Богослужение как источник теологии

 

Пожалуй, самым влиятельным источником богословских представлений в наши дни является богослужение. Причины очевидны. Здесь нет нужды специально задумываться о библиографии и прорабатывать какие‑то особые книги, присматриваясь к различиям между подходами и школами. Богослужение преподнесено «на блюдечке с голубой каемочкой» и совершается почти повсеместно. Достаточно ходить в синагогу каждую неделю, чтобы усвоить, даже не прилагая к тому усилий, множество богословских идей.

Однако каковы эти богословские идеи? Важно понимать, что одно дело – традиционные богослужения, складывавшиеся постепенно и без активного вмешательства редактора, и совсем другое – богослужения современные, отредактированные вполне определенными людьми (чаще комиссиями раввинов), которые пытались очистить текст от отживших концепций и вставить новые.

Традиционные богослужения не отвергают библейского учения о Боге. Они относятся к нему предельно серьезно и часто цитируют Библию, причем цитируют все три ее части (Тора, Пророки, Писания), как бы подчеркивая их единство. Однако они также вносят новую струю, ставя библейские идеи рядом с идеями из других источников часто философского и мистического характера. В результате у них не всегда получается сохранить верность Библии: подчас образ Бога в богослужении несколько отличается от того, который можно составить на основании Библии.

Возьмем пример из утренней молитвы. Используются слова, которые Бог произносит в Книге Исаии: «Я образую свет и творю тьму, делаю мир и творю зло. Я, Господь, делаю все это» (Ис 45:7)[89]. Согласно данному отрывку все от Бога: не надо думать, что у света – один источник, а у тьмы – другой. Этот тезис о единстве Божием высказан здесь с такой бескомпромиссностью, что многих он несколько коробит: неужели зло также создано Богом? Поэтому во всех богослужениях в текст внесена поправка: «Я образую свет и творю тьму, делаю мир и творю все».

Этот случай богословской чуткости не единственный: так или иначе он присущ всему богослужению. Основные идеи, выдвинутые философами, сформулированы в молитвах и гимнах, причем соединены с библейскими аллюзиями и аргументами. Соответственно молящийся не только узнает принципы, но и начинает глубоко о них задумываться. О некоторых примерах мы уже говорили в предыдущей главе, а показать, как может использоваться гимн для передачи богословских учений, лучше всего на примере гимна «Йигда́ль». В нем отражены «Тринадцать принципов» Маймонида.

 

6. Во время утренней молитвы в будни надевают тефиллин (филактерии). Это две черные коробочки, которые прикрепляют к голове и к бицепсу руки. В них вложены маленькие свитки пергамента, на которых от руки начертаны четыре отрывка из Торы. Эти отрывки (Исх 13:1‑10 и 11‑16; Втор 6:4‑9 и 11:13‑21) заповедуют повязать слова Господа на руку как знак, а также на лоб как символ и напоминание. Фотография Эммануэла де Ланжа.

 

 

Велик Бог и прославлен:

Сущий и не ограниченный временем.

 

Уникальный в своей уникальности, Он Един,

сокрытый в своем бесконечном единстве.

 

У Него нет ни тела, ни субстанции, ни формы;

ни один образ не может передать Его святость.

 

Предшествовал Он всему сотворенному, Первый,

и не имело начала Его первенство.

 

Он вечный Господь, и весь мир

возвещает о Его величии и владычестве.

 

Мужам, избранным, чтобы прославить имя Его,

Он дал изобильные дары пророчества.

 

Не было в Израиле пророка,

подобного Моисею, видевшего Его лицом к лицу.

 

Через него, пророка «верного в доме Его»,

Бог дал своему народу единую истинную Тору.

 

Никогда не отменит Он свой закон,

и не заменит его на какой‑либо другой.

 

Он провидит тайны наших сердец

И знает заранее конец всех вещей.

 

За всякие благие дела Он дает должную награду,

но карает грешника за грех его.

 

В конце Он пошлет нам Помазанника,

чтобы спасти тех, кто ждет окончательного спасения.

 

Наш любящий Бог воскресит мертвых;

Вовеки будет имя Его благословенно с хвалою![90]

 

Бог в ХХ веке

 

Герман Коген и его наследие

 

Как мы уже сказали, с Германом Когеном начинается не только новое столетие, но и новая эпоха в еврейских размышлениях о Боге. Коген подводит черту под периодом, в котором количество публикаций заметно опережало качество: в основном авторы пытались показать созвучие иудаизма германской культуре. В поздних текстах Когена мы видим, как еврей выходит за эти барьеры и обретает собственный голос. Одна из особенностей богословского дискурса Когена будет впоследствии характерна для еврейского богословия XX века: это принцип корреляции.[91] О Боге невозможно мыслить вне человека, а о человеке – вне Бога. Следовательно, несмотря на пропасть, разделяющую их, человек и Бог связаны между собой. Бог – Творец, а человек – творение; Бог посылает откровение и искупление, а человек обретает их. Ни одно из этих событий не имеет смысла вне участия другой стороны.

Своим примером Коген вдохновил молодое поколение евреев Германии. Среди немецко‑еврейских теологов XX века выделяются следующие три фигуры: Лео Бек (1873‑1956), Франц Розенцвейг (1886‑1929) и Мартин Бубер (1878‑1965).

Сейчас Лео Бека помнят особенно за героическое и подвижническое духовное руководство, которое он осуществлял будучи заключен нацистами в концлагерь Терецин. Однако в свое время он был известен также своими книгами, особенно «Сущность иудаизма» и «Этот народ, Израиль»[92].

У Бека много апологетики, как, впрочем, и у Розенцвейга и Бубера. Все они пытались показать, что иудаизм – отнюдь не чудовище, каким его часто изображали. Однако в отличие от своих предшественников XIX века, они не ограничивались защитой, но, так сказать, переносили войну в лагерь противника.[93] Название книги «Сущность иудаизма» перекликается с названием книги, которую чуть раньше написал христианский теолог Адольф фон Гарнак[94]. Более того, хотя Бек и не упоминает Гарнака напрямую, свое произведение он задумал как еврейский ответ ему. Начинает Бек с разграничения, которое проводил еще Мендельсон:

 

В иудаизме нет догматов, а потому нет и ортодоксии (в том смысле, какой обычно вкладывают в выражение «религиозная ортодоксия)[95].

 

В иудаизме «роль человека описывают заповеди: делай благо – вот начало мудрости»[96]. Однако либеральный еврей Бек живет уже в иную эпоху, чем его предшественник Мендельсон. Это видно, например, в следующем утверждении:

 

Долг человека по отношению к человеку предшествует его познанию Бога, а познание Его – это процесс поиска и вопрошания, а не акт обладания.

 

Именно через осознание собственных и чужих духовных нужд человек приходит к пониманию и обретает веру в Бога. Здесь Бек – представитель XX века. Для него «заповеди» – это прежде всего нравственный закон (как и гласят принципы либерального иудаизма), а Бог – Сущность, которая сообщает смысл и ценность нравственному поведению человека (как и гласит унаследованная Беком философская традиция). Однако Бек идет дальше Когена, когда говорит о Боге как «тайне». Что ж, это понятно: в конце концов Бек был учителем и проповедником, а Коген – профессором философии. По словам Бека, отличительная особенность иудаизма состоит в отношениях между человеком и Богом, особенно уникальном еврейском представлении о тварности человека. «Хотя Он непостижим и неисследим, мы происходим от Него».[97] Вообще Бек придавал очень большое значение непознаваемости Бога. То, что он писал о встрече с Богом, сближает его с Розенцвейгом, Бубером и Хешелем. Однако его богословские выкладки носили осторожный и гипотетический характер: ведь он сам подчеркивал, что в иудаизме нет догматов.

Франц Розенцвейг, подобно Беку, задумывался о соотношении иудаизма и христианства. Этой теме во многом посвящена его книга «Звезда искупления».[98] Однако эта же работа содержит размышления о встрече с Богом. Бог входит в мир человека в трех точках: творение, откровение, искупление. Во всех трех случаях Он действует через слово. Бог обращается к человеку с речью, как любовник к своей возлюбленной. Слова Возлюбленного – это не «просто» слова: они выражают его любовь.

 

Смерть, победительница всего, и преисподняя, ревностно пленяющая всех усопших, рушатся перед силой любви и твердостью ее ревности. Ее тлеющие угольки, ее божественное пламя отогревает прошлое, выводит его из трупного окоченения. Живая душа, любимая Богом, торжествует над всем, что смертно...[99]

 

Стиль Розенцвейга – это смесь научной прозы и мистической поэзии. Возвращая Бога, Возлюбленного из Песни Песней, в еврейскую теологию, он сознательно отходит от сухого философствования XIX века. Философия не способна излечить от страха перед смертью: слишком уж глубоко этот страх присущ человеку.

Розенцвейг прожил жизнь недолгую, – умер в 43 года (1929 г.) от болезни, которая сделала его на несколько лет парализованным, – но чрезвычайно плодотворную. Осознав, сколь мало знают немецкие евреи об иудаизме, он открыл во Франкфурте учебный центр для взрослых («Свободный еврейский дом учения»), где другие могли присоединиться к нему в его поиске подлинного иудаизма, осуществляемого в духе «нового мышления». Одним из преподавателей этого центра был Мартин Бубер, который и возглавил его после смерти Розенцвейга.

Мартина Бубера лучше всего знают как автора книги «Я и Ты»[100]. И в самом деле, это одна из самых самобытных и интересных еврейских книг XX века. Однако у Бубера она далеко не единственная. К числу его наиболее важных публикаций, если не считать перевода Библии (начатого Розенцвейгом), относятся работы по хасидизму[101]. Он также писал о сионизме: поселившись в Израиле, он пропагандировал гуманную версию еврейского национализма и отношение к арабским жителям как к равноправным партнерам.[102]

Выражение «Я и Ты» восходит к Герману Когену, который написал в 1908 году следующие строки:

Этическое «я» должно быть вовлечено в действие. Для этого «я» не существует «я» без «ты».[103]

Рассуждения Бубера в наши дни читали многие. По его мнению, Бога невозможно изучать: с Ним можно лишь встретиться. Если Розенцвейг сравнивал отношения между человеком и Богом с отношениями влюбленных, то Бубер сопоставлял их с близкими отношениями вообще (необязательно любовного характера). Тот, кто говорит «ты», есть также «я»: в отношениях «я – ты» эти два понятия не имеют полностью самостоятельного существования (хотя и не сливаются до потери идентичности). Отношения взаимны. За каждым «ты», к которому мы обращаемся, проглядывает уникальное и вечное «Ты», именуемое Богом.

Однажды Бубера спросили, верит ли он в Бога. Слегка помедлив, философ ответил утвердительно. Впоследствии он спрашивал себя, ответил ли правду, и пришел к следующей мысли:

 

Если вера в Бога означает возможность говорить о нем в третьем лице, то я не верю в Бога. Если вера в него означает возможность говорить с ним, то я верю в Бога[104].

 

Можно ли представить формулировку, которая точнее передавала бы разрыв между Бубером и его предшественниками XIX века?

С Бубером мы возвращаемся к библейскому Богу, которого нельзя изучить, но можно встретить (хотя и антропоморфически). Для Бубера был очень важен рассказ о Богоявлении при неопалимой купине. Бог называет себя «Богом отцов ваших, Богом Авраама, Богом Исаака и Богом Иакова», и велит Моисею вывести израильтян из Египта. Моисей говорит: «Вот, я приду к сынам Израилевым и скажу им: «Бог отцов ваших послал меня к вам». А они скажут мне: «Как Ему имя?» Что сказать мне им?» На это Бог дает загадочный ответ: «Я буду тем, что Я буду («эгье ашер эгье»)... Так скажи израильтянам: «Я буду» послал меня к вам» (Исх 3:6‑14). Коген давал философскую интерпретацию этому имени: «Бытие‑как‑таковое». Бубер понимает его совершенно иначе: глагол «эгье́» здесь, как и в божественном имени YHWH, означает не существование, а присутствие. Это толкование, возникшее в результате долгого диалога между Бубером и Розенцвейгом,[105] занимает центральное место в теологии Бубера. И в Библии, и в еврейской истории, и в современной действительности основной упор делается не на то, что Бог существует (в абстракции), а на то, что он действует в жизни каждого конкретного человека и народа в целом.