ТЕМА: Немецкая классическая философия

I. Философские предпосылки генезиса немецкой классической философии.

II. Трансцендентальная философия И.Канта.

1. Источники метафизики и ее возможности.

2. Классификация суждений по И.Канту и ее эвристический потенциал.

 

3. Понятие трансцендентного, «вещь в себе», ноумен и феномен у Канта.

4. Диалектика идей чистого разума.

III. Система абсолютного идеализма Г.В.Ф.Гегеля.

1. Тождество мышления и бытия как основополагающий принцип философии Гегеля.

2. Наличное бытие и его движение по Гегелю.

3. Диалектика как всеобщая методология гегелевской философии.

IV. Значение немецкой классической философии для современной философской мысли.

 

Ключевые слова: вещь в себе, явление, априорные суждения, апостериорные суждения, категория, идея, категорический императив, диалектика, бытие, мышление, понятие, всеобщее, особенное, единичное, качество, количество, мера, противоречие, синтез, отрицание, развитие, трансцендентальное, трансцендентное.

 

Темы рефератов

1. Понятие разума и рассудка в „Критике чистого разума” И.Канта.

2. Социально-политические взгляды И.Канта.

3. Теоретическое обоснование содержания категорий „явление” и „сущность” в философии Гегеля.

4. Основные принципы гегелевской диалектики.

 

Источники

1. Антология мировой философии. – М., 1971. – Т. 3. – С. 100 – 187, 284 – 337.

2. Мир философии. Хрестоматия. – Ч. 1. – М., 1991. – С. 53, 141 – 150, 286, 383, 385, 395 – 397, 508 – 527, 632 – 633.

3. Кант И. Пролегомены // Кант И. Собр. соч. в 6-и т. – Т. 1.

4. Кант И. Критика чистого разума // Собр. соч. в 6-и т. – Т. 3.

5. Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. – М., 1974. – Т. 1. – С. 53 – 104.

 

Учебники

1. Введение в философию. – М., 1990. – Ч. 1.

2. История философии в кратком изложении. – М., 1991.

3. Філософія. Курс лекцій / І.В.Бичко та ін. – К., 1993.

4. Філософія. Навчальний посібник // За ред. І.Ф.Надольного. – К., 1997.

5. Філософія. Підручник / Р.А.Заїченко та ін. – К., 1995.

 

Исследования

1. Васильев В.В. Кант: «Пробуждение от догматического сна» // Вопросы философии. – 1999. – № 1. – С. 88 – 105.

2. Нарский И.С. Западноевропейская философия XIX века. – М., 1975.

3. Гулыга А.В. Кант. – М., 1977.

4. Соловьев Э. Кант. Знание, вера и нравственность // Соловьев Э.Ю. Прошлое толкует настоящее. М., 1984.

5. Мамардашвили М. Кантианские вариации. – М., 2000.

6. Ильенков Э.В. Диалектическая логика. – М., 1984.

7. Гулыга А.В. Гегель. – М., 1970.

8. Кисель М.А. Гегель и современный мир. – Л., 1982.

9. Круглов А.Н. Понятие трансцендентного в философии И.Канта в критический период // Вопросы философии. – 2000. – № 4.

10. Асмус В.Ф. Иммануил Кант. – М., 1973.

11. Гулыга А.В. Немецкая классическая философия. – М., 1986.

12. Философия Канта и современность. – М., 1974.

13. Шинкарук В.И. Теория познания, логика и диалектика И.Канта. – К., 1974.

14. Шинкарук В.И. Единство диалектики, логики и теории познания. – К., 1977.

15. Гулиан К. Метод и система Гегеля. – М, 1962. – Т. 1. Введение.

16. Ильенков Э.В. Философия и культура. – М., 1991. – С. 141 – 151.

17. Мотрошилова Н.В. Путь Гегеля к «Науке логики». – М., 1984.

18. Мудрагей Н.С. Вещь в себе: от непознаваемости к узнаваемости (Кант – Шопенгауэр) // Вопросы философии. – 1999. – № 1. – С. 106 – 123.

19. Нерсесянц В.С. Гегель. – М., 1979.

20. Плотников Н.С. Новые исследования о гегельянстве // Вопросы философии. – 1993. – № 11.

21. Философия Гегеля: проблемы диалектики. – М., 1987.

22. Круглов А.Н. О происхождении априорных представлений у Канта // Вопросы философии. – 1998. – № 10.

23. Френч М. Трансцендентность и троичность // Вопросы философии. – 2003. – № 11. – С. 117 – 134.

24. Коротких В.И. О новом понимании структуры системы философии Гегеля // Вопросы философии. – 2003. – № 4. – С. 175 – 185.

25. Гайденко П.П. Проблема времени у Канта: время как априорная форма чувственности и вневременность вещей в себе // Вопросы философии. – 2003. – № 9. – С. 134 – 150.

 

Лекционный материал

XVIII век вошел в историю как век Просвещения. Но, несмотря на выдающиеся достижения человеческого разума в области знаний о природе и складывавшийся на основе этого культ Разума, в области метафизики и гносеологии господствовали механистические, редукционистские построения. Свидетельством этому была ожесточенная борьба людей и идей. Предметом этой борьбы были вопросы о боге, свободе человека и бессмертии его души. Истина здесь представлялась недостижимой, поскольку выводилась из опыта и, следовательно, ограничивалась, обусловливалась этим данным опытом, что и приводило либо к догматическому пониманию истины, либо к скептицизму. Первый подход проистекал из философии Дж. Локка, а второй – из философии Д.Юма.

Эта теоретическая борьба проходила и была обусловлена специфическими особенностями исторического развития Европы вообще и Германии в частности. Речь идет о социальных конфликтах предреволюционной Франции и конфликтах, связанных с раздробленным состоянием тогдашней Германии.

Именно в таких условиях и проходит творчество выдающего немецкого ученого и великого философа Иммануила Канта (1724–1804 гг.). Величие его и заключается в том, что он стремился преодолеть и, по-своему, действительно преодолел ограниченность и противоположность догматизма и скептицизма в понимании истины.

Предметом своего непосредственного рассмотрения он делает саму способность человека достигать истины. Поэтому и свой труд Кант называет «Критика чистого разума» (1781). Анализ возможностей разума – есть лейтмотив самого насыщенного периода его творчества, именуемого «критическим» (с 70-х гг.), знаменующий отход Канта от классического рационализма в сторону агностицизма.

Прежде всего, здесь подвергается критике традиционное, аристотелевское понимание истины как соответствие идей вещам, предметам внешнего мира. Но истина не есть пассивное отражение, она именно добывается, следовательно, именно деятельность познающего субъекта есть основа, причина достижения истины. Человеческий разум познает во внешнем мире формы своей деятельности, а не сам внешний мир как таковой. В процессе познания не человек соотносит себя, уподобляется окружающим его вещам, наоборот, все прочие вещи обретают истинность в соотнесенности с человеком, с формами его деятельности. В этом и заключается «коперниканский переворот» в философии, совершенный Кантом. Более того, признание и обоснование активной определяющей роли человеческой деятельности во взаимоотношениях с окружающим миром является тем вкладом, который внесла немецкая классическая философия в развитие всей европейской культуры.

Соответственно трем познавательным способностям (чувственность, рассудок, разум) философия Канта делится на три части: трансцендентальную эстетику, трансцендентальную аналитику, трансцендентальную диалектику. Источник всякой метафизики он усматривает в самой деятельности чистого разума.

Итак, никакое познание не предшествует по времени опыту, оно всегда начинается с опыта, но отсюда не следует, что познание целиком происходит из опыта. Во всяком знании есть нечто такое, что проистекает из собственной познавательной способности человека. Это нечто и есть способность сравнивать, связывать или разделять, то есть, перерабатывать материал наших чувственных впечатлений.

Эта способность осуществима благодаря наличию у человека чистых, изначально присущих ему форм чувственности – пространству и времени. Эти формы чистого чувственного созерцания целиком в готовом виде находятся в душе человека, поэтому они есть независимые от материала чувств, всеобщие и необходимые формы переработки этого материала. Кант называет их априорными формами чувственности.

Но познание не ограничивается лишь чувственным созерцанием, благодаря ему внешние предметы лишь даны человеку. Но человек в состоянии соотносить предмет не только с собой, но и мыслить его в отношении к представлению другого предмета и тем самым достигать понятия данного предмета. Эта способность связывать или разделять различные представления называется у Канта рассудком.

Следовательно, чувственные созерцания и рассудочные понятия есть начала всякого познания. Понятия без чувственности пусты, а чувства без понятий – слепы. Поэтому в одинаковой мере необходимо понятия делать чувственными, то есть, присоединять к ним в созерцании предмет, а созерцания постигать рассудком, то есть, подводить их под понятия.

Подводить под понятия значит заключать об отношении представления предмета к другим представлениям. Это отношение может выражаться через соединение, различение, сопоставление представлений. Так, суждения могут быть аналитическими или синтетическими. Аналитическими называются такие суждения, которые не дают никакого приращения, знания о предмете. Например, все тела в мире – протяженны. Ясно, что любое тело занимает какое-то место в пространстве и поэтому является протяженным. Таким образом, в этом суждении дан лишь анализ исходного понятия, и суждение называется аналитическим.

Но если сказать, что все тела в мире имеют тяжесть, то понятие тяжести нечто иное, чем то что мыслится в простом понятии тела вообще. Следовательно, приведенное суждение – синтетическое, ибо в нем происходит не расчленение исходного понятия, а расширение его, обогащение его содержания. Для того чтобы осуществить это обогащение через отношение двух понятий мы и нуждаемся в свидетельстве опыта. Таким образом, все суждения, основанные на опыте, являются синтетическими суждениями. Кант называет их апостериорными синтетическими суждениями. Например, лишь в целях расширения знания мы обращаемся к опыту и находим, что с понятием тела вообще всегда связана тяжесть и, таким образом, присоединяем свойство тяжести к понятию тела.

Но отсюда же как будто должен следовать вывод о том, что все синтетические суждения имеют значение лишь в пределах данного опыта и поэтому не являются всеобщими и необходимыми суждениями, каковыми, безусловно, являются аналитические суждения, и именно потому, что они не основаны на опыте, то есть, являются априорными. Иначе говоря, все всеобщие и необходимые, то есть объективные положения науки становятся невозможными. Но против этого свидетельствуют все успехи в математике и естествознании. И Кант формулирует фундаментальный вопрос всего своего исследования «Критики чистого разума» о том, как возможны синтетические априорные суждения, то есть, как возможна объективная истинность нашего знания, как возможна наука вообще и как возможна метафизика как наука.

Ход исследования неотвратимо приводит Канта к анализу логики, как метода научного исследования. В ее структуре он выделяет, прежде всего, общую логику, предметом которой являются только формальные правила построения суждений. Основой этих правил является закон тождества. Предмет всегда равен (тождественен) самому себе, поэтому невозможно при описании предмета допускать одновременное существование взаимоисключающих, то есть противоречащих друг другу определений. Но дело в том, что этот закон применим лишь для изложения уже готового знания, то есть он может быть основой лишь аналитических суждений. Но ведь человек всегда может столкнуться с такими фактами опыта, которые могут противоречить устоявшемуся знанию, разрушать исходное понятие, обнаружившая его противоречивость, а, следовательно, и ложность.

Синтез, то есть обработку и переработку различных представлений, доставляемых чувственностью, человек осуществляет посредством чистых, то есть априорных форм деятельности разума – посредством категорий. А способность разума мыслить категориями Кант называет рассудком и выделяет четыре формы категорий. Это формы форм: категории качества, количества, отношения и модальности. Каждая такая форма содержит три категории, например, категория качества включает в себя такие формы, схемы синтеза представлений как реальность, отрицание, ограничение. Категория количества может быть представлена категориями единства, множества, целокупности и т.д. Логику категориальных схем мышления Кант назвал трансцендентальной логикой, то есть независимой от опыта. Используя категории, рассудок обрабатывает данные чувственного восприятия, стремясь осуществить синтез различных определений явления предмета. Но в этом своем стремлении обнаружить единство, то есть связь, условие для многообразного, обусловленного он стремится прийти к единству многообразных категориальных форм (схем) своей рассудочной деятельности. Тем самым рассудок делает самого себя предметом своего исследования, обретая этим свою высшую познавательную способность, называемую Кантом разумом. Разум, таким образом, имеет своим предметом исключительно рассудочные понятия – категории, опираясь на которые, он и вырабатывает идеи, которые уже не могут и не должны стремиться обрести в чувственности свой предмет. Но это вовсе не делает их фикциями. Наоборот, их необходимость, безусловно, определена самим существованием обусловленного.

Поэтому, когда мы ищем последний безусловный источник всех явлений внутреннего чувства, мы получаем идею души или психологическую идею. Стремясь подняться к последнему, безусловному всех явлений внешнего мира, мы приходим к идее мира в целом, то есть космологической идее. И, наконец, желая постигнуть абсолютное начало всех явлений вообще – как внутреннего чувства, то есть времени, так и внешнего чувства, то есть пространства, – наш разум необходимо восходит к идее Бога. Но в своем стремлении достигнуть абсолютного единства всех определений предмета разум, опираясь на законы общей и трансцендентальной логики, приходит к противоречивым выводам относительно психологической, космологической и теологической идей. Эти противоречивые выводы Кант называет антиномиями чистого разума. Например, относительно идеи мира в целом можно доказать, что мир ограничен в пространстве и имеет начало во времени и прямо противоположное утверждение о том, что мир безграничен в пространстве и не имеет начала во времени. Такое состояние диалектичности необходимо возникает, если разум в своем стремлении к безусловному абсолютному тождеству, достигаемому в идеях, покидает пределы опыта, мир явлений (феноменов), а ведь только здесь и применимы категории.

Покидая пределы опыта, разум вторгается в область недоступного запредельного для него знания. Это мир трансцендентного, мир не явлений, а умопостигаемого (ноуменов), тем самым, мы воспринимаем мир в виде феноменов, а мыслим его в виде ноуменов. При этом предметы есть «вещи в себе», то есть объективная реальность, находящаяся за пределами субъекта. Они не тождественны ни ноуменам, ни феноменам и, следовательно, непознаваемы, поскольку свойство предмета не совпадает с содержанием понятия. Таким образом, между миром феноменов и миров ноуменов находится непреодолимая граница. «Вещь в себе» никогда не сможет стать «вещью для нас». Разум, опираясь на свои трансцендентальные способности (средства познания) пытается проникнуть в сферу трансцендентного, но наталкивается там на антиномии. В конечном счете, причина антиномий по Канту заключается в том, что мир в целом есть «вещь в себе», а не явление. Идеи разума имеют значение лишь в виде целей, к которым должно стремиться человеческое познание, потому они служат лишь регулятивными принципами познания и ни в коем случае не конституитивными.

Философия Гегеля есть продолжение и дальнейшее развитие философской традиции Нового времени, которая, начавшись с процесса «обмирщения» философии в XV – XVI вв., привела в XVIII в. к философии Просвещения.

Но в Германии, в силу действия целого комплекса социокультурных факторов, Просвещение имело свою специфику. Дело в том, что немецкие философы и литераторы XVIII в. оказались более восприимчивыми не к материализму и эмпиризму Т.Гоббса и Дж.Локка, а к рационалистическим и пантеистическим идеям философии Р.Декарта и Б.Спинозы. Если первые считали основанием познания и действия непосредственный чувственный опыт, то последние, напротив, основанием человеческой жизнедеятельности считали не непосредственный чувственный опыт, а некое субстанциональное начало в человеке, всеобщее (будь то бог или божественная природа), которое не может быть сведено к тому, что наиболее распространено в «непосредственном опыте» людей, в «суете» их житейских забот.

Философия Гегеля (1770-1831) считается завершающим этапом немецкой классики. Его воззрения развертываются через преломление идей кантианства, полемику с ними.

Гегеля не устраивала позиция Канта в его способе «разрешения» антиномий Разума. То, что он (Разум) отступает перед диалектикой действительности и расписывается в бессилии принять ту или иную точку зрения в обосновании теории – Гегель считает позором для Разума. И Гегель преодолевает позицию Канта, но не противопоставляя ей другую, а развивая принципы его же философии.

Структурообразующим началом гегелевской философии есть принцип тождества бытия и мышления. Гегель приходит к выводу, что законы бытия совпадают с законами познания бытия. Следовательно, законы бытия можно вывести из законов его познания. Отсюда онтология совпадает с гносеологией и диалектикой. Предмет познаваем, поскольку его сущность носит духовный, логический характер. Кантиантскому учению о непознаваемости «вещей в себе» он противопоставляет принцип – «сущность является, явление существенно». «Вещь в себе» по мере ее познания становится «вещью для нас». Законы познания исследует логика, из чего следует, что логическое есть абсолютная форма истины. Таким образом, гносеология имеет логическую природу и совпадает с Логикой. На данной теоретической базе и зиждется гегелевский панлогизм – принцип универсальности логических законов мышления. При этом Гегель неоднократно подчеркивал, что его Логику нельзя смешивать с обычной формальной логикой, он выделяет три момента «всякого логически реального»: а) абстрактный (рассудок); б) диалектический (отрицательно-разумный); в) положительно-разумный, диалектика как Логика и теория познания.

Из принципа тождества бытия и мышления формируется философская система Гегеля: из абстрактного бытия телеологически (целесообразно) вырастает структура категорий, из нее природа, а затем человеческий дух. Гегелевская философия именуется «абсолютным идеализмом», исходное понятие здесь «абсолютная идея». Он стремится охватить весь универсум, природный и духовный мир единым понятием, универсальной субстанцией, составляющей сущность и первооснову всех вещей. Абсолютная идея и есть подобное всеобщее родовое начало.

Да, действительно, основой любого отдельного особенного и единичного есть всеобщее, следовательно, это всеобщее в своем чистом виде не может быть никаким особенным, тем более единичным. Оно вообще лишено какой-либо определенности и, тем не менее, сообщает определенность всему, что существует. Но сообщить определенность можно лишь посредством установления предела какого-либо особенного бытия и этот же предел тем самым есть связь с другим, переход в другое. Таким образом, всеобщей, чистой формой такой связи может быть лишь чистая форма Понятия, чистая Идее или Дух. Любая форма понятия, в отличие от представления, выражается в форме А есть В, таким образом, об этом первоначальном состоянии Понятия или Духа вообще, можно сказать лишь то, что оно есть и ничего более. Бытие – есть или есть – бытие, в самом себе оно содержит еще в неразличенном виде (т.е. не в форме понятия) все особенное и единичное, все реальное богатство реального мира. Но величайшей заслугой Гегеля в истории человеческой мысли является то, что он бытие понимал как «текучее» бытие, как движение, преодоление того состояния, которое есть. Следовательно, в каждом особенном «есть», как и в «есть» вообще, Гегель видел не только утверждение чего-либо, но и отрицание чего-либо. В самом деле – А есть В, т.е. не А, отрицание А. Именно эта отрицательность, как оборотная сторона любого утверждения является источником развития, «гонит» развитие, как пишет сам Гегель.

Итак, Дух есть, он бытийствует, но что он есть? Дух не знает этого, ведь, чтобы познать, нужно определить себя, отличить себя от другого. И дух творит это другое, которое первоначально не может быть для Духа ничем иным, кроме своей собственной противоположности. Если он всеобщее, все что есть, то его противоположность есть полная утрата всего что есть, чистое «ничто», полное ничтожество. Если первоначальное состояние абсолютная мощь, то противоположное – абсолютная немощь, если первоначальное – царство свободы, то противоположное – царство причинности, если первоначальное есть дух, то противоположное есть материя. Таким образом, все есть ничто, свобода есть необходимость (причинность), а дух есть материя. Эту диалектику Разума и зафиксировал Кант. Гегель считал это его величайшей заслугой, поскольку своей критикой он (Кант) преодолел догматизм в понимании того, что есть. Но Кант остановился на диалектическом его понимании. Между тем как реальная наука и практика находят выход из этой диалектики, умеют найти связующее звено между миром вещей самих по себе и миром явлений, т.е. тем, как эти вещи присутствуют в нашем знании и каковы они сами по себе. Таким «связующим звеном» оказывается само действие духа или дух в форме действия. Ведь именно это состояние, или правильно сказать процесс, тождествен первоначальному, истинному бытию, а противоположное состояние есть лишь «образ», «инобытие» духа, предназначенный для того, чтобы быть «зеркалом» для духа, предметом для его деятельности по обнаружению самого себя. Таким образом, превращая свое собственное отражение, свой образ в предмет своей собственной деятельности, преобразуя его, дух отрицает первое отрицание, преодолевает противоположность категорий все и ничто, свободы и необходимости, духа и материи. Преодолевает тем, что, будучи в своем первоначальном состоянии всеобщей полной неопределенностью, он стремится и полагает такую всеобщую определенность, зафиксированность, «окаменелость». Но в этом своем инобытии, в образе себя, дух испытывает недостаток самого себя, как бытия всеобщего и поэтому стремится преодолеть всякую «окаменелость», превратить всякое фиксированное состояние в предмет для своей деятельности. В результате этой деятельности образуется фигура заключения или закругления – дух возвращается к самому себе, но уже познав какую-то свою определенность, особенную характеристику. Преодолев свое догматическое и диалектическое раздвоенное понимание, он пришел к своему истинному, по Гегелю, теоретическому пониманию. Так, из состояния ничтожества он приходит к себе, формируя состояние некоторой определенности, т.е. производя свой образ в виде некоторого бытия или «нечто». Из этого состояния и развивается природа, т.е. весь многообразный мир вещей. Каждая такая вещь есть синтез бытияили действительности, деятельности и небытия, т.е. фиксированности, «вещности». В своем единстве они образуют «наличное бытие» духа – природу или мир вещей. Но конечный пункт одного процесса саморазличения есть в то же время начальный пункт последующего. Всякая вещь является вначале каким-либо одним своим определением, характеризующем «качество» вещи. Но это качество возможно только в соотношении с другим качеством, устанавливающим определенность первого через установление его границы. И, следовательно, полное развитие какого-либо качества выражается его количественной определенностью, которая и образует «меру» всякого качества, его границу и переход в другую определенность, в другое качество, которое отрицает первое.

Таким образом, в мире вещей движение всегда носит определенный, причинный характер, т.е. обусловлено действием той или иной причины. Поэтому природа способна лишь к «умножению своего пространственного разнообразия» и неспособна «преодолеть» саму себя, создать нечто неприродное и, тем самым, развивать саму себя во времени.

Но природа посредством последовательно механических, химических и органических (биологических) взаимодействий выделяет из себя человека как некоторое особенное, лишенное какой бы то ни было особенности или иначе – особенность которого быть всеобщим. Поэтому с появлением такого природного всеобщего, представляющего природу в целом в ее чистой всеобщей форме, дух возвращается к себе из своего «отчужденного», «противопоставленного» самому себе «вещного» (природного) состояния. Он, наконец-то, находит (обнаруживает) в деятельности человека, именно в его труде, адекватное себе наличное бытие. Оно состоит в том, чтобы преобразовывать своей деятельности любое определенное, т.е. ограниченное, фиксированное состояние. Или, иначе говоря, дух, достигший в своем развитии стадии человека, который есть завершение, «венец» всего природного, «вещного», «отчужденного» развития духа и потому есть всеобщий образ этого состояния – делает это само «отчуждение», «вещность» предметом своей деятельности. Человек способен уподобиться любой вещи, но в этом уподоблении и через него он постоянно «испытывает недостаток» чего-либо. Именно так проявляется его «тоска», стремление к всеобщему. Тем самым удовлетворение этой тоски, потребности во всеобщем, реализующееся в труде, в преобразовании вещи сообразно своим целям, означает преодоление противоположности духа и вещи, мира человека, мира явлений вещей для человека и мира вещей самих по себе. Преодоление это достигается пониманием вещи как инобытия духа, пониманием (понятием) того, что любая «вещь» есть момент, лишь мимолетный момент в действительности, т.е. действительном движении духа к самому себе, к тождеству наличного бытия духа – человеческого мышления и его Идеи (Понятия).

Таким образом, изменяя, преобразуя предмет своей деятельности, человек достигает истинного знания о нем. Человек в силу всеобщего характера своей деятельности, способен «схватить» всеобщее создав тот или иной образ его, будь то слово или орудие труда, а затем преобразовать, т.е. уничтожить этот образ и создать другой, утверждая тем самым жизнь самого всеобщего, – действительного движения. Действуя этой «хитростью» человек в состоянии укротить, «присвоить себе» всю мощь природы, весь гнет обстоятельств и причин и обрести Свободу, достичь адекватного Духу состояния. Противопоставляя самой действительности образ этой действительности, человек, т.е. наличное бытие духа, формирует и преобразует самого себя, развивая темсамым действительность.

Но этот образ действительности в лице человеческого духа, мышления как высшей способности его, также как и сама действительность, т.е. опять же дух, только в его безлично-объективном, независимом от человека состоянии, должен пройти те же стадии в своем развитии: догматическую, диалектическую и теоретическую, или спекулятивную по терминологии Гегеля. И тогда достигается абсолютное тождество мышления и бытия, объективного и субъективного, истинного и реального. А поскольку субстанция, то есть первопричина всей реальности может существовать лишь в форме Всеобщего, т.е. в чисто логической форме Понятия, то и наиболее адекватной этой субстанции наличной формой может быть лишь наименее отягощенная какой-либо особенностью чувственности человеческая деятельность. Именно такова логическая деятельность, труд, логика по профессии. И осуществиться эта деятельность может лишь как итог, результат, вывод из всего развития духа, т.е. из всего естественно-исторического процесса движения духа к своей определенности, к адекватному себе «образу». Но если достижение этого «образа» возможно лишь в результате, в итоге развития, то и время для логической деятельности, для выявления логики развития какого бы то ни было процесса, наступит лишь в конце, когда результат будет иметься в наличии. Лишь тогда, когда процесс завершен и все катаклизмы и противоречия «погасли» в результате, наступает время философии как мудрости, как науки о Всеобщем. Только тогда она оказывается способной дать свой «приговор» каждой стадии процесса развития, рассмотрев его в соотношении с диалектической логикой Всеобщего.

Поэтому, когда в итоге своего развития диалектика развития природы и истории обретает свой истинный образ в виде гегелевской «Науки логики», т.е. в виде слова, трактата по логике, тодухобретает тем самым свою определенность, находит свой образ в реальном мире.

Итак, Гегелевскую философию можно структурировать по следующей схеме:

I Абсолютная идея → II Природа → ІII Абсолютный дух. Это так называемая большая триада Гегеля. Абсолютная идея под действием внутренних противоречий развертывается через три последовательных момента (Бытие – Сущность – Понятие). Абсолютная идея есть объект, который содержит субъективность внутри себя как выражение своей творческой, деятельной силы. Далее она опредмечивается и одновременно отчуждается (обособляется) от своей идеальной основы, таким образом, Природа выступает не только как инобытие, но и как результат деятельности Абсолютной идеи. Возникновение же человека знаменует переход на ІII стадию. Здесь, познавая законы бытия, Дух осуществляет обратный процесс – распредмечивание и снимает отчуждение между материальным и идеальным. Соответственно трем разделам «Философии духа», в развитии последнего, Гегель выделяет три аспекта: Субъективный дух (Дух раскрывается через индивидуальное сознание) – Объективный дух (социально-исторический процесс) – Абсолютный дух (формы общественного сознания: искусство – религия – философия). При этом именно философия в наиболее полном виде воплощает сущностные черты Абсолютного духа, а философская система Гегеля «скромно» объявляется венцом развития мировой философской мысли.

Поскольку Абсолютный дух есть та же Абсолютная идея, проявляющаяся в вышеназванных видах интеллектуальной деятельности, то Абсолютная идея познает самую себя. Круг замыкается. Линейно-поступательную бесконечность Гегель считает «дурной бесконечностью», так как она лишена цели и, следовательно, смысла, ей он противопоставляет «подлинную» – саморазвитие Абсолютной идеи в самой себе – то есть бесконечность круга.

Философию Гегеля обычно расчленяют на метод и систему. В основе Гегелевского метода лежит ряд диалектических принципов логического движения мышления, которые затем в марксизме трансформировались в законы диалектики. У Гегеля же нет представления о них как о всеобщих законах развития. Так переход количества в качество выступает лишь как момент связи количества и качества в мере. Отсутствует у него в целостном виде и закон единства и борьбы противоположностей. Методологический принцип гегелевской диалектики – принцип тождества противоположностей как логический принцип мышления, соответствующий ходу развития самого бытия.

Здесь и возникает проблема соотношения метода и системы Гегеля. Обычно «революционный» диалектический метод, воплощающий абсолютный характер законов развития противопоставляют его «консервативной» системе, замыкающей развитие в рамках большой триады. Ведь согласно его методу все бытие, все что есть, рассматривается как «текучее», развивающееся бытие, но поскольку то что есть вообще может иметь лишь духовное бытие и ни в коем случае не материальное, ибо последнее всегда есть особенное, то в духовной деятельности дух «возвращается» к самому себе из своего «отчужденного» состояния, познает самого себя. Но тем самым реальная история завершается, а в искусстве и науке только и возможно еще движение и развитие. Но и здесь Гегель ставит ему предел созданием своей «Науки логики».

Таким образом, именно в этой проблеме соотношения метода и системы в философии Гегеля состоит причина различных интерпретаций гегелевской философии – от ультрареволюционной до ультраконсервативной. В самом деле, если принять метод Гегеля, то «достойно гибели все то, что существует», если же наоборот – его систему, когда начало есть конец, а конец – начало, то все что существует – истинно. Ибо именно таким образом проявляется творческая сила духа, неотвратимая и необратимая мощь его диалектики. Недаром же современники Гегеля говорили, что его философия может оправдать и свободу и прусского монарха – врага свободы, и даже вошь в голове этого монарха.

Получается что гегелевская философия, первоначально звучащая как гимн творчески-преобразующей деятельности человека, его труду, на поверку оказывается всего лишь диалектическим объяснением уже свершившегося факта, сложившегося положения дел. А творчество сводится всего лишь к «обналичиванию», выведению или приведению в наличное состояние уже первоначально имевшихся предпосылок.

И все же, несмотря на этот некритический позитивизм, свойственный философии Гегеля, немецкая классическая философия в целом представляла огромный, еще до конца не осмысленный даже сейчас, шаг вперед в развитии человеческой культуры и культуры мышления в частности. Именно немецкой классической философией в лице Канта, в русле традиций науки Нового времени, было четко и остро сформировано положение о несводимости и принципиальном различии мира вещей самих по себе и мира человека. Опираясь на достижения науки того периода, немецкая классическая философия, в отличие от английских и французских материалистов, видела особенность человека не в его способности приспосабливаться к природе вообще, к какой бы то ни было «вещи», а вспособности действовать вопреки природе, устоять против мощи давления всевозможных причин и обстоятельств, «укротить» их и заставить служить своим целям. Человек оказывается способным к этому потому, что он есть существо всеобщее, а не только особенное, природное. Таким всеобщим в человеке и есть его разум.

Следовательно, чтобы достигнуть истины и успеха, не человеческий мир, мир идей нужно соотносить с внечеловеческим миром вещей, а наоборот. Если соотносить идеи с вещами, то истина может быть лишь частной, особенной и, следовательно, ограниченной. А потому и успех может носить лишь локальный характер. Если же человек желает полной всеобщей истины и всеобъемлющего успеха, пусть даже это будет существовать в виде цели, идеала, необходимо внечеловеческое, природное, вещное соотносить с человеком, ибо только он способен развивать, творить новое и,тем самым обогащать и себя, и всю реальность, утверждать ее.

Но человек как идеал, как истина, с которой должна сообразоваться действительность, не существует изначально в готовом виде. К нему еще нужно прийти в результате долгой и упорной деятельности, причем достижение этого результата, воплощение его в реальность, может оказаться вообще невозможным, потому что сам идеал или истина формируется вместе с человеком.

Таким образом, заслугой классической немецкой философии является то, что истина понимается ею не как некоторое конечное состояние, с которым должно сообразоваться нынешнее состояние науки и нравственности, а как процесс отрицающий, преодолевающий любое «конечное», наличное, нынешнее состояние, процесс, выявляющий противоречия в любом наличном, нынешнем состоянии и дающий простор и энергию возникновению новых неизвестных форм действительности.

МОДУЛЬ ІІ

СЕМИНАРСКОЕ ЗАНЯТИЕ № 1