет в себе принцип количества и протяженности, подвижность которого и обусловливает переход из ничто в нечто. Дифференциальное исчисление философии начинается именно так: неосмысленная мысль тем не менее содержит в себе принцип всяческого осмысления, выводящий ее из чистой сплошности в хорошо темперированный строй истории: от Фалеса до наших дней.

Это событие сигнализируется всеми срезами и уровнями жизни. Его центральная тема — становление личности, отрывающейся от пуповины общинно–родового уклада и стягивающей к себе фокус осмысления мирового процесса. Личность противопоставлена миру в пафосе героического задания: усвоить мысль, беспамятственно сращенную с миром, и это значит: расщепить мысль надвое, оставив миру реальность мысли (в пластике ее вещного инобытия) и взяв себе ее идеальности (в зоркости умозрительной рефлексии). Если дофилософская мысль без остатка идентична миру, то личность идентична миросозерцанию, мировоззрению, мироосмыслению; рождение философии в этом смысле совпадает с рождением личности.

Как бы мы ни понимали личность, очевидно одно: се появление на подиуме истории — могучий диссонанс, вносящий смуту и раскол в изначально унисонное отсутствие интервалики между мыслью и миром. Личность — поворот мира на самого себя и, стало быть, лицо мира, вперенное в громаду индифферентного смысла вселенной с единственной задачей чисто и исконно математического порядка (вспомним, что само слово "математика" тождественно в греческом языке знанию как таковому, и даже апостолы в греческом тексте Евангелия суть "ученики" со смысловым обертоном "математиков" — "  "): решить смысловое уравнение мира. Но обращенность к миру значит быть не только "в" мире и "с" миром, но и "против" мира [32]; модификации этой противопоставленности и слагают феноменологию личности, самоопределяющейся в мире силою уникального умения говорить "нет" тотальной утвердительности мирового процесса [33]. В художественном ракурсе высшей формой такой модификации стала трагедия; философская модификация стянулась в проблему познания. "Комплекс Эдипа", но не в плоском фрейдистском прочтении, которое с этнологической точки зрения является не интерпретацией, а одним из вариантов самого комплекса [34], загадан личности с момента ее появления; в его основе лежит не вульгарная обывательская патология, а иносказательный симптом отрыва от рода, безлично–родового начала: в трагедии через символику инцеста, в философии через проблематику познания материальности (материнства!) мира. Специфичность этого познания должны мы уяснить себе.

Досократик не просто мыслит иначе, чем мы; иным оказывается само качество его мысли. Элементарное cogito, организующее у Декарта и Канта всякое проявление мысли, лишено здесь сколько–нибудь внятного и определенного смысла. Рассматривать досократическую философию с этой точки зрения значит чинить над ней суд и расправу; что же останется в ней, кроме "мечтательности", "наивности" и "шарлатанства"? Совсем иная картина откроется нам, если мы откажемся от привычной схемы развития и попытаемся осмыслить ситуацию имманентно, с точки зрения ее собственных критериев и норм. Тогда пробуждение мысли, или рождение самой философии (параграф, открывающий любой учебник по истории философии), окажется не метафорой, а реальным фактом, содержащим все признаки, свойственные пробуждению. Скажем так: оценивать раннегреческую мысль мерками позднеевропейских достижений столь же нелепо, как требовать ясного и трезвого осмысления момента у еще не проснувшегося, но и уже не спящего человека. Декарт и Кант отрабатывали свое cogito на вполне рациональном материале, имея под рукой филигранную тысячелетнюю работу логиков от теологии и собственно философии. Материал досократиков не просто иной, а активно иной; хрупкая красочность фрагмента (фрагмента не потому, что утеряно целое, а изначально фрагмента, ибо и утерянное целое не могло быть ничем иным, как фрагментом: мгновенным вспыхом сознания, высвобождающегося из сновиденной тьмы), сомнамбулическая осанка мысли какого–нибудь Эмпедокла или Гераклита — тонкий покров, просвечивающий мощной энергетикой недавних мифических сновидений. Досократическая мысль раздвоена, реактивна, полемична (в гераклитовском смысле слова); ее топос — не "наднебесное место" Платона, а некое бранное место, где умоисступленно сшиблись мифически–образное прошлое и логически–проблемное будущее; точно смятенный Орест, преступивший черту дозволенного, преследуется она грозными Эриниями мифа, и весь предрассветный жест ее обращен к солнечной пластике аполлонических сил. Лейтмотив этого жеста исчерпывающе вызвучен в тютчевских cтроках:

О вещая душа моя,

О сердце, полное тревоги –

О, как ты бьешся на пороге

Как бы двойного бытия!..

"Двойное бытие" досократической философии — порог, разделяющий миф и мировоззрение, и столь велика еще сила мифа в ней, что осмысливать ее приходится больше в призме мифомышления, чем логики, В таком–то срезе становления она и есть sui generis миф, но миф этот то и дело оборачивается антимифом, так что здесь нестерпимо соседствуют импульсы подлинного мифотворчества и требование высечь миф розгами (Гераклит, 42‑й фрагмент), т. е. воля к самопреодолению, ибо "  " (душе присущ логос, взращивающий самого себя), как гласит 115‑й, фрагмент Гераклита. Этому логосу суждена неслыханно многообразная будущность, но линия судеб его дана в ракурсе нисхождения и уплотнения: от логоса–молнии самого Гераклита до кантовской трансцендентальной апперцепции, от философии пиршественной () до философии запротоколированной (Protokollsätze).

Логос досократиков — еще вполне мифологос; природа его стихийна и надличностна: не "я мыслю" характеризует его, а скорее "мысль мыслит себя через меня". Что же есть раннегреческая мысль? Определить ее прямым образом мы не можем; для этого пришлось бы расплавить все стабильные представления и понятия о мире, сложившиеся в ходе веков. Придти к ней можно, пожалуй, от обратного, через то, что она не есть. Она — не абстракция, не понятие, не термин, не общезначимо априорная форма, синтезирующая некий объем чувственных восприятий. Она — образ, но образ не в современном смысле слова. И она — вещь, но опять же не в современном смысле слова. Все наши позднейшие дистинкции между "внутренним" и "внешним", "субъективным" и "объективным" ни в коей мере не выражают ее специфики. Она — некий кентавр, являющий неправдоподобную сращенность "внутреннего" и "внешнего", "субъективного" и "объективного"; не мысль о вещи, где препостулировка принципиального различия грозит головоломкой агностицизма и прочих искусственных аберраций, а мысль самой вещи, мысль, данная образом вещи, и вещь, символизирующая мысль. Не "res" схоластиков, играющая роль джокера в утомительных спорах средневековья, не "вещь в себе" кантианства, заманивающая, как гаммельнский крысолов, весь инвентарь категориальных синтезов в пустоту фикционализма, ни тем более обывательски понятая "вещь", как объект манипулирования, или рукоприкладства (, по язвительному выражению Сократа в "Теэтете"). Вещь, как объективированная мысль, ищущая самовыражения в слове–логосе, и мысль, как доподлинная имагинация самой вещи силами пробуждающегося сознания. Таковы первоэлементы милетской физики, сохраняющие черты своей специфики вплоть до физики Аристотеля. Полагать, что дальнейшее развитие физики, скажем, в геометрическом схематизме Декарта, где структурно–телесная, магически–изваянная энергетика вещи заменена условным графическим образом ее, или в современной физике, отказавшейся и от схематизма в пользу чисто математизированной формалистики, наделено всеми преимуществами по сравнению с физикой милетцев, значило бы упустить из виду некий весьма существенный нюанс. Преимущества действительно бесспорны, до того бесспорны, что сегодня простому школьнику известно то, о чем не мог догадываться Фалес. Спросим себя, однако: догадывается ли сегодня школьник (не говоря уже об авторах книг о Фалесе) о том, что мог бы знать Фалес?

Ответ на этот вопрос дан всей историей познания. Пути становления логоса отмечены последовательными стадиями сужения и уплотнения. Космически переживаемой мысли (такова она еще в древнейших теогониях) суждено неотвратимое и постепенное стягивание до пределов отдельной личности, и, дальше, не просто личности как таковой, а — функционально выражаясь — ее головы. Мысль, изначально единая (единородная!) с сущим, как об этом прямо свидетельствует Парменид, не имеет ничего общего с позднейшими изделиями логики. Она — импульсивна, стихийна, по–стихийному бедственна, имагинативна и немыслима в буквальном смысле слова; говоря иначе, падеж ее бытия не винительный, а творительный, т. е. "субъект" не мыслит ее, а мыслим ею. Она — логос–молния, поражающая сновидческое сознание фрагментарными откровениями умных ликов, и в этой стадии проявления она — насквозь идейна, эйдетична, т. е. в прямом смысле видна, наглядна, наружна. Мы ярче осознаем ситуацию, если представим себе расхожий современный оборот "идеи носятся в воздухе" не метафорически, а буквально. Во всяком случае, таким был "воздух" Анаксимена: им он дышал и его измышливал.

Досократическая мысль не открывает, а завершает этот процесс. Анонимный по самому своему существу, он здесь впервые претерпевает стадию персонализации и, следовательно, кризиса. История философии начинается с имен философов; имя же, мифически тождественное личности [35], символизи