Давньоруські мандри брахманів

У світлі висловлених щойно припущень, «наукова» версія історії про рахманів могла служити церковною відповіддю на низовий культ гімнософістів, вірогідно, втілений в усних переданнях. Ця «офіційна» версія дійшла до нас у давньоруських рукописах – переважно північних і пізньосередньовічних, але вони засвідчують давнішу і, ймовірно, повсюдну традицію. Збереженням цих східнослов’янських передань про рахманів ми великою мірою завдячуємо провідному давньоруському індологу, іноку Кирило-Білозерського монастиря XV ст. Євфросину. Збірники цього ченця, його дбайливо виплекана келійна бібліотека, містять усі відомі на Русі твори, де фігурували відомості про рахманів[26].

Євфросинові списки не лише зберігають антимонархічний і антицивілізаційний пафос елліністичних пам’яток, а й посилюють його. Ось як описаний блаженний спосіб життя у його редакції Слова про рахманів: «В них же несть ни четвероногыхъ, ни земледелания, ни железа, ни храмовъ, ни ризъ, ни огня, ни злата, ни сребра, ни вино, ни мясоядения, ни соли, ни царя, ни купли, ни продажи, ни свару, ни боя, ни зависти, ни велможь, ни татбы, ни разбоя, ни игръ, ни на насыщение текуть». Слова, виділені курсивом, були додані до тексту Амартола білозерським ченцем [Ботвинник 1966, с.143-144].

Цікавість Євфросина до утопічної літератури дослідники пояснюють впливом італійського Ренесансу. Але її слід співвідносити також і зі значно «ближчим» культурним явищем – схильною до утопії соціальною думкою Антіохійської школи, а саме свт. Йоана Золотоуста, роздуми якого про індійських мудреців ми наводили вище, та його учня Палладія. Ренесансна інтелектуальна мода на утопію, вочевидь, актуалізувала знайомі ідеї, що здавна були «плоттю від плоті» слов’янських культур завдяки антіохійській спадщині.

Отже, соціальна утопія, втілена в сюжеті зустрічі Олександра з гімнософістами, була добре знайома у всьому кирилічному просторі. Причому, окрім «наукових» версій, що дійшли до нас у церковній писемності, мали побутувати й апокрифічні фольклорні варіації, ймовірно, пов’язані з низовими релігійними рухами персько-візантійсько-балканського походження. Дивно, однак, що сліди поширення серед слов’ян «рахманської» тематики зберіглися лише в українському фольклорі – причому по всій Україні, від Карпат на заході принаймні до Чернігівщини на півночі та Херсонщини на півдні.

 

  Як брахмани перетворилися на душі пращурів?

Шкода, що один із провідних етнографів XVII ст. Павло Алеппський на Рахманський Великдень 1656 р. був уже не в Землі козаків, а в Москві. Щодо тамтешнього відзначення цього дня він лише зауважив, що «Преполовіння в них велике свято, подібно до Пасхи», і що в цей день служили урочистий молебень (кн.10, гл.3). Жодних особливих місцевих звичаїв він не згадує. Відомостей же про святкування Рахманського Великодня українцями доби бароко так ніхто і не залишив. Це залишає відкритим питання, коли і яким чином оповідь про рахманів увійшла в канву українського культу предків, християнізація якого і привела до повсюдного шанування рахманів українцями.

Обрядовість Рахманського Великодня має виразний поминальний характер. Приміром, на Херсонщині цей день був цілком присвячений померлим і ототожнився з Навським Великоднем. В такому сенсі описував цей обряд і М.Грушевський (т.1, с.176): «Обмінюються крашанками…пускають їх (у вигляді шкаралущі) водою на другий світ, “до рахманів”». У різних регіонах України в цей день на стіл ставили таріль з імітацією могили-кургана, яку обкладали червоними крашанками за кількістю померлих у родині. Етнограф Антін Онищук наводив, зокрема, таку гуцульську оповідь про походження рахманів: «Як дивисі у воду, у ріку – то видитсі, що там є другий світ під водов: є й дерева, й трава, й небо, й хмари так, як на сім світі. То кажут, що на тім світі є тоти Рахмани. Кажут, як би чоловік упав у воду й потав, то би пішов на “тот світ”» [Онищук 1912]. Звичайно, в цей день відвідували могили родичів.

Ми не знаємо, коли культ рахманів поєднався з культом пращурів, однак ми можемо впевнено припустити, що це поєднання було спричинене попереднім ототожненням індійських аскетів із праведними душами, які населяють Острови блаженних. Це ототожнення, як переконливо доводить В.Шохін, відбулося вже в середньовіччі. Йому сприяла згадана вище плутанина щодо розташування Індії та, особливо, розділення її на дві частини – «внутрішню» й «зовнішню». Дві Індії відділяло чи то море, чи то ріка (Інд або Ганг), непрохідна через фантастичних монстрів, зокрема, крокодила, званого «зуботираном» (ὀδοντοτύραννος). Відтак, «дальня» Індія фігурувала у багатьох джерелах як «Брахманський острів». Хоча грецькі історики, ймовірно, іменували так Шрі-Ланку, в давньоруських пам’ятках острів одразу злився із Островами блаженних.

 Про ототожнення рахманів із насельниками Островів блаженних свідчить і Послання про рай Василія Каліки – давньоруська утопічна пам’ятка, представлена, зокрема, у бібліотеці інока Євфросина. Василій впевнено обстоює теорію Антіохійської школи про фізичне існування земного раю[27]. Він наводить низку біблійних та інших доказів того, що Сад насолоди, насаджений Богом «у Едені на сході» (Бут. 2:8), не «погиб» після Адамового переступу, а продовжує існувати дотепер. Давньоруський утопіст полемізує з мейнстрімом візантійської патристики, який вважав рай умоглядним, «мисленним» феноменом. Така позиція, на його думку, суперечить Євангелію (Мф. 25:34). Відтак, утопіст відтворює сирійського уявлення про конкретне існування Раю в рамках земної географії, щоправда, у низовій візантійській трактовці [28]. Згідно з цією версією, Райський сад, в принципі, доступний для живої людини, з ним сусідують деякі земні народи. Зокрема, спираючись на Ходіння Зосими, Василій стверджує, що на високих горах, непроходимих для людини, у верхів’ях Нілу – однієї з чотирьох райських рік, живуть рахмани.  

Звідси залишався лише один крок, щоб рахмани – рехавити – насельники Островів блаженних були ототожнені з «тінями забутих предків». Ми не знаємо, в який період відбулось це ототожнення, і наскільки масштабним воно було, але, наскільки нам відомо, збереглося воно лише в Україні. 

Нарешті, останнім штрихом українізації давньогрецького образу індійських відлюдників стало ототожнення їх із українськими бранцями в Туреччині. В. Шухевич писав: «повістують в Гуцульщині, що шкаралущі, вкинені на воду, допливають у Туреччину, де дають знати людям, що там остались на заробітках, про настання Великодня. Мені бачиться, що се буде властива причина вкидання шкаралущ у ріку, а то тим певніше, бо і в Борщівщині над Серетом і в Заліщиччині над Дністром кажуть люди, що роблять те для того, бо багато людей жиє у Турка в ясирі, вони б і не знали, коли у нас Великдень, наколи б не доплили до них шкаралущі з яєць і писанок». З огляду на туманні географічні уявлення наших пращурів, Туреччина могла межувати на їхній карті світу як із Індією, так і з Островами блаженних. Ця відсилка до еміграції (вільної чи невільної), до речі, несподівано повертає наративи Рахманського Великодня до євангельської канви свята Преполовіння: адже у відповідному уривку книжники інтерпретують слова Ісуса про Його зникнення з їх очей як намір віддалитися в діаспору (Йн.7:33-36). Усе це додало ще один цікавий обертон до образу індійських праведників, вже й без того багатошарового, як капуста.  

 

Висновки

Окреслена нами картина спонукає переглянути стереотипні уявлення щодо слов’янського, і насамперед українського двовір’я. Зазвичай цей феномен визначають як притаманну народній культурі сполуку офіційного християнства з автохтонним язичництвом. Однак ближчий розгляд звичаїв на кшталт Рахманського Великодня засвідчує, що двовір’я має значно більш складну структуру, де на архаїчні язичницькі патерни накладаються елементи інших культів іноземного походження, принесені християнською традицією і сприйняті крізь її лінзі. Шанування українцями рахманів є показовим прикладом такої неймовірної багатошаровості.

Підсумовуючи викладений вище матеріал, просто перелічимо основні метаморфози «брахманів», що привели до ототожнення давньоіндійських аскетів зі спочилими (чи полоненими) родичами українських гуцулів:

·  Зустріч греків у IV ст. до н.е. із індійськими аскетами – вірогідно, передусім, відлюдниками неортодоксальних течій (адживіка чи джайни) – кладе початок захопленню елліністичної ойкумени «гімнософістами».

· Гімнософісти грецької літератури, приймаючи риси кінізму, скептицизму та платонізму, потрапляють у християнський контекст і фігурують в ньому як втілення утопічних соціальних ідей візантійських мислителів.

·  У сирійській традиції (зокрема, в Антіохійській школі), під впливом нових культурних зв’язків із Індією, відбувається перенос акцентів від «неортодоксального» образу гімнософістів як гностиків- настіка до «ортодоксального» образу «врахманів» як аскетів  брахманізму, що втілюють ідеали мирянської святості.

·  Асоціація бунтівних гімнософістів із войовничими візантійськими реформаторами маніхейського спрямування – павликіанами та богомилами, що потужно вплинули на низову культуру Болгарії та Київської Русі. 

·  Через Хроніку Амартола та інші грецькі пам’ятки дискурс про брахманів-рахманів поширюється у давньоруській церковній писемності – можливо, як реакція освіченого чернецтва на усний низовий культ гімнософістів, пов'язаний із богомильським рухом.

·  Ототожнення рахманів із юдейськими праведниками-рехавитами та переміщення їх на Острови блаженних завдяки перекладній пам’ятці Ходіння Зосими.

·  Накладання образу індійських праведників, що населяють Острови блаженних, на архаїчне слов’янське уявлення про душі спочилих народжує ритуал щорічного поминання рахманів, досі наявний в українському фольклорі. 

·  Нарешті, обрядовість Рахманського Великодня доповнює ототожнення насельників Отровів блаженних із українськими бранцями/ найманцями в Туреччині.

 

Шанування рахманів, що зберіглося в Україні аж до наших днів, свідчить, що двоїстий образ індійських аскетів – як маргінальних езотериків-настіка і як сімейних священників-брахманістів – виявився чимось близьким українцям. Причому близьким аж настільки, що цей образ вони ототожнили з «тінями забутих предків». Котрі з численних маркерів ідентичності рахманів полонили серця українців? Побожність і ревне утримання в контексті мирянського, сімейного життя? Чи навпаки, гностичний езотеризм і відкидання гріховної цивілізації? Волелюбність і відважний спротив монархії? Чи навпаки лагідність, смирення і відсторонення від житейського клопоту (що й означає прикметник «рахманний»)? На це питання відповісти нелегко. Але звичаї Рахманського Великодня дозволяють з певністю казати, що візантійський вплив на нашу культуру аж ніяк не обмежувався «офіційною» церковною сферою, а охоплював найбільш ірраціональні шари народної культури.

 

 

Література

1. Georgii monachi chronicon, 2 vols/ ed. Carl de Boor. – Leipzig: Teubner, 1904 (repr. Stuttgart: 1978).

2. Абдуллаев Е. В. Идеи Платона между Элладой и Согдианой/ Е.В. Абдуллаев. – СПб: Алетейя, 2007. – 320с.

3. Бартикян Р. М. Источники для изучения истории павликианского движения/ Р.М.Бартикян. –Ереван, 1961.

4. Бонгард-Левин Г.М. Древняя Индия. История и культура/ Г.М. Бонгард-Левин. – СПб.: Аллетейя, 2001. – 288с.

5. Бонгард-Левин Г.М., Карпюк С.Г. Cведения о буддизме в античной и раннехристианской литературе// Древняя Индия: историко-культурные связи. - М., 1982. – С.42-52.

6. Ботвинник М.Н. Александрия. Роман об Александре Македонском по русской рукописи XV века/ М.Н.Ботвинник. – М.-Л.: Наука, 1966. – 291 с.

7. Витвицький С., Історичний нарис про гуцулів. – Львів, 1863.

8. Етимологічний словник української мови/ ред. О. Мельничук. – т. 5. – Київ: Наукова думка, 2006.

9. Воропай О. Звичаї нашого народу: Етнографічний нарис/ О.Воропай. – Т.I, II. – Мюнхен: Українське видавництво, 1958. – 309+289 с.

10. Грінченко Б. Словарь української мови/ Б.Грінченко. – К. 1907-1909.

11. Диоген Лаэртский, О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов /пер. М.Л.Гаспарова. – М.: "Мысль", 1986. – 571 с.

12. Онищук А. Народний календар у Зеленици, Надвірнянського повіту (на Гуцульщинї). Матеріяли до української етнольоґії/ А.Онищук. — Львів, 1912.

13. Плутарх, Порівняльні життєписи/ пер. Й.Кобов, Ю.Цимбалюк. – К.: Дніпро, 1991. – 440 с.

14. Фасмер М. Р., Этимологический словарь русского язика/ М.Р.Фасмер. — т.3 – М.: Прогресс, 1987.

15. Чеховський І. Пожертва для рахманів-брахманів // Газета «Час», № 19 (159) від 2 травня 2002 року.

16. Шухевич В., Гуцульщина. - Львів, 1904. – т.4.

17. Юзбашян К. Н. «Тондракитское движение в Армении и павликияне» // Известия Академии наук Армянской ССР. – № 9 (1956).

 

Daria Morozova. The Rakhman Easter. The cult of the Indian Freethinkers in Ukrainian Folklore

The Rahman Easter is known to Ukrainian ethnographers as one of the national holidays of the Easter cycle. The main ritual of this day (most often, the 25th day of Easter) is sending Easter greeting to the “Rahmans”. The addressees are identified with the spirits of their ancestors, but at the same time described as a righteous and pious tribe that lives somewhere on the edge of the earth. The descriptions of Rahmans, still provided by informants from different regions of Ukraine, seem to be the latest oral echoes of the great literary tradition, rooted in Alexander’s conquests and the meeting of the Hellenistic world with the ascetic traditions of ancient India.

Rakhmans (Hymnosophists, Macrobioi, Brahmans), as characters of Ancient Greek, Byzantine and Slavonic literature, were examined by several special surveys. In this article, we, firstly, compare the results of previous researches in the fields of Indology, Byzantine studies, Slavic studies, on the one hand, and Ukrainian ethnography, on the other, that have not yet crossed. Secondly, we make some assumptions about coexistance in the cyrillic cultures of the two discourses on Rahmans – an oral apocryphal one and more official and “scholarly” one.

Keywords: Hymnosophists, Rahmans

 

 

[1] Єдиною прив’язкою є, мабуть, образ водних потоків, важливий як для народного свята, так і для церковного: «Хто вірує в Мене, як каже Писання, то ріки живої води потечуть із утроби його» (Йн. 7:23)

[2] Напр. [Мельничук 2006, с.32-33]. У різних укр., біл. і рос. діалектах це слово має додаткові конотації простодушності, бідності, кволості, ліні, незграбності, дивакуватості тощо [Фасмер 1987, с.449-450].

[3] За даними етнографа Григорія Купчанко.

[4] Проводячи звичні паралелі між писанкою та космічним яйцем індоєвропейської міфології, Чеховський вказує на язичницьке коріння обряду.

[5] О. Шахматов відносив дану статтю до Початкового літописного ізводу 1095 р., на який, за його гіпотезою, спирався автор ПВЛ.

[6] Палладій найбільше відомий як автор Лавсаїка, присвяченого життю єгипетських ченців, але також він є провідним апологетом Антіохійського осередку і автором житія свт. Йоана Золотоуста у формі діалогу з римським дияконом, яке доводить правоту партії йоанитів.

[7] Історія подорожей Олександра присутня і в одному з головних джерел Амартола – хроніці антіохійського історика Йоана Малали, хоча той не згадує в своєму викладі про рахманів.

[8] In 2 Cor., 15.3: PG 61.506

[9] Таке протиставлення справді зустрічається в індійських пам’ятках, починаючи від едиктів Ашоки [Бонгард-Левин, Карпюк 1982, с.42-43].

[10] Настіка – букв. «[ті, хто вважають,] що не є», «заперечувателі». У ранньомаурійську дому до шраманів відносили також і буддистів, але невдовзі буддизм набув значно більш інституціонального вигляду [Бонгард-Левин, Карпюк 1982, с.42-43].

[11] Аскетичні практики гімнософістів, що скидаються на вправи йогів, описує, зокрема Пліній «Їхні філософи, звані гімнософістами, від сходу до заходу лишаються на місці, не зводячи очей із сонця, стоять на розпеченому піску почергово то одною, то другою ногою» (Природна історія, 7.22).

[12] Неортодоксальний філософсько-аскетичний рух, що, ймовірно, передував буддизму та джайнізму. У фаталістичному вченні адживіків над людиною домінує безособовий закон ніяті (обмеження).

[13] Тривале стояння під пекучим сонцем, дощем чи снігом, сидіння навпочіпки та інші знущання над своїм тілом покликані виховати байдужість до фізичних відчуттів.

[14] «Також і про індійців він (Геродот) розповідає, що в них батьків пожирали власні діти. О безбожне вчення тих, хто писали, чи радше вчили цьому!» (До Автоліка 3.5).

[15] «[Такий] же закон і в бактріян (вактриянъ),— яких називають брахманами (врахмане) й островичами

[16] Філософ виливає в огонь даровану йому Олександром олію; цей епізод явно відсилає до обряду агніхотра.

[17] Бонгард-Левин висловлював інші погляди. На його думку, брахманісти могли служити ідеалом лише для грецьких язичників, тоді як християн мав більше принаджувати більш «монотеїстичний» буддизм. Однак з огляду на вельми складне поєднання монотеїзму та політеїзму в обох релігіях, важко сказати, хто мав більше шансів видатись християнам «одновірцями».  

[18] Олександр Полігістор приписував дівоцтво і «семнам» (Σεμνοι), що їх вчені впевнено ототожнюють із буддистськими аскетами [Бонгард-Левин, Карпюк 1982, с.44].

[19] На підтримку своєї теорії, Шохін припускає, що двохмісячний відпочинок рахманів у колі сім’ї, описаний Палладієм, натякає на тантрійський лібертинізм адживіків, за який їх докоряли буддисти й джайни. Але ухил адживіків у тантру, здається, якнайдалі відстоїть від грецьких описів ціломудреного подружнього життя індійських мудреців.

[20] Цей родовід Мані відтворює і грецька хроника Суда (Х ст.)

[21] Орфографія цього імені: Βούδδα – видає сирійське джерело Амартола. Якщо Климент Александрійський (у 200-202 рр.) писав це ім’я як Βούττα, то сирійський богослов Бардесан (154-222) вживав як раз варіант Βούδδα. При цьому характерно, що Бардесан спирався не на античну традицію, а на оповідь сучасних індійських послів.

[22] Деякі обмовки грецьких книжників також натякають на перські зв’язки рахманів: наприклад, згадка у Ходінні Зосими, що рахмани «мають вогонь великий, і, коли приходять у світ, запалюють його», начебто відсилає до перського зороастризму. 

[23] Зокрема, Анна Комнін писала, що «павликіани… позичили своє нечестиве вчення у Мані та в чистому вигляді передали його своїм послідовникам» (А лексіада, кн.14.8).

[24] «Маніхеї ж, люди за своїм єством волелюбні й непокірні… утискали християн, що мешкали в місті (Филиппополі), - пише Анна, - грабували їхнє майно, не звертаючи жодної чи майже жодної уваги на посланців імператора» (А лексіада, кн.14.8)

[25] Це була друга хвиля депортації; вперше павликіани були переселені до Фракії у VIII ст. прихильним до них Константином V – власне, для захисту імперії від кочовиків [Юзбашян1956]. 

[26] оповідь Палладія, Сербську Олександрію (на берегах якої редактор доповнив наведені в тексті дані про голих мудреців), хронографічну Олександрію і окремо Слово о рахманехъ и предивномъ ихъ житіи, позичене з Хроніки Амартола, але доповнене Євфросином

[27] Зокрема, Василій цитує слова Золотоуста у версії якогось слов’янського збірника: «яко же бо в цареве дворе – утеха и веселие, а вне двора – темница».

[28] Він посилається на апокрифічні джерела, згідно з якими архангел Михаїл поселив Єноха у земному Раї. Там же мешкає і пророк Ілля, «находил его Агапей святый и часть хлеба взял; а святый Макарий за 20 поприщь жил от святого рая; а Ефросим святый был в раю и три яблока принес из рая и дал игумену своему Василию, от них же исцеления многа быша».