Часть II. Пути восточного мистицизма

 

Глава 5. Индуизм

 

Для понимания любой восточной философии важно осознавать, что все они религиозны по сути. Их основная цель – непосредственное интуитивное восприятие мира, а поскольку оно по природе своей близко к религии, они неразделимы. Больше всего это справедливо для индуизма, где связь между философией и религией особенно сильна. Обоснованно считается, что практически вся индийская философия в некотором смысле религиозна, а индуизм не только в течение многих столетий оказывал значительное влияние на индийскую философию, но и почти полностью определял социальную и культурную жизнь страны.

Индуизм нельзя назвать ни философией, ни тщательно разработанной религией в полном смысле слова. Это скорее большая и сложная социорелигиозная система, включающая бесчисленное множество сект, культов и философских учений, ритуалы, церемонии, духовные дисциплины, а также почитание многочисленных богов и богинь. Многие аспекты этой сложной и до сих пор развивающейся мощной духовной традиции отражают разные географические, расовые, лингвистические и культурные особенности огромного полуострова. Проявления индуизма характерны как для высокоинтеллектуальных философий, оперирующих картинами невероятной широты и глубины, так и для наивных полудетских ритуалов простонародья. И хотя большинство индийцев – простые крестьяне, поддерживающие свою религию в повседневных ритуалах, индуизм породил и выдающихся духовных наставников, которые распространяли в народе свои учения.

Источником идей индуизма являются Веды – собрание древних произведений анонимных мудрецов, так называемых провидцев. Существует четыре собрания Вед, старейший из которых – «Ригведа». Веды, написанные на санскрите (священном языке Индии) – высший религиозный авторитет для большинства ветвей индуизма. Любая философская система, не признающая высшее значение Вед, считается в Индии неортодоксальной.

Каждая Веда состоит из нескольких частей, которые датируются разными периодами – приблизительно между 1500 и 500 годами до н. э. Древнейшими в них являются священные гимны и молитвы. Последующие части имеют отношение к священным ритуалам, связанным с ведическими гимнами, а написанные последними «Упанишады» уточняют философское и прагматическое содержание этих ритуалов. «Упанишады» – ядро духовного наследия индуизма. На протяжении 25 столетий они направляли и вдохновляли величайших мыслителей Индии в соответствии с рекомендацией, высказанной в их строках.

 

Взяв великое оружие – лук упанишад, наложи на него стрелу, заостренную почитанием;

 

Натянув [тетиву] мыслью о владыке, знай, дорогой, что цель – этот непреходящий[57].

 

Но большинство индийцев воспринимали индуизм не из «Упанишад», а из многочисленных популярных сказаний, из которых состояли объемные эпические повествования, лежащие в основе обширной и яркой мифологии. Один из эпосов, «Махабхарата», содержит наиболее популярное в Индии религиозное произведение, «Бхагавадгиту». Та представляет собой беседу бога Кришны и воителя Арджуны, который повержен в глубокое отчаяние из‑за необходимости вести с многочисленными родственниками кровопролитную войну, лежащую в основе сюжета «Махабхараты».

Кришна, скрывший свое обличье в образе колесничего Арджуны, направляет колесницу прямо в пространство между двумя армиями, и в этой драматической обстановке на поле битвы звучит обращенный к Арджуне рассказ Кришны об основных истинах индуизма. По мере повествования бога реальная война двух семейств отходит на второй план. Становится ясно, что битва Арджуны – духовная битва земного человека, воина, занятого поисками просветления. Сам Кришна дает Арджуне совет.

 

Поэтому рази мечом мудрости сомнения, порожденные невежеством твоего сердца. Стань цельным в согласии с самим собой, в йоге, поднимайся, великий воитель, поднимайся[58].

 

В основе наставлений Кришны, как и всего индуизма, лежит мысль о том, что многообразие вещей и явлений, окружающих нас, – всего лишь разные воплощения высшей реальности. Эта реальность, называемая Брахман, представляет собой объединительную концепцию, которой индуизм обязан своим изначально монистическим (имеющим единую основу) характером, хотя в этой религии почитается много богов и богинь.

Брахман, высшая реальность, понимается как «душа», или внутренняя сущность всего. Он бесконечен, человек понять его не может. Его нельзя воспринимать разумом и адекватно описать словами: «Брахман, не имеющий начала и абсолютный: он за пределами всего, что есть и чего нет»[59]. «Непостижим этот высший Атман – безграничный, нерожденный, невообразимый, немыслимый, этот Атман пространства»[60]. И все люди хотят говорить об этой реальности, и индуистские мудрецы описывают Брахмана как божественное начало и, рассуждая о нем, используют язык мифологии. Различные аспекты Божественного были названы именами почитаемых индуистами божеств, но древние тексты не оставляют сомнения в том, что все эти божества – только воплощения одной высшей реальности. И все боги считаются творениями Брахмана, и сам он – все эти боги[61].

Воплощение Брахмана в душе человека называется Атман, а основная мысль «Упанишад» в том, что Атман и Брахман, индивидуальная и высшая реальность, едины.

 

Содержащий в себе все деяния, все желанья, все запахи, все вкусы, охватывающий всё сущее, безгласный, безразличный – вот мой Атман в сердце[62].

 

Главная тема мифологии индуизма – сотворение мира через самопожертвование Бога, в исконном смысле «превращения в жертвенное, священное», в результате чего Бог становится миром, который в итоге снова перерождается в Бога. Эта созидательная деятельность Божественного носит название лила, божественная игра, и весь мир – сцена для нее. Как и б о льшая часть мифов индуизма, миф о лиле имеет сильную магическую окраску. Брахман – великий маг, превращающий себя в мир, использующий для этого подвига «магическую созидательную силу», что подразумевает слово майя в «Ригведе». За столетия значение слова майя – одного из самых важных понятий индуистской философии – изменилось. Вместо «мощи», или «силы», божественного актера и мага оно стало означать психологическое состояние любого человека, находящегося под чарами божественной игры. Пока мы принимаем за реальность мириады форм божественной лилы, не осознавая единства Брахмана, лежащего в их основе, мы под властью чар майи.

Майя (вопреки сложившемуся убеждению) не означает, что мир – иллюзия. Обманчивы только наши мысли о том, что формы и структуры, вещи и события – реальные проявления природы. Это лишь цепочка понятий, при помощи которых мы мыслим, измеряя и классифицируя мир. Майя – наша иллюзия, возникающая при отождествлении понятий с реальностью, или карты местности – с самой местностью.

Индуисты считают все вещи и события проявлениями относительной, текучей и изменчивой майи, управляемой великим магом. Мир майи постоянно меняется, поскольку динамична божественная игра лилы. Движущая сила последней – карма, еще одно важное понятие индийской философии. Этот термин означает «действие». Это основной принцип божественной пьесы, приводящий в движение Вселенную, все части которой динамически связаны друг с другом. «Карма – это созидательная сила, посредством которой все вещи получают свою жизнь»[63].

Со временем значение слова карма, так же как и майя, утратив космогенные свойства, получило новую психологическую трактовку. Пока мы видим мир фрагментарно, находимся под чарами майи, думая, будто мы существуем отдельно от окружающего мира и независимы от него, мы связаны кармой. Свобода от ее уз подразумевает осознание целостности и гармонии природы, включая нас, и соответствующие действия.

 

Все действия занимают свое место во времени благодаря взаимопереплетению сил природы, однако человек, погрязший в заблуждениях эгоизма, думает, что он сам – деятель. Однако тот, кто знает о связи сил Природы с действиями, видит, как одни силы Природы оказывают воздействие на другие силы Природы, и избегает участи их раба[64].

 

Освободиться от чар майи, разорвать оковы кармы – значит осознать, что всё чувственно воспринимаемое – проявления одной и той же реальности. Это значит прочувствовать лично и конкретно, что всё, включая нас, есть Брахман. Этот опыт называется мокша, или «освобождением», и составляет основу индуизма.

Индуисты считают, что есть бесчисленное множество путей к освобождению. Не все последователи этого учения могут одинаково приблизиться к Божественному, поэтому для людей, стоящих на различных ступенях духовного развития, придуманы разные понятия, ритуалы и духовные практики. Индуистов не беспокоит, что эти понятия иногда противоречат друг другу: они знают, что Брахман выше их. Это объясняет высокую толерантность и восприимчивость индуизма к различным влияниям.

Самая высокоинтеллектуальная ветвь индуизма – Веданта, основанная на «Упанишадах» и воспринимающая Брахмана как неперсонифицированное метафизическое понятие без мифологического содержания. Однако предлагаемый ею путь освобождения значительно отличается от любой школы западной философии: он включает обязательную ежедневную медитацию и другие духовные упражнения, направленные на слияние с Брахманом.

Еще один важный и популярный путь к освобождению – йога (от «сопрягать», «соединять»; подразумевает соединение души человека с Брахманом). Есть несколько школ, или «путей», йоги, и каждая использует базовые физические упражнения и психологические практики для людей различных психологических типов и разного уровня духовного просвещения.

Для большинства индуистов самый популярный путь слияния с Божественным – почитание «личного» бога или богини. Индуизм породил тысячи божеств, имеющих бесчисленные воплощения. Три самых популярных – Шива, Вишну и Богиня‑мать. Шива – один из древних индийских богов, способный принимать разные обличия. Олицетворяя полноту Брахмана, он приобретает имя Махешвара, или Великий Бог. Но он может отражать много самостоятельных аспектов Божественного. Самое знаменитое его воплощение – Натараджа, или Король Танца. Будучи Танцором Космоса, Шива – бог созидания и разрушения, который своим танцем поддерживает бесконечный ритм Вселенной.

Вишну тоже имеет много обличий, одно из которых – бог Кришна из «Бхагавадгиты». В целом его роль сводится к сохранению Вселенной. Третье божество этой триады – Шакти, или Богиня‑мать, – первичная богиня, воплощающая в разных своих проявлениях женское начало и женскую энергию Вселенной.

Шакти также выступает в роли жены Шивы. Изображения двух страстно обнимающихся божеств, с особой чувственностью, незнакомой церковному западному искусству, часто можно видеть в храмовых скульптурных произведениях искусства. В отличие от большинства западных религий, индуизм не подавлял чувственного наслаждения, считая тело важной составляющей человека и не отделяя его от духа. Индуист не стремится контролировать желания тела при помощи сознательной воли. Его цель – осознать себя всем своим существом, телом и духом. В индуизме даже появилось течение – средневековый тантризм, – где путь к просветлению лежит через глубокое погружение в чувственную любовь, в которой, согласно «Упанишадам», каждый воплощает в себе обоих.

 

Он стал таким, как женщина и мужчина, соединенные в объятиях. Он разделил сам себя на две части. Тогда произошли супруг и супруга[65].

 

Образ Шивы был тесно связан с этой средневековой формой эротического мистицизма, как и Шакти, и многие другие богини мифологии индуизма. Множество женских божеств свидетельствует, что в индуизме физическая и чувственная сторона человеческой природы, которая всегда ассоциировалась с женским началом, – неотъемлемая часть Божественного. Богини индуизма изображаются не в облике святых непорочных дев, а в удивительно гармоничных объятиях своих божественных супругов.

Боги и богини индуизма со всеми их воплощениями и перерождениями смущают западного человека. Чтобы понять, как индуисты могут жить с таким множеством божеств, нужно осознать основное его положение: все божества по сути одинаковы. Это проявления одной и той же реальности, воплощения разных сторон бесконечного, повсеместно присутствующего и абсолютно непостижимого Брахмана.

 

Глава 6. Буддизм

 

Буддизм много веков был основной духовной традицией в большинстве регионов Азии, включая страны Индокитая, а также Шри‑Ланку, Непал, Тибет, Китай, Корею и Японию. Как и индуизм в Индии, он заметно повлиял на интеллектуальную, и культурную жизнь этих стран. Однако, в отличие от индуизма, учение буддизма восходит к одному основателю, Сиддхартхе Гаутаме – «историческому» Будде. Он жил в Индии в середине VI в. до н. э., в то удивительное время, когда в мир пришло столько гениальных духовных наставников и философов: Конфуций и Лао‑цзы в Китае, Заратустра в Иране, Пифагор и Гераклит в Греции.

Если индуизм уделяет основное внимание мифологии и ритуалу, то буддизм ставит во главу угла психологию. Цель Будды была не в том, чтобы удовлетворить людское любопытство по поводу происхождения мира, природы Божественного начала и т. п. Его интересует только человеческая жизнь, полная страданий и разочарований. Его учение было не метафизическим, а скорее психотерапевтическим. Он указал причину страданий и способ их преодоления, воспользовавшись традиционными индуистскими понятиями: майя, карма, нирвана и т. д., – но дав им новое психологическое толкование.

После смерти Будды появились две основные школы, Хинаяна и Махаяна. Хинаяна, или Малая Колесница, – ортодоксальная школа, придерживающаяся буквального толкования наставлений Будды. Махаяна, Большая Колесница, характеризуется более гибким подходом: для ее последователей дух учения важнее, чем формулировки. Ветвь Хинаяны распространилась на Шри‑Ланке, в Бирме и Таиланде, а учение Махаяны – в Непале, Тибете, Китае и Японии, став основной из двух школ. В Индии буддизм по прошествии столетий был принят более гибким и восприимчивым индуизмом, а Будда признан одним из перерождений многоликого Вишну.

По мере распространения буддизм Махаяны в Азии соприкасался с разными менталитетами и культурными наследиями; их носители толковали положения буддизма в своей «системе координат». Они разрабатывали это учение в мельчайших деталях и привносили свои оригинальные идеи. Так они сохранили живость буддизма в течение многих веков и создали сложнейшие философские системы, включающие глубокие психологические концепции.

Но, несмотря на высокий интеллектуальный уровень философии Махаяны, эта школа не сосредоточена только на абстрактной мысли. Интеллект здесь рассматривается только как одно из средств, помогающих освободить путь для непосредственного мистического опыта – «просветления». Основной смысл его в том, чтобы уйти из мира интеллектуальных размышлений и противоречий и оказаться в мире ачинтьи: непостижимого, действительность которого предстает в виде неделимой и недифференцируемой «сущности».

Такое ощущение посетило как‑то ночью Сиддхартху Гаутаму, после того как он семь лет жил аскетом в лесах. Сидя в глубокой медитации под священным деревом Бодхи[66], Деревом Просветления, он вдруг почувствовал, что на него снизошло ощущение «непревзойденного и полного пробуждения», сделавшее пустыми все его былые искания и сомнения. Благодаря этому он стал Буддой, «Просветленным». На Востоке изображение Будды, погруженного в глубокую медитацию, значит так же много, как изображение распятия Христа на Западе. Оно вдохновило многих художников и скульпторов, создавших величественные изваяния.

Согласно буддийской традиции, сразу после пробуждения Будда отправился в Олений парк Бенареса (ныне город Варанаси), чтобы открыть свое учение бывшим товарищам‑отшельникам. Оно было облечено в форму Четырех Благородных Истин. Чем‑то они напоминают медицинское заключение, в котором сначала выявляется причина заболевания, а затем выражается уверенность в том, что болезнь излечима, и в конце прописывается лекарство. Первая Благородная Истина утверждает, что основная составляющая человеческого существования – дуккха, т. е. страдания, порождающие разочарования. Разочарование коренится в нашем нежелании признать тот очевидный факт, что всё вокруг нас не вечно и преходяще. «Все вещи возникают и проходят»[67], – говорил Будда; и в основе буддизма лежит представление о том, что текучесть и изменчивость – основные свойства природы. По мнению буддистов, страдание возникает, когда мы начинаем сопротивляться естественному течению жизни и придерживаемся неких устойчивых форм – проявлений майя (это могут быть вещи, явления, люди и мысли). Принцип непостоянства проявляется и в том, что нашего «Я» не существует. Это субъект нашего меняющегося опыта. Буддисты считают, что убежденность в существовании собственного «Я» – иллюзия, еще одна форма майи, интеллектуальное понятие, лишенное связи с действительностью. При таком мировосприятии разочарования неизбежны.

Вторая Благородная Истина разъясняет причину возникновения страданий – тришны, т. е. «привязанности» или «жажды». Это бессмысленная привязанность к жизни, проистекающая из невежества – авидья. Мы пытаемся разделить воспринимаемый мир на отдельные самостоятельные части и тем самым свести текучие формы реальности к фиксированным мысленным категориям. И неизбежно разочаровываемся. Стараясь цепляться за вещи, которые кажутся нам незыблемыми, а на самом деле постоянно меняются и проходят, мы оказываемся в порочном круге, где любое действие рождает дальнейшее действие, а ответ на любой вопрос ставит новые вопросы. В буддизме этот порочный круг называется сансара: круговорот рождений и смертей. Он движется под действием кармы, непрекращающейся цепочки причин и следствий.

Согласно Третьей Благородной Истине, страдания и разочарования могут быть прекращены. Мы способны выйти из порочного круга сансары, освободиться от уз кармы и достичь полного освобождения – нирваны. В этом состоянии уже нет ложных представлений об отдельном «Я», а постоянным ощущением становится переживание единства всего сущего. Нирвана соответствует мокше индуистов и не может быть описана подробнее: это состояние сознания лежит за границами интеллектуальных понятий. Достичь нирваны означает достичь пробуждения, т. е. стать Буддой.

Четвертая Благородная Истина указывает средство избавления от страданий, призывая следовать Благородному Восьмеричному Пути, который тоже ведет к достижению состояния Будды. Два первых шага на этом пути имеют отношение к правильному в и дению и истинному знанию, т. е. верному пониманию состояния человека. Следующие четыре касаются правильного действия. Они содержат описание правил, которым должен следовать буддист: Срединного Пути на равном удалении от крайностей. Последние два шага помогают достичь правильных осознания и медитации и описывают мистическое восприятие реальности – конечную цель Пути.

Будда не развивал свое учение в последовательную философскую систему, а рассматривал его как средство достижения просветления. Его высказывания о мире сводились к одной идее: о непостоянстве всего сущего. Он предостерегал последователей от слепого следования духовным авторитетам, включая и себя, говоря, что может лишь указать дорогу к достижению состояния Будды, но каждый волен сам определять свой путь и идти по нему самостоятельно. Последние слова Будды на смертном одре характеризуют все его мировоззрение и учение: «Будьте светильниками самим себе, с усердием стремитесь к своему освобождению»[68].

За несколько веков, последовавших за смертью Будды, ведущие деятели буддийской церкви несколько раз собирались на Великих соборах, где вслух зачитывались положения учения и устранялись разночтения в их толковании. На четвертом соборе, состоявшемся в I в. н. э. на острове Цейлон (Шри‑Ланка), учение, изустно передававшееся на протяжении пяти столетий, было впервые записано. Оно получило название палийского канона (буддисты воспользовались языком пали) и стало основой ортодоксального буддизма Хинаяны. Махаяна же основана на большом количестве сутр – сочинений значительного объема, написанных на санскрите одним или двумя столетиями позже, которые излагают учение Будды гораздо подробнее и обстоятельнее.

Махаяна называется Большой Колесницей: ее последователям предлагается много способов достижения состояния Будды. Они включают как веру в учение, так и высокоразвитые философские системы, которые по своему интеллектуальному уровню приближаются к современной науке.

Первым распространителем идей Махаяны был Ашвагхоша – один из самых выдающихся философов среди патриархов буддизма, живший в I в. н. э. Он изложил основные положения буддизма Махаяны – особенно те, что касаются буддийского понятия «таковости» (татхата) – в небольшой книге под названием «Пробуждение веры». Это прозрачный и очень красивый текст, во многом напоминающий «Бхагавадгиту», – первое важное сочинение по буддизму Махаяны, ставшее основным авторитетом для всех школ этого направления.

Ашвагхоша сильно повлиял на Нагарджуну – самого высокоинтеллектуального философа Махаяны, который применил сложную диалектику, чтобы показать ограниченность всех идей реальности. С помощью блестящих аргументов он опроверг общепринятые метафизические взгляды своего времени и продемонстрировал, что реальность не может быть постигнута в понятиях и рассуждениях. Поэтому он назвал ее шуньята («отсутствие» или «пустота), которое эквивалентно татхате Ашвагхоши. Если признать, что рациональное мышление бессильно, то реальность будет восприниматься как чистая «таковость».

Поэтому утверждение Нагарджуны о том, что пустота – основная суть действительности, не следует понимать в нигилистическом смысле. Оно означает, что все понятия реальности, сформированные человеческим разумом, не истинны. Сама же действительность, или Пустота, – не состояние «отсутствия чего‑то», а единственный источник жизни и единственное содержание всех форм.

Вышеизложенные положения Махаяны относятся к ее интеллектуальному, логическому аспекту. Но это лишь одна сторона буддизма. Ее дополняет религиозное сознание буддиста, включающее веру, любовь и сострадание. Махаяна утверждает, что истинная просветленная мудрость (бодхи) включает два компонента, которые Дайсэцу Судзуки назвал «двумя столпами, поддерживающими буддизм». Это праджня, высшая трансцендентальная мудрость, или интуитивное просветление, и Каруна – любовь или сострадание.

В махаянистском буддизме базовая природа всего сущего описывается не только при помощи таких категорий, как Таковость и Пустота, но и понятием Дхармакая, или «Сущностное тело», которое описывает реальность такой, какой она представляется буддистскому религиозному сознанию. Дхармакая – эквивалент индуистского Брахмана. Он пронизывает всё материальное и отражается в человеческом разуме в виде бодхи, просветленной мудрости. Дхармакайя одновременно и духовна, и материальна.

Акцент на любовь и сострадание как неотъемлемые части мудрости нашел отражение в идеале бодхисаттвы, одном из самых важных положений Махаяны. Бодхисаттва – личность, стоящая на высоком уровне духовного развития и способная вскоре достичь состояния Будды, который не ищет просветления для одного себя. Он дает обет помочь всем живым существам обрести состояние Будды, перед тем как самому достичь нирваны. Эти представления восходят к решению, которое когда‑то принял Будда (буддийская традиция утверждает, что оно было сознательным и далось ему нелегко): не просто достичь нирваны, но вернуться в мир, чтобы указать подобным себе человеческим существам путь к спасению. Идеал бодхисаттвы также соотносится с буддийским учением о несуществовании обособленного «Я»: если не существует отдельных «Я», идея о том, что индивидуум может достичь нирваны, теряет смысл.

Элемент веры в махаянистском буддизме нашел свое конечное выражение в Школе Чистой Земли. В основе ее учения лежит утверждение о том, что все люди изначально обладают Природой Будды, и делается вывод, что для достижения состояния нирваны, или «Чистой Земли», достаточно уверовать в это.

Философия буддизма достигла кульминации в школе Аватамсака, которая основана на одноименной сутре. Она считается стержнем махаянистского буддизма, и Дайсэцу Судзуки говорит о ней с вдохновением.

 

Аватамсака‑сутра – обобщение философии, морали и опыта буддизма. На мой взгляд, величие концепции, глубина чувств и масштабность повествования, явившиеся в этой сутре, не встречаются более ни в одной из церковных литератур мира. Эта сутра – вечный источник религиозной мысли. Ни один религиозный человек не может расстаться с ней, не насытив свою жажду или утолив ее частично[69].

 

Именно эта сутра стала главным источником вдохновения для китайских и японских мыслителей, когда буддизм Махаяны распространился в Азии. Контраст между китайцами и японцами, с одной стороны, и индийцами – с другой, настолько значителен, что порождает утверждения, будто они представляют собой два полюса человеческого мышления. Если первые практичны, прагматичны и настроены на мысли об общественном, то вторые обладают богатым воображением, склонны к метафизике и сверхъестественному. Когда мыслители Японии и Китая начали переводить и комментировать «Аватамсаку» – одно из величайших произведений индийской религиозной мысли, два этих полюса слились и создали новое динамическое единство. В результате сформировалась философия китайской школы Хуаянь и японской Кэгон, которые, по словам Судзуки, составляют верх совершенства буддийской философии, история которой на Дальнем Востоке исчисляется двумя тысячелетиями[70].

Основная тема «Аватамсаки» – единство и взаимосвязанность всех вещей и явлений. Это представление не только составляет глубинную сущность восточного мировоззрения, но является одним из базовых элементов концепции современного мира, появившейся благодаря достижениям физики. Мы увидим, что древняя «Аватамсака‑сутра» содержит поразительные параллели с моделями и теориями современной физики.