Тема 6: научное исследование, его сущность и особенности. Аристотель востока – абу-наср аль-фараби и его учения. Абу насыр аль-фараби и его вклад в мировую науку

1. Жизнь ученого энциклопедиста аль-Фараби.

2. Педагогические мысли и гуманистические идеи Абу Насыр Мухаммед ибн Мухаммед Фараби.

3. Известны труды Фараби.

В связи с провозглашением Независимости Республики Казахстан Казахскому государственному университету им. Кирова С.М. 23 октября 1991 года было присвоено имя великого ученого, мыслителя и энциклопедиста, «Второго учителя» Востока – Абу Наср аль-Фараби.

Присвоение имени аль-Фараби ведущему национальному университету имеет большое значение для воспитания студенчества и всей молодежи в духе преданности Родине на примерах истории и культуры наших предков. Аль-Фараби является уроженцем казахстанской земли, писавшим свои произведения на тюркском, арабском и персидском языках. Имя аль-Фараби прочно вошло в историю мировой науки и культуры. Его труды, оказали большое влияние не только на развитие тюркской и казахской философии, но и стали связующим мостом для сближения культур Запада и Востока

1 января 1993 г., в соответствии с решением Ученого Совета от 14 октября 1992 г. и Приказом Министерства образования Республики Казахстан № 407 от 21 октября 1992 г., был открыт Республиканский научно-исследовательский и учебно-методический «Центр аль-Фараби».

Основной задачей Центра стало разностороннее исследование трудов Аль-Фараби и других видных казахских ученых и мыслителей прошлого и широкое использование этих материалов в учебном процессе.

В творчестве Абу Насра исключительное место занимает Аристотель. Интерес ал-Фараби к великому античному мыслителю симптоматичен и оказался типичным, модельным с точки зрения всего дальнейшего развития средневековой мысли. Наряду с Аристотелем достаточно полно отражен в творчестве ал-Фараби и Платон. Диалоги «Кратил», «Софист», «Парменид», «Тимей», «Федон», «Государство» были широко известны к тому времени на Востоке. Тяготение к Аристотелю доказывает сосредоточенность интересов ал-Фараби на посюстороннем. Зато в области социально-этической он проявляет обостренный интерес к Платону — при убеждении, что Аристотель в этой области следует за Платоном. Уникальным является факт написания ал-Фараби комментариев к «Законам» Платона, которые до него не привлекали специального внимания. Для раскрытия идейных истоков мировоззрения ал-Фараби мы сначала остановимся на краткой характеристике учений Платона и Аристотеля, затем покажем, как ал-Фараби понимал связь между тем и другим мыслителями. Опосредствования рецепции античной философии Абу Насром ал-Фараби и ближайшие культурно-исторические предпосылки его творчества позволят определенным образом представить его творчество на фоне предшествующей культуры. Отношение ал-Фараби к Платону и Аристотелю представляет собой сложную проблему. Безусловным является его преклонение перед Аристотелем и Платоном, особенно первым. Оно доходит до того, что свои собственные рассуждения Абу Насром ал-Фараби иногда унижаются, считаются чем-то второстепенным, незначительным. Необходимость опереться на авторитет, взятая в качестве сознательной установки, не могла не сказываться негативно на творчестве. Но там, где ал-Фараби не находит «зацепок» у древних, там, где отсутствует соответствующий идейный материал, он разворачивается в полную меру и строит свои исследования широко, смело и свободно. «Подражание Аристотелю должно быть таким, чтобы любовь к нему никогда не доходила до той степени, когда его предпочитают истине, не таким, когда он становится предметом ненависти, способным вызвать желание его опровергнуть».

Принципиально важно не то, что ал-Фараби преклоняется перед Платоном и Аристотелем, а то, что именно ему «по душе» в их воззрениях, которые надо рассматривать как теоретический источник его собственных воззрений. С этой точки зрения выступает как несостоятельная трактовка учения ал-Фараби как механического синтеза платонизма и аристотелизма (или неоплатонизма и перипатетизма, на чем мы остановимся ниже), ибо есть глубокий смысл в арабской пословице, согласно которой люди гораздо больше походят на свое время, чем на своих родителей. У ал-Фараби есть специальный трактат, где он задается целью выяснить отношение Аристотеля к Платону. Объясняя причины и цель его написания, он говорит следующее: «Поскольку я наблюдал, как многие из наших современников спорили друг с другом о возникновении мира или его предвечности и утверждали, что между обоими выдающимися мудрецами,. возглавившими философские учения, есть некое разногласие касательно Первого Создателя и доказательства его существования, а также относительно первопричин, возникающих от Первого Создателя в делах души и интеллекта, воздаяния за деяния — будь то добрые или злые — и по многим вопросам политики, этики и логики, то я решил в этом сочинении показать общность взглядов этих философов и объяснить смысл их высказываний, чтобы выявить единство их убеждений и устранить сомнение и неверие из сердец тех, кто изучает их книги».

Познавая самого себя, этот разум признает, что он—сущность, существование которой нераздельно с сущностью. Акт самопознания приводит к появлению множественности. Бытие второго порядка производится следующим образом: первопричина, познавая свое первичное бытие, порождает первый разум; познавая свою необходимую сущность, порождает душу; познавая свою возможность, производит первичную сферу. Таким образом, второй «круг» в иерархии бытия триадичен. Это относится ко всем последующим ступеням. Из этого логически следует, что первый разум, познавая самого себя, производит второй разум, познавая душу и первичную сферу— сферу неподвижных звезд и душу этой сферы и т. д. «От Первопричины исходит бытие Второго, которое также является субстанцией абсолютно нетелесной и которое не находится в материи. Оно умопостигает свою сущность и умопостигает Первопричину, и то, что оно умопостигает из своей сущности, является только его сущностью и ничем иным. Поскольку оно умопостигает нечто из Первопричины, из него с необходимостью вытекает бытие Третьего. Поскольку оно субстанционально заключено в свою сущность, из него с необходимостью вытекает бытие Первого Неба. Третье также не находится в материи; оно является интеллектом благодаря своей субстанции; оно умапостигает свою сущность и умопостигает Первопричину. Поскольку оно субстанционально заключено в собственной сущности, из него с необходимостью вытекает бытие сферы неподвижных звезд. Так как оно кое-что умопостигает из Первопричины, из него с необходимостью вытекает бытие Четвертого. Последнее также не заключено в материи. Оно умопостигает свою сущность и умопостигает Первопричину.

Поскольку оно субстанционально заключено в свою собственную сущность, из него с необходимостью вытекает бытие сферы Сатурна. А так как оно умопостигает нечто из Первого, из него с необходимостью вытекает бытие Пятого. Это Пятое также не заключено в материи. Оно умопостигает свою сущность и умопостигает Первопричину». К пятой ступени относится сфера Юпитера, к шестой — Марса, к седьмой — Солнца, к восьмой — Венеры, к девятой—Меркурия, к десятой—Луны. О каждом из небесных тел он говорит следующее: «Оно имеет лучшее •очертание — сферическое. Оно обладает лучшими видимыми дачествами, а это—свет: потому, что некоторые из его частей производят свет, — как, например, обстоит дело со звездами, s. другие являются актуально прозрачными, освещаясь полностью сами собой и светом, заимствованным у звезд. Наконец, оно имеет самое лучшее движение, которое есть, — движение круговое». Бытия небесных тел заканчиваются на сфере Луны.

Десятый разум относится к подлунному миру и имеет другое название: «деятельный разум». Получается одиннадцать ступеней бытия, десять разумов (ал-Фариби говорит иногда об одиннадцатом разуме, подразумевая под первым разумом разум, присущий. первопричине). Он является последним разумом, замыкающим в самом низу иерархию небесного, непреходящего мира; ему соответствует подлинный мир с его материальным субстратом, формами и четырьмя элементами. Это мир изменения, возникновения к уничтожения, которому предшествует непорочный божественный мир. Каждый из разумов умопостигаем в действительности.

И так же, как мы говорим, что актуальный интеллект существует в нас, точно так же об этих формах следует говорить, что они существуют в мире». Приобретенный разум—это «разум в действительности, существующий в нас», разум, рассматриваемый со стороны субъекта как реализация его способности превращать формы внешних предметов в собственные формы. В нем умопостигаемые сущности превращаются в формы разума. Деятельный разум опосредствует «разум» субъекта и объекта, формы вещей и разум субъекта, подобно тому как солнце опосредствует отношения между способностью глаза видеть и созерцаемым предметом. Благодаря солнцу глаз становится видящим, а предмет видимым, выделенным из темноты цветным предметом. «И так же, как солнце, осветив глаз лучами, сделало его действительно видящим и благодаря этому возможное видимое стало действительно видимым, точно так же деятельный разум превращает разум в возможности в разум в действительности и по той же причине умопостигаемые становятся умопостигаемыми в действительности».

Человек приобретает разум благодаря приобщенности к деятельному разуму. «Этот разум в некотором роде является разумом в действительности и весьма близок к приобретенному разуму. Это он превращает разум в возможности в разум в действительности и он же претворяет умопостигаемые в возможности в соответствующие умопостигаемые в действительности». Однако бытие форм в деятельном разуме иное, чем их бытие в разуме в действительности. «А это значит, что то, что есть низшее в актуальном интеллекте, часто упорядочивается и становится впереди высшего, прежде чем мы постепенно поднимемся к предметам самого совершенного бытия, хотя нередко они могут оказаться предметами самого несовершенного бытия, как явствует из книги «Доказательство».

И поскольку мы идем от известного к неизвестному, а совершенное бытие в себе является наименее для нас известным, иначе говоря, наше знание о нем самое малое, — то необходимо, чтобы порядок существующих в актуальном интеллекте вещей был противоположен тому порядку, который установлен в интеллекте деятельном для тех же вещей. Дея-дельный интеллект сначала постигает. самые совершенные из существующих вещей». Подлунный мир, подверженный процессу возникновения и уничтожения, ал-Фараби наделяет ступенями совершенства: его высшей ступенью является приобретенный разум, сущность которого включает в себя понятийный мир действительности, а самой низшей ступенью является первоматерия, которая под воздействием деятельного разума приобретает те или иные формы.

Восходящие через ряд ступеней формы достигают ступени приобретенного разума. Происходит как бы двусторонний процесс: сначала деятельный разум «посылает» формы вниз, чтобы сделать умопостигаемые сущности действительными, затем эти формы, получив актуализацию, начинают восходить с возрастающей степенью совершенства: камни, растения, животные неразумные и разумные. Разумное животное — это человек, носитель приобретенного разума. Из концепции деятельного разума вытекает смертность индивидуального разума. Но в этом вопросе строго однозначной позиции у ал-Фараби нет.

Тема 7: Характеристика и содержание этапов исследования

Махмуд Кашгари. "Диуани лугат ат-тюрк"

1. Словарный запас, лексика определенных родов;

2. Сведения о местонахождении родов тюрков;

3. Группирование тюркских языков;

4. Сведения об исторической фонетике и грамматике;

5. Сведения об истории, географии, этнографии, поэзии, фольклоре тюрков.

Происхождение

Махмуд Кашгари родился в городе Барскан^[1] на берегу озера Иссык-Куль (ныне территория Иссык-Кульской области Кыргызской Республики), где его отец был эмиром, правителем этого города, сейчас на территории этого города расположено село Барскоон.^{[2][ неавторитетный источник? 621 день ]} По предположению О. Прицака, Махмуд Кашгарский был сыном Хусейна ибн Мухаммада, эмира города Барсхана (на берегу озера Иссык-Куль), внука Харуна (ал-Хасана) ибн Сулеймана Бограхана^[1][3].

Жизнь

Родившись в столице крупного тюркского государства, называемого ныне Караханидским, в местной знатной семье, он получил хорошее по тем временам образование. Учился в кашгарском медресе Саджиа, где преподавали известные в регионе учителя, такие как Имам Захид Хуссайн. В 1056 году в Кашгаре к власти приходит дед Махмуда, Мухаммад Бограхан, который через 15 месяцев решает передать власть своему сыну Хуссайну, отцу Махмуда Кашгари. Но в результате дворцового заговора Хуссайн и Мухаммад Бограхан были отравлены. В силу этого Махмуд вынужден был бежать из Кашгара (1057г). Он уходит в Мавераннахр, а оттуда отправляется в Багдад, где правят тюрки-сельджуки, при этом долгое время путешествует по землям, населённым тюркскими племенами. Точно неизвестно когда он прибыл в Багдад. В Багдаде, принадлежавшем в то время сельджукидам, у Кашгари созрел замысел книги, в которой бы давалось объяснение многих сторон жизни тюрков, их менталитета, обычаев, географии расселения, а прежде всего языка. Примерно в 1075 году Махмуд преподносит багдадскому халифу Муктадиру своё произведение «Словарь тюркских наречий».

Примерно в 1080 году он возвращается на родину в Кашгар. В 1101 году в 70 летнем возрасте он умирает. Махмуд Кашгари похоронен в родном селении Опал, близ Кашгара. Мазар Махмуда Кашгари в Опале, названный «Гробница священного учителя», в 1984 году реставрирован.

Махмуд Кашгари жил во времена расцвета тюрок-мусульман, когда тюрками были покорены многие земли, по его цитатам можно определить его взгляды, он был сыном тюркского мира и любил свой народ.