Тема: проблема субстанции и гносеологические дискуссии философии Нового времени

1. Социально-экономические и идейные предпосылки философии Нового времени.

2. Эмпиризм Ф.Бэкона. Индуктивный метод научного исследования.

3. Метод рациональной дедукции Р.Декарта. Концепция субстанционального дуализма.

4. Монистическая философия Б.Спинозы.

5. Сенсуализм Дж.Локка и Дж.Беркли.

 

Ключевые слова: метод, дедукция, индукция, субстанция, наука, философская спекуляция, опыт, эмпирический, рациональный, заблуждение, причина, цель, дуализм, монизм, свобода воли, простые и сложные идеи.

 

Темы рефератов

1. Метод и методология. Роль индукции в познании истины и обнаружении заблуждений (Ф.Бэкон и Р.Декарт).

2. Проблема самосознания в философии Р.Декарта.

3. Анализ Г.В.Лейбницем философской системы Б.Спинозы.

4. Позиция Г.В.Лейбница в полемике сенсуализма и рационализма.

 

Источники

1. Бэкон Ф. Новый органон // Соч. в 2-х т. – М., 1978. – Т. 2. – С. 7 – 11, 18 – 28.

2. Декарт Р. Рассуждение о методе // Избр. произведения в 2-х т. – М., 1989. – Т. 1.

3. Декарт Р. Правила для руководства ума // Избр. произведения в 2-х т. – М., 1989. – Т. 1.

4. Антология мировой философии в 4-х т. – Т. 2. – С. 195 – 201, 232 – 295, 350 – 359, 413 – 434, 507 – 530.

5. Мир философии. – М., 1991. – Ч. 1. – С. 249 – 253, 485 – 490, 615 – 619.

 

Учебники

1. История философии в кратком изложении. – М., 1991.

2. Введение в философию. – М., – Ч. 1.

3. Скирбекк Г., Гилье Н. История философии. – М., 2001.

4. История философии // Под ред. Кохановского В.П. – Ростов-на-Дону, 1999.

5. Бичко І.В. Філософія. – К.: Либідь, 2002.

 

Исследования

1. Ильенков Э.В. Диалектическая логика. – М., 1984.

2. Нарский И.С. Западноевропейская философия XVIII в. – М., 1975.

3. Нарский И.С. Западноевропейская философия XVII в. – М., 1973.

4. Ляктер Я.А. Декарт. – М., 1975.

5. Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. Т. 3. – СПб., 1996.

6. Соколов В.В. Европейская философия XV –XVIII вв. – М., 1996.

7. Лазарев В.В. Становление философского сознания Нового времени. – М., 1987.

8. Заиченко Г.А. Дж.Локк. – М., 1973.

9. История диалектики XIV – XVIII вв. – М., 1974.

10. Субботин А.Л. Фрэнсис Бэкон. – М.: Мысль, 1974.

11. Соколов В.В. Спиноза. – М.: Мысль, 1973.

 

Лекционный материал

Новое время – это период в истории Европы, длившийся с XVII до середины XIX века и характеризовавшийся зарождением, становлением и развитием новых, буржуазных общественных отношений.

Своим идеологическим обоснованием старое общество имело теологически обработанное и канонизированное господствующей (католической) церковью учение Аристотеля. Но носителей новых общественных отношений – торговцев и предпринимателей – рациональное обоснование истины божественного откровения уже не устраивало. Их сфера деятельности – мирская, практическая жизнь (ремесло, торговля, хозяйство) – сама по себе требовала новой формы знания, отличной от средневековой схоластики, т.е. от того знания, которое преподавалось в школах и университетах при монастырях. И реформа знания вначале произошла в виде религиозной реформы, которая саму религию сделала мирской, т.е. саму практическую «мирскую» жизнь стала рассматривать в качестве духовной, «священной». Мирская жизнь перестает представляться греховной, изначально ущербной по сравнению с жизнью души. Следовательно, и знания, добытые из практической жизни и предназначенные для практического применения, уже не рассматриваются в качестве второстепенных. В таких условиях складывается культ труда, труд предстает «мирской молитвой».

Основываясь на этих мировоззренческих установках, в протестантской Англии зарождается и новая философская традиция. Ее родоначальником принято считать знатного аристократа и крупного государственного деятеля Фрэнсиса Бэкона (1561–1626). Он автор широко известного афоризма – «Знание – сила», который в сжатом виде очень точно выражает его философскую позицию. Знание должно служить человеку, увеличивать его могущество над природой. Поэтому, для того чтобы достигнуть такого знания, нужно, прежде всего, преобразовать сам метод, т.е. путь, ведущий к его достижению.

Дело в том, что все существовавшее в то время знание строилось исходя из положений аристотелевского «Органона», произведения, в котором, как считалось тогда, Аристотель изложил свое понимание метода, ведущего к истинному знанию. Этот метод назывался дедуктивным и строился на выводе (дедукции) единичного, т.е. предметов чувственного опыта из всеобщих умозрительных положений, таких как субстанция ( причина самой себя)сущность, первопричина и т.д. Причем вывод этот тоже носит чисто умозрительный (спекулятивный ) характер, т.е. имеет чисто логическое обоснование. Понятно, что такой метод был мало пригоден для практического, приносящего пользу, «плодоносного» знания – науки.

Знание, приносящее пользу, должно опираться на нечто практическое, т.е. на факты непосредственного чувственного восприятия, добытые посредством опыта, внутреннего или внешнего. Такие факты называются эмпирическими (от лат. empirio – опыт, эксперимент). Затем с помощью разума необходимо обработать эти эмпирические данные таким образом, чтобы посредством абстрагирования (отделения) выделить, обнаружить признак, присутствующий во всех эмпирически данных явлениях предмета и отсутствующий, когда этого предмета нет. Если такой признак установлен, то тем самым открыта и «природа», определенность данного предмета, открыто то что он есть на самом деле, сам по себе. А такое знание обеспечивает человеку господство над предметом. Заставляет последний служить ему.

Такой метод научного исследования Бэкон назвал индуктивным и образно сравнил его с действиями пчелы, противопоставляя его как «голому» эмпиризму» («метод муравья»), так и «чистому рационализму» средневековой схоластики («метод наука»).

Ф.Бэкон выделяет полную и неполную, а также элиминативную (исключающую) индукцию, в которой заложены основы истинной индукции. Полная индукция основана на перечислении всех имеющихся данных, достигается редко и сущности вещей не вскрывает. Неполная охватывает лишь часть всех случаев, а далее идет суждение по аналогии (типа все лебеди белы). Она ведет к неточностям и заблуждениям. Истинное знание по Бэкону – это знание причин. Необходимо «рассечь» вещи и сложные явления на элементарные свойства («природы»), а затем обнаружить формы этих природ, порождающих группу сходных явлений. Задача истинной индукции – найти эти формы. Для этой цели он разработал таблицы присутствия, отсутствия и степеней – это определенные способы учета свойств предметов данного класса. Сопоставление этих таблиц дает искомый признак их вызывающий. Последний и есть форма, или сущность явления.

Однако на пути к определению «природы» предмета самого по себе человеческому познанию предстоит преодолеть некоторые свои чисто субъективные характеристики, «заслоняющие» от него сам предмет. Эти характеристики Бэкон образно называет «призраками», т.е. абсолютно беспредметными, ложными психическими образованиями, которые способны «примешиваться» к предмету познания и приводить его к заблуждениям. Таким образом, природа заблуждений не только в индивидуальной ошибке, она находится в характеристике человеческого рода вообще и выражается в стремлении объяснять природу, приписывая ей некую целеполагающую деятельность, т.е. деятельность, определяемую всеобщей целью. Между тем как следует искать строго эмпирически определенную, конечную, данную причину данного действия. Таким путем нейтрализуется «призрак рода», т. е. неотъемлемая характеристика человека как субъекта познания.

Вторая группа «призраков» – иллюзии, порождаемые индивидуальным характером человеческого познания. Бэкон называет из «призраками пещеры». Они устраняются через общение, когда познающий как бы покидает свою «пещеру» для диалога с другим.

Но этот диалог таит в себе возможность встречи с третьим «призраком», ведь общение предполагает язык, а значит опасность через обобщение в слове исказить истинное знание и, тем самым, дать жизнь ложному, что и происходит в общении на рынке или на площади. Отсюда и название – «призраки рынка или площади». Устраняются они через опытно-экспериментальную проверку.

Наконец, четвертая группа – это «призраки театра». Они следуют из обобщения всех предыдущих и ведут к отождествлению науки с театром, где от века к веку разыгрывается один и тот же сюжет. Наука же призвана опираться не на авторитет прошедших веков и очевидность настоящего, а исключительно на истинно научный метод познания – эмпирическую индукцию. Ее природа в том чтобы, опираясь на смелые гипотезы и опыты с предметом, выявлять его неизменные характеристики и однозначные причинно-следственные зависимости. Таким образом, вырабатывается понятие предмета. Не трудно заметить, что в этом случае понятие фиксирует только общее в различных состояниях предмета и игнорирует саму возможность изменения этого общего.

Мироздание Бэкон рассматривает через понятия сущности и явления. Первое – форма; второе – природа. Окружающий нас мир состоит из различных комбинаций первоначал, которые проявляются через простые и неделимые чувственные качества («природы»). В вещах «природы» «находятся в самых различных сочетаниях. «Природы» вещей фиксируются в ощущениях человека и суть проявления форм.

Форма по Бэкону определяется следующими параметрами.

1) это сущность вещи; 2) внутренняя достаточная и необходимая причина; 3) закон появления и развития «природ» в данной вещи. Форма – это то, что ограничивает данный класс сочетаний «природ» от других классов. Тем самым он отбрасывает целевые истолкования формы Аристотеля и превращает ее в материальную причину. У Бэкона присутствуют два подхода в истолковании формы: качественный и атомистический (количественный). В первом форма трактуется как качество вещи. Во втором – как атом. Перекомбинация атомов вызывает изменения «природ» – свойств. Обе трактовки не удовлетворяли мыслителя, поскольку из качественной невозможно вывести активное движение тел, атомистическая же не могла объяснить качественное многообразие мира. Все-таки в конкретных исследованиях у него преобладала атомистическая концепция, а в теоретических – качественная.

Познавательный оптимизм Ф.Бэкона базировался на следующих посылках: 1) влияния форм друг на друга не бывает; 2) определенные совокупности «природ» вызываются строго определенной формой; 3) количество форм ограничено.

Таковы некоторые важнейшие положения философии Ф.Бэкона и того философского направления, которое начинается его философией и получило в дальнейшем название «эмпиризм».

«Слабым местом» эмпиризма и лежащего в его основе индуктивного метода научного исследования было то, что на основании конечного числа эмпирических данных делается общий вывод относительно всего класса явлений предмета, т.е. относительно его «природы». Но тогда выходит, что «природа» предмета всегда находится под угрозой опровержения новым опытом и, следовательно, индуктивный метод не может привести к всеобщему и необходимому знанию и обеспечить человеку власть над внешним миром.

Преодолеть ограниченность индуктивного метода стремился выдающийся французский ученый и философ Рене Декарт (1596-1650). Образцом научного знания для Декарта была математика, положения которой действительно носили всеобщий и необходимый характер. Поэтому все добытые опытным путем при посредстве индукции знания должны быть выведены из-под угрозы опровержения опытом, т.е. должны иметь основание не в опыте как таковом, самом по себе, «изъятом» из всеобщей и необходимой причинно следственной взаимосвязи. Наоборот, чтобы познать природу предмета – основу всех его состояний (явлений), необходимо указать на причину, сделавшую предмет необходимым. Таким образом, природа предмета, его сущность – не «определяющий признак» предмета, а та определенная связь предмета, которая устанавливает его место и роль во всеобщем причинно-следственном взаимодействии природы. Любой предмет связан цепями взаимодействия со всеми другими предметами, либо непосредственно, либо опосредованно. Это «ясное и отчетливое» утверждение есть необходимое следствие исходного положения философии Декарта и его метода «рациональной дедукции» – именно положения «Я мыслю, следовательно – существую». Можно подвергнуть сомнению (размышлению) все что угодно, т.е. усомниться в существовании всего, но «нелепо, – пишет Декарт, – полагать несуществующим то, что мыслит, в то время, пока оно мыслит». А существование мыслящего субъекта в мире природных тел невозможно без «телесного» существования этого субъекта, иначе «мыслящее тело» не смогло бы верно ориентироваться в реальном мире, мире вещей. Тем самым реальный чувственно-предметный мир оказывается некой системой, различные элементы которой связаны причинно-следственными взаимодействиями. Подобной же системой оказывается знание, наука. При этом Декарт исключил возможность того, что тело может мыслить. Мышление – это дух, существующий независимо от тела.

Проблема достоверного знания оказывается у него напрямую связана с существованием Бога. Исключено, чтобы всесовершенный Бог нас обманывал. Тем самым онтологическое доказательство у него трансформируется в гносеологическое. Однако возникает вопрос, откуда берутся ошибки, если Бог не может быть обманщиком, а разум не ошибается. На это следует тезис о том, что ошибки не от ума, а от свободной воли. Чтобы воля не искажала мышления необходим верный метод.

В работе «Рассуждение о методе» (1637 г.) называются и правила для руководства ума. 1) истинно то, что воспринимается в ясном и отчетливом виде; 2) необходимо делить каждую сложную вещь на простые составляющие; 3) в познании следует идти от простого к сложному; 4) необходимо делать полные перечисления, обзоры без пропусков в логических звеньях.

Первое правило указывает на интеллектуальную интуицию как исходный пункт процесса познания. Интуиция – есть осознание «всплывших» в разуме истин и их соотношений. Это состояние умственной самоочевидности. Интеллектуальная интуиция неразрывно связана с врожденными идеями, (например, идея Бога, чисел, субстанции и т.п.) представляющие собой зачатки, предрасположения ума, это способность к интуитивному восприятию, а не готовая информация.

Второе правило – это анализирующая индукция, она выявляет общие характеристики вещей, которые раньше в элементарных инструкциях выделены не были. Третье – описывает рационалистическую дедукцию – выведение одних общих положений из других и комбинирование ими. Четвертое – ориентирует на полную индукцию. Приближение к максимальной полноте рассмотрения приводит надежность к очевидности, то есть индукцию к дедукции и далее к индукции.

По проблеме субстанций Декарт стоит на позициях субстанционального дуализма, предполагая на существование двух независимых друг от друга начал: материального и духовного. Над ними возвышается сверхсубстанция – Бог. Атрибут (основное свойство) материи – протяженность. Материя беспредельна, однородна, не имеет пустот и делима до бесконечности. Вслед за атрибутом ступенькой ниже находятся модусы (производные свойства). Декарт прежде всего выделяет такие модусы как движение, фигура, величина и далее вещи. Движение рассматривается как механический процесс, производный от протяженности.

Атрибут духовной субстанции – мышление. Она непротяженна и неделима. Ее модусы – воображение, чувство, желание. Тем самым Декарт рационализирует эмоции. Далее идут модусы души.

В человеке эти две различные, противоположные субстанции оказываются взаимодействующими. Каким же образом это происходит? Какая связь может быть установлена между «телом», определенным во времени и пространстве образованием, имеющим свой предел, конечность и «мыслью» – действием, причиной которого может быть лишь нечто всеобщее не выразимое в определениях протяжения. Ведь как только мы определим это всеобщее, установим ему «предел» – оно перестанет быть всеобщим. Однако человек, это вполне «протяженное» тело, как раз явно демонстрирует в своих действиях такую всеобщность, независимость от какого бы то ни было определенного предмета и способа действия с ним. Он способен, следовательно, быть не просто звеном всеобщей причинно-следственной зависимости, а способен действовать по «цели», а не только «по причине», способен к «свободе воли».

А преодолеть противоположность «мышления» и «протяжения» по силам только Богу. Только ему, как действительной творящей субстанции, по силам соединить в человеке «действие по причине» и «действие по цели», т. е. именно он «дарует» человеку свободу.

Таким образом, Декарт, опираясь на свой собственный дедуктивный метод, не смог без обращения к всемогуществу бога установить причинно-следственную зависимость между «мышлением» и «протяжением». В гносеологии же именно Р.Декарта можно считать основоположником рационализма Нового времени – учения о разуме как основе «истинного знания».

Попытку преодолеть дуализм Декарта и объяснить противоположность «мышления» и «протяжения», исходя из монистического мировоззрения, предпринял последователь Декарта, сторонник его дедуктивного метода, голландский философ Бенедикт Спиноза (1632-1677).

Согласно его пониманию, между «мышлением» и «протяжением» нет и не может быть реального причинно-следственного отношения уже потому, что нигде в реальном мире «мысль» и «протяженность» не существуют сами по себе, в отрыве друг от друга. Таковыми они существуют лишь в воображении, в фантазии. Реально существующими же являются природные тела, увязанные цепями взаимодействия. Существуют не две независимые друг от друга субстанции, выделенные каким-либо признаком, а одна реальная живая, безграничная субстанция – божественная природа.

Субстанция обладает следующими свойствами: 1) она существует, что вытекает из ее сущности; 2) она самостоятельна, независима от внешнего воздействия и представляет causa sui – причину себя; 3) субстанция вездесуща в пространстве и вечна во времени. Она неподвижна, поскольку нет такой пустоты, которую она могла бы заполнить. В своих основных свойствах природа неизменна.

Эта природа и есть Бог, который лишен личностных свойств и представляет собой весь мир в аспекте его единства, всеобщности, а не одну из его сторон (духовно-интеллектуальную). Обычно философию Спинозы в  отечественной историографии трактуют как материализм. но по-видимому будет правильнее охарактеризовать ее как особый вид пантеизма, отличающийся от классического возрожденческого (в котором ключевое понятие „мировая душа”) усилением материалистической тенденции.

Только два атрибута единой субстанции могут быть познаны человеком – мышление и протяжение. Модусы Спинозы делит на два класса: конечные и бесконечные. По линии протяженности бесконечными модусами являются: 1) совокупность всех протяженных вещей в мире (абсолютная длина); 2) совокупность всех геометрических образов прошлого, настоящего и будущего (абсолютный объем); 3) движение/покой. Конечные модусы здесь – это тела.

У атрибута мышления указаны следующие бесконечные модусы: 1) совокупность всех сознаний людей настоящего, прошлого и будущего (абсолютное сознание как тотальная совокупность умов); 2) совокупность всех модусов-идей, которые были, есть и будут («абсолютно бесконечный интеллект», «вечная мудрость божья – то есть в конечном счете – абсолютная информация о мироздании). Этот бесконечный модус Спиноза именует также «идеей Бога», связывающей мир единичных вещей с субстанцией, выступая как опосредованная совокупность всех модусов, конечного и бесконечного. Конечные модусы здесь – мысль, идея и разум конкретного индивида.

Человек по Спинозе есть сложный модус, единство модуса души и модуса тела. Он отрицает субстанциональную трактовку души и подчеркивает ее зависимость от тела, поскольку она распадается со смертью человека. Однако, трактуя душу как идею тела, философ говорит о том, что дух человека приобретает вечность, в результате соединения с Богом как с абсолютным интеллектом. Духовная индивидуальность гибнет, а дух становится частью абсолютного знания, приобретая бессмертие. Модусы идеи становятся вечными, лишь соединившись с ним.

В плане обобщенного решения проблемы взаимосвязи модусов и субстанции, Спиноза формулирует ее как соотношение двух сторон единой природы: природы творящей и природы сотворенной. Первая – субстанция с ее атрибутами; вторая – мир как совокупность модусов.

В области гносеологии мыслитель стоит на позициях картезианства, следуя в основном идеям Декарта, он отвергает существование врожденных идей в буквальном смысле этого слова.

Таким образом, казалось бы, слишком глубокомысленные философские споры на поверку оказываются действительно спорами о глубинных изначальных основаниях сущности человека – человеческой свободы. Своеобразный итог этим спорам был подведен философией Дж.Локка (1632 – 1704), которая в то же время является отправным пунктом для новой философской традиции, а именно, философии Просвещения.

Локк продолжает и развивает тенденцию всей философии Нового времени, направленной на обретение философией «практического», т.е. полезного для человека, характера. Он резко выступает против схоластики с ее теорией врожденных идей и настаивает, что все знание произошло из опыта – либо внешнего, либо внутреннего. Внешний опыт образуется в результате действий органов чувств, воспринимающих воздействие на них внешних предметов, а внутренний опыт происходит вследствие того, что разум «научается» обращению с теми «идеями» предметов, которые через ощущение и восприятие уже имеются у него «внутри». До опыта сознание человека представляет собой «чистый лист бумаги», «незаполненную дощечку» (tabula rasa), которую и заполняют опытные данные. Таким образом, опыт состоит из идей, под которыми Дж.Локк понимает ощущения, а также эмоциональные, интеллектуальные и волевые акты. Идеи могут быть простыми (неделимыми) и сложными. Посредством простых идей внешнего опыта воспринимаются качества вещей. Локк выделяет идеи первичных и вторичных качеств. Первичные качества (например, движение, объем, плотность, протяженность и т.д.) составляют неотъемлемые свойства предмета. Вторичные качества (вкус, цвет, запах и т.п.) не находятся в самих вещах. Здесь есть только способность производить подобные ощущения. Разум комбинирует простые идеи, в результате получаются сложные, но нового знания не создает «Нет ничего в разуме, чего не было бы в чувствах» – вот основной тезис сенсуализма, сформулированный Дж. Локком, когда все знание, в конечном счете, сводится к деятельности органов чувств.

Общие понятия возникают в результате абстрагирующей деятельности ума, когда в состав общей идеи вводятся только существенные признаки предмета, которые затем объединяются единым понятием.

Проблемы соотношения материальной идеальной субстанции Локк не касается, поэтому его нельзя считать материалом в строгом смысле слова, хотя материалистическая тенденция у него доминирует. Не случайным представляется и то обстоятельство, что на базе философии Дж.Локка сформировался как материализм французского Просвещения, так и субъективный идеализм Джорджа Беркли.

Дж.Беркли (1685-1753) главные усилия направляет на разрушение самого понятия материи как философской субстанции. Он использует тезис Локка о субъективности вторичных качеств и доказывает субъективность первичных качеств ввиду неразрывной их связи со вторичными. Идеи и ощущения для Беркли тождественны. Он отождествлял ощущения и познаваемые с их помощью свойства вещей.

Идея может быть похожа только на идею. Отсюда понятие материи как внешней субстанции теряет всякий смысл, поскольку нет ничего «внешнего», на что была бы похожа идея материи. У нас нет чувственного восприятия материи, мы воспринимаем лишь «эмпирические субстанции» – вещи. «Вне субъекта нет объекта». Вещь – комплекс ощущений. Существовать для вещей значит быть воспринимаемыми. Тем самым и само мироздание сводится к комплексу ощущений, что обычно трактуется как субъективный идеализм.

Однако здесь возникает угроза солипсизма – исчезновение мира в ощущениях индивида, поскольку отсутствуют надежные критерии, подтверждающие существование других субъектов. Для его преодоления Беркли использует понятие Бога как абсолютного гаранта существования мира и достоверности процесса познания. Существовать для вещей – значит, в конечном счете «быть в Боге». Здесь Беркли переходит с позиций субъективного идеализма на объективный, поскольку субъективизм грозит разрушить не только материальную субстанцию, но и самого абсолюта как идеальное начало всего сущего. Впоследствии Д.Юм (1711-1776), используя методологию Беркли, пришел к выводу, что невозможно доказать существование как материальной субстанции, так и «высшего духа».

В итоге можно сделать вывод, что в XVII – XVIII вв. сформировались основные направления в гносеологии: рационализм в его идеалистическом (Р.Декарт) и материалистическом (Б.Спиноза) вариантах, материалистический сенсуализм Дж.Локка, а также идеалистический Дж.Беркли.

 

СЕМИНАРСКОЕ ЗАНЯТИЕ № 3

Тема: Философия Просвещения

1. Эпоха Просвещения и сущность философии просветителей.

2. Деизм Вольтера:

а) попытка критики механизма в «Основах философии» Ньютона;

б) устройство мира и судьба в философских повестях Вольтера;

  в) проблема правильности метода.

3. Философия Д.Дидро:

    а) Дидро как материалист; проблема материальной субстанции;

  б) идея самозарождения жизни.

4. Общественно-политические взгляды просветителей.

5. Значение просветителей для философской культуры европейцев.

 

Ключевые слова: эпоха Просвещения, природа человека, права человека, естественное состояние человека, деизм, материализм, народный суверенитет, общественный договор, прогресс.

 

Темы рефератов

1. Роль «Энциклопедии» в распространении просветительской идеологии.

2. Идеи Просвещения в философии Украины.

3. Роль идей Просвещения в развитии теории государственного права.

 

Источники

1. Мир философии. – М., 1991. – Ч. 1. – С. 206 – 211, 256 – 262, 414 – 425. Ч. 2. С. 19 – 23, 183 – 186, 419 – 427.

2. Вольтер Ф. Философские повести. – М., 1985. – С. 132 – 142.

3. Вольтер Ф. Основы философии Ньютона // Философские сочинения. – М., 1988.

4. Дидро Д. Сон д′Аламбера // Сочинения. М., 1936. – Т. 1. – С. 392 – 437.

5. Антология мировой философии. – М., 1970. – Т. 2.

 

Учебники

1. Введение в философию. – М., 1989. – Ч. 1. – С. 163 – 169.

2. Краткий очерк истории философии. – М., 1975. – Гл. 6, § 4, 6.

3. История философии в кратком изложении. – М., 1991.

4. Філософія. Навчальний посібник. – К., 1997.

5. История философии // Под ред. Кохановского В.П. – Ростов-на-Дону, 1999.

 

Исследования

1. Кузнецов В.Н. Философское наследие Дидро // Дидро Д. Сочинения. М., 1986. – Т. 1.

2. Барг М.А. Эпохи и идеи. – М., 1987. – С. 291 – 305, 324 –341.

3. Век Просвещения. – М., Париж, 1970.

4. Плугач Т. Дидро. – М., 1975.

5. Кузнецов В.Н. Вольтер. – М., 1978.

6. Гегель. Энциклопедия философских наук. – М. – 1930. – Ч. 1. – С. 78-83.

7. Киссель М.А. Принципы 1789 года // ВФ. – 1989. – № 10.

8. Длугач Т. Дидро. – М., 1975.

9. Кочарян М.Т. Гольбах, М, 1978.

10. Кузнецов В.Н. Вольтер. М, 1978.

11. Богуславский В.М. Ламетри. М, 1977.

12. Нарский И.С. Юм. М., 1973.

13. Нарский И.С. Лейбниц. М, 1972.

14. Нарский И.С. Западноевропейская философия XVIII века. – М., 1973.

Лекционный материал

Периодом Просвещения в истории Европы принято считать XVIII век. Научное знание, ранее бывшее достоянием узкого круга ученых, теперь распространяется вширь, выходя за пределы университетов и лабораторий в светские салоны Парижа и Лондона. Оно становилось предметом обсуждения среди литераторов, популярно излагающих последние достижения человеческого разума. Уверенность в мощи и безграничных возможностях его, в прогрессе наук, создающем условия для экономического и социального благоденствия, – вот пафос эпохи Просвещения.

Эти умонастроения формировались еще в XVIII веке под влиянием идей Бэкона, Гоббса, Декарта и Спинозы. Их критика средневековой схоластики, апелляция к разуму вместо авторитета и традиции были продолжены и углублены и в XVIII веке, осознававшем себя как эпоху разума и света, расцвета наук и искусств. Но в это время появляются и новые акценты, составляющие специфику данного периода развития философии. Во-первых, значительно сильнее подчеркивается связь науки с практикой, ее общественная полезность. Во-вторых, критика, ранее обращенная против схоластики, теперь направлена против метафизики. В разряд метафизических попадали даже философские системы Декарта и Спинозы за их приверженность идее субстанции (причины самой себя) – как реальности, лежащей в основе развития всего природного и социального мира и предопределяющей это развитие. Именно эту идею и объявляли умозрительной конструкцией, не имеющей подтверждения в непосредственном чувственном опыте.

Таким образом, философия Просвещения апеллировала не просто к разуму, опирающемуся на опыт, а настаивала на непосредственной зависимости разума от опыта, на познании как непосредственном отражении опыта.

Такой эмпиризм обусловлен, прежде всего, социальными причинами, самой «атмосферой» того времени. А последняя характеризовалась направленностью на непосредственную действительность, на широкие интересы и мирские наслаждения, т.е. на данный чувственным образом «земной» мир. В большей степени подобные умонастроения были характерны для Англии и Франции, в меньшей – для Германии. Последняя существовала тогда в виде многочисленных больших и малых государств, представлявших нечто единое именно благодаря духовному, умозрительному началу. Это и определило различие проявления идей Просвещения в Англии и Франции с одной стороны, и в Германии – с другой.

Родиной Просвещения считается Англия. Именно здесь мирские интересы, вызванные развитием промышленности и торговли, получили свое наиболее полное и адекватное выражение в трудах таких философов и ученых как И.Ньютон, Дж.Локк, А.Э.Шефтсери, позднее А.Смит и Д.Юм.

Но у истоков новой философии стоял именно Дж.Локк. В его трудах содержалась не только критика метафизики, не только эмпирическая теория познания, но и основывающиеся на этом принципы естественного права. К таковым относятся основные неотчуждаемые права человека: на жизнь, свободу и собственность, которая понимается как результат человеческого труда. Равенство всех перед законом есть необходимое следствие принятия этих неотчуждаемых прав человека. А человек понимался также вполне естественным образом – как отдельный индивид, преследующий свои частные – мирские (корыстные) интересы, а образующийся в результате сплетения и столкновения этих интересов – всеобщий интерес должно отражать и выражать государство.

Из Англии идеи Локка были перенесены во Францию, где встретили восторженный прием. В немалой степени этому способствовала деятельность Франсуа Мари Аруэ, получившего широкую известность под псевдонимом Вольтер (1694-1773). Этот человек обладал исключительными талантами философа, историка, драматурга, романиста, поэта и публициста. Этим и объясняется его влияние на духовную атмосферу своего времени. Именно его перу принадлежит острая формулировка ряда проблем, определивших все последующее развитие культуры, все последующие искания человеческого духа: а) существует ли в мире зло и если да, то каков его источник? б) материальный или же духовный источник присущ движению, жизни и сознанию?, в) имеет или не имеет исключений в своем действии фатализм?

Сам Вольтер развивал философские воззрения в духе «деизма». Он отчетливо понимал, если признать, что повсюду в мире действуют законы механики Ньютона, законы причины и следствия, то тогда жизнь и сознание оказываются необъяснимым чудом. Поэтому у Вольтера, несмотря на антиклерикальный (антицерковный) характер его мировоззренческой позиции в целом, сохранилось представление о боге как о «философе на троне неба», «великом геометре» и «бесконечно искусном работнике», законодателе правил природы и морали, судье над людьми. Бог повелел один раз и «вселенная повинуется постоянно».

Исходя из этих позиций, Вольтер не принимал атеизма, полагая, что религия, пускай даже в самой абстрактной, деистической ее форме, призвана быть плотиной для чувств разбушевавшейся «черни». Таким образом, именно бытие бога и причастность человека, посредством разума к этому бытию, убивает в человеке зверя. Отсюда вывод Вольтера: «Если бы бога не было, его надо было бы придумать!»

Но, с другой стороны, Вольтер признавал наличие у материи многих таких свойств, о которых мы даже не подозреваем. Поэтому он пишет и о способности материи к мышлению, и о том, что у материи вообще не два, а бесконечное количество атрибутов. Здесь чувствуется явная полемика с позицией Декарта, который провел границу между человеком и животным там, где начинается свобода воли и преодоление фатализма причинно-следственных зависимостей.

Тут чувствуется как явное влияние пантеистических идей философии Спинозы, так и ограниченность этих идей. Ведь если материя способна к мышлению, т.е. природа разумна, способна порождать свое высшее творение – разумных людей, то люди способны, благодаря своим органам чувств и деятельности разума, открывать природу для себя, приспосабливаться к ней. Природа была бы «противоразумной», нелепой, абсурдной, если бы она обрекала свои творения на одни лишь мучения, но этого нет. Наоборот, она устроена так, что проявляет «заботу» о сохранении и развитии каждого своего творения. Следовательно, стремление человека к счастью соответствует законам природы, оно естественно и потому неодолимо. Познавая законы природы, действуя в соответствии с ними, человек должен быть счастливым. Но тем самым умаляется, и, в конечном счете, уничтожается значение именно активной творчески свободной деятельности человека. Естественным следствием отсюда оказывается требование сделать законы природы также и обязательными человеческими законами, законами человеческого общежития. Но тогда получается, что высшее творение природы – человек низводится до уровня животного – тоже творения природы, но гораздо менее развитого, «меньшего» по отношению к человеку. Сложное сводится к простому и, тем самым, теряется специфика этого сложного.

Таким образом, понимание «разумности природы» как воплощенной гармонии, а человека как высшего творения природы неизбежно приводит к фатализму ибо часть не может противодействовать целому, а если оно и делает это, то эта неестественность неизбежно будет преодолена. Однако все просветители и сам Вольтер энергично призывали человека именно к активным действиям, хотя бы в борьбе против церкви. «Раздавите гадину!» – таков призыв Вольтера по отношению к церковной организации.

Иными словами, Вольтер не смог преодолеть дилеммы свобода-необходимость и в своих произведениях называет то одну сторону этой проблемы (свобода), то другую (необходимость, рок, фатум), как определяющую жизнь человека.

Понимание человека как высшего существа природы, способного поэтому познать ее законы в целом, и приспособить, привести свою жизнедеятельность в соответствие с этими законами, совершенно естественным образом приводило к пониманию этого познания как отражения, восприятия человеком существующих вне его закономерностей природы. Если человек есть природное существо, то он теснейшим образом связан с ней, прежде в