Еврейская теология в Америке

 

Начиная с середины XIX века центр тяжести еврейского мира стал постепенно смещаться в англоязычные страны, а после того ада, который нацисты устроили в Европе, этот процесс достиг своего завершения (хотя со временем в древней Святой Земле образовался жизненно важный второй центр). Идеи, вызревшие в Германии, были перенесены на американскую почву такими мыслителями как Соломон Шехтер, «богослов исторической школы»,[106] и гиганты реформистского иудаизма Кауфманн Колер и Эмиль Хирш[107]. Колер написал монументальный труд «Еврейская теология», который называли «обобщением и защитой реформистского иудаизма XIX века, рассматриваемого через историю его конституирующих элементов»[108]. Если Колер, который в юности учился у ортодоксального лидера Самсона Рафаэля Хирша, сохранял приверженность идеалам и ритуалам еврейской традиции, то его свояк Эмиль Хирш – сын либерального немецкого мыслителя Самуила Хирша – стоял на гораздо более рационалистических позициях. На Питтсбургской конференции реформистских раввинов (1885 г.) задавал тон Колер. Соответственно знаменитая «Питтсбургская платформа» начиналась с утверждения «идеи Бога» (выдержанного в философской тональности):

 

Мы признаем в каждой религии попытку понять Бесконечное, а в каждом способе, источнике или книге откровения, которые почитаются в любой религиозной системе, – осознание пребывания Бога в человеке. Мы считаем, что иудаизм содержит самое высокое выражение идеи Бога, как ему учат наши Священные Писания и как ее развивают и одухотворяют еврейские учителя в соответствии с нравственным и философским прогрессом их времени. Мы утверждаем, что иудаизм сохранил и отстоял среди непрестанных трудностей и испытаний в условиях вынужденной изоляции эту идею Бога как центральную богословскую истину для человечества.

 

Как видим, авторы декларации старались главным образом утвердить место иудаизма среди других религий в плюралистическом обществе. Однако они говорят нечто важное о Боге евреев и тем самым дистанцируются от обеих крайностей: с одной стороны, этического гуманизма, а с другой – еврейской замкнутости. В то же время они явно намекают, что Бог – это не столько реальная сверхъестественная личность, сколько идея, которая присуща всем чутким людям (а евреям – в необычайно высокой степени). Таким образом, универсализм тесно соседствует с гордостью за еврейское наследие, а философский теизм знаменует компромисс между полновесной верой и секуляризмом, тяготеющим к атеизму.

Отсюда оставался лишь один шаг до откровенного натурализма. Его осуществил Мордехай Каплан (1881‑1983). Уроженец Литвы, он закончил консервативную Еврейскую Богословскую Семинарию, а затем служил раввином в одной из нью‑йоркских ортодоксальных общин. Мало‑помалу он утвердился в мысли, что не разделяет веры прихожан в личностного и сверхъестественного Бога, а потому покинул должность раввина, хотя ему предлагали остаться при условии, что он будет держать свои убеждения при себе. Он преподавал в Семинарии и основал новое движение под названием «реконструкционизм». Это движение было задумано с тем, чтобы преодолеть разногласия между ортодоксальным, консервативным и реформистским иудаизмом.

О понимании Капланом иудаизма лучше всего свидетельствует его книга «Иудаизм как цивилизация» (1934). Анализируя реформизм и «неоортодоксию» (модернистское крыло ортодоксии), он громит их в пух и прах. О консервативном иудаизме он также невысокого мнения: это не реальная третья возможность, а неуклюжая коалиция между центристскими тенденциями двух других движений. Каплан призывает к религиозной переориентации в свете современных условий и особенно плюрализма, который стал одной из основных и постоянных особенностей еврейской жизни. Изучение еврейской истории показывает (1) непреходящее и центральное значение «идеи Бога»; (2) разный характер этой идеи в разных странах и разных эпохах. Поэтому важно не то, как представлять Бога, а как эта идея трансформируется в действие. По мнению Каплана, в современной религии нет места вере в сверхъестественное; невозможно также изображать Бога в виде существа, находящегося где‑то за пределами вселенной, – лучше видеть в нем обозначение силы, действующей на благо праведности. Каплан предложил программу оживления еврейского общества и еврейской цивилизации, стремясь вовлечь каждого конкретного еврея в более полноценную жизнь.

Одни скажут, что Каплан сделал шаг назад к еврейскому национализму, другие, что он очистил еврейскую религию от устаревшей веры в сверхъестественное. И то, и другое по‑своему верно. Его уникальность состоит в том, что он повенчал лучшие идеи атеистических мыслителей еврейского народа и цивилизации (таких как Ахад Га‑ам и Семен Дубнов) с синагогальным сообществом диаспоры. Более того, его концепция синагоги как еврейского гражданского центра, в котором секулярная и социальная деятельность происходит рука об руку с религиозной, хорошо коррелирует с реалиями западных стран. Основанное им движение поныне остается относительно маленьким, но его взгляды, пожалуй, разделяются многими евреями, которые не только не относятся к реконструкционизму, но и даже не подозревают о его существовании.

Среди учеников Каплана выделяется Мильтон Стейнберг (1903‑1950), один из столпов реконструкционистского движения. Подобно Каплану, он был рационалистом, глубоко озабоченным дилеммой между еврейским выживанием и открытостью современным интеллектуальным веяниям. Тем не менее в важном вопросе он разошелся с учителем: он не считал Бога аспектом природы и плодом человеческого воображения. Стейнберг хотел, чтобы евреи относились к Богу серьезно. Незадолго до смерти он выступил с призывом вернуться к еврейской теологии.[109] В 1949 году, сразу после нацистского геноцида и создания государства Израиль, эти слова звучали необычно и почти пророчески. Прекрасно отдавая себе отчет в несовершенстве средневековых богословских систем, Стейнберг выражал уверенность в способности разума решить вопросы веры, а также в способность веры выйти за пределы легковесной интеллектуализации. «Религиозная вера – это гипотеза, дающая свое объяснение реальности. Она высказывается на тех же основаниях, что и любая серьезная гипотеза».

Настоящим колоссом американской еврейской теологии XX века был Абрахам Джошуа Хешель (1907‑1972). Он происходил из польской хасидской династии, изучал философию в Берлине, а впоследствии преподавал в Еврейской Богословской Семинарии в Нью‑Йорке. Тем не менее, Хешель – далеко не только кабинетный ученый. Его книги читали тысячи людей, и огромную известность приобрели фотографии, где он участвует в гражданских маршах рука об руку с Мартином Лютером Кингом.

Хешель понимал Бога совершенно иначе, чем натуралисты вроде Каплана. Бог – это не сила и не функция, но живая реальность. Одна из величайших бед разных религий состоит в том, что они утратили чувство непосредственности, способности дивиться силе Божьей и внимать требованиям, которые Бог предъявляет к обществу и к каждому человеку в отдельности. Бог Хешеля не похож на Бога классических философов тем, что имеет эмоции и нужды. Бог страдает вместе со своими тварями и гневается на их нравственные провалы. Он нуждается в человеке столь же сильно, сколь и человек нуждается в Боге.

 

Бог и Шоа

 

Согласно всеобщему мнению, нацистский Холокост поистине потряс еврейские представления о Боге. Более того, некоторые даже считают, что он похоронил эти представления. На первый взгляд, это странно. В конце концов основные вопросы, поставленные Холокостом, далеко не новы. Как проявление человеческой склонности ко злу, он имел многочисленных предшественников, причем некоторые из них получили отражение в еврейской литературе, включая Библию. Аналогичные вещи можно сказать о богословских проблемах, возникающих в связи со злом во всем мире. И даже если ограничиваться темой Завета, особых отношений между Богом и еврейским народом, вспоминаются и разрушение первого Храма вавилонянами, и разрушение второго Храма римлянами, и целая череда трагических событий, в том числе погромы в России, которые потрясли еврейский мир и были еще памятны во время прихода нацистов к власти.

Пожалуй, причины следует искать не в области теологии, а в беспрецедентном масштабе разрушения и чрезвычайной жестокости убийств, не говоря уже о крушении надежд тех, кто возлагал упование на нравственный прогресс и ценности германской цивилизации. Тем не менее влияние этих событий на теологию было громадным. За первоначальным периодом относительного молчания, начиная с 1960‑х годов, последовал неиссякаемый поток публикаций, посвященных проблемам, которые ставит Шоа перед еврейской верой. В большинстве из них характерный тон – недоумение.

Если учесть закат философской теологии в первой половине XX века, даже удивительно, сколь многих авторов взволновала проблема теодицеи (богооправдания): как согласовать столь великое зло с тем, что говорили философы о всемогуществе и всеблагости Бога? Естественно, напрашивается ответ, что согласовать эти вещи невозможно. Для средневековой философии такой вердикт был бы убийственным, однако для еврейской философии XIX – начала XX веков он не имеет особого значения. Герман Коген и Лео Бек считали, что почти никакие позитивные утверждения о Боге как высшей реальности невозможны. Соответственно рассуждать о божественном всемогуществе и его возможных границах бессмысленно: гораздо продуктивнее вести дискуссии о человеческой этике и ответственности. Неприкрытый натурализм Каплана и вовсе не оставляет места для дебатов о божественной ответственности. Каплан не видел в зле философскую проблему, а упоминал о нем лишь как об одном из аспектов человеческого поведения. Стало быть, обсуждение теодицеи в контексте Холокоста забило последний гвоздь в гроб классического философского иудаизма.

Этот вопрос можно сформулировать и в библейском ключе: почему всемогущий Бог, Творец и Промыслитель, Источник благости и любви посылает или попускает столь серьезное зло? Библия хорошо знакома с этим вопросом и дает один последовательный ответ: Бог не только всеблаг, долготерпелив и многомилостив, но и карает всякое зло. Он даже утопил все человечество (за исключением нескольких человек) во время потопа в наказание за грех, поразивший общество. Некоторые традиционно мыслящие авторы попытались применить эту логику и к Холокосту, однако без особых успехов. Казалось бы, все читали рассказ о Ное и потопе. И все‑таки применить эти мерки к Холокосту современное сознание отказывается: неужели полтора миллиона младенцев и маленьких детей погибли жестокой смертью за свои грехи или за грехи родителей? А что получится, если сопоставить гипотетические грехи еврейских жертв с несомненными грехами нееврейских палачей? Даже Игнац Мейбаум, чьи размышления на эти темы наиболее близки библейскому духу, – в одной из своих проповедей он сказал, что Бог послал Гитлера, как в свое время Навуходоносора, чтобы разрушить Иерусалим,[110] – не говорил, что жертвы Холокоста сами виноваты. Создается впечатление, что после Шоа этой грубо механистической библейской теологии пришел конец.

Но разве ее не отринули уже давно читатели чуткие и тонкие? Некоторые теологи отмалчивались или апеллировали к непознаваемости путей Божиих. Скажем, Хешель писал так, словно богословия Холокоста вообще не существует, хотя его собственная жизнь чуть не была разрушена Холокостом, и многие члены его семьи погибли[111]. Отдельные авторы (в частности, Элиэзер Берковиц[112]) взяли на вооружение концепцию «сокрытия Лика» («хестер паним»): временами Бог как бы отходит от человеческих дел, чтобы люди полностью вкусили плоды своей свободы, будь‑то во благо или во зло. В целом это вариация на тему известной философской уловки со свободой воли: Бог дает человеку свободную волю, а это неизбежно предполагает ограничение божественного могущества. Впрочем, теисты в большинстве своем не в восторге от подобной апологетики: ущемляется учение о Промысле Божием, да и вообще, как мы тогда можем говорить, что Бог печется о нас, если он отказывается заступиться в момент нашей максимальной нужды?

А что же Мартин Бубер, чье представление о Боге как о «вечном Ты» ознаменовало решительный отход от теологии прежних времен (поскольку любой разговор о божественных атрибутах превращает Бога из «Ты» в «оно»)? Ему пришлось подкорректировать свои взгляды. В самом деле, если Бог именуется «Я‑буду‑там», почему Он отсутствовал во время Холокоста? Бубер стал говорить о затмении Бога. Если нам трудно смириться с отсутствием любящих родителей, когда мы нуждаемся в них, нам еще труднее принять отсутствие Бога. Наша задача состоит не в том, чтобы объяснить его, а чтобы научиться преодолевать его, поддерживать отношения с Богом, невзирая на кажущееся предательство этих отношений.

До сих пор никакая новая теология, возникшая из размышлений о Шоа, не может сравниться по дерзновению и воздействию ни с учением библейских пророков, которые проповедовали после катастрофы вавилонского плена, ни с учением раввинов после разорения Израиля римлянами, ни с лурианской Каббалой, которая возникла после испанской Реконкисты. Правда, выводы делать преждевременно: слишком мало времени прошло. У авторов первых поколений после Холокоста доминировали тема утешения и призыв сохранять верность еврейским ценностям. Глубокая ностальгия Абрахама Джошуа Хешеля («Земля Господня»), уверенность Игнаца Мейбаума («Еврейский дом») и слова Эмиля Факенхайма о голосе из Освенцима, повелевающем евреям выжить, – все это тем или иным образом выражает отказ «предоставить Гитлеру посмертную победу» (Факенхайм).[113] Сейчас уже делаются попытки преодолеть тупик богословия после Холокоста, но основные прорывы еще впереди.

 

Новые рубежи

 

Хотя реального прогресса в обсуждении центральных проблем еврейской теологии пока не достигнуто, появилось много нового в более частных вопросах. Эти разработки вызывают широкий интерес и в конце концов несомненно вольются в мейнстрим.

Такая судьба уже отчасти постигла феминистскую теологию, которая всерьез возникла в 1970‑е годы в ходе попыток преодолеть подчиненный статус женщин в иудаизме. Разговор шел главным образом о патриархальных образах Бога в богослужении (Отец, Царь, Судья). Как часто бывает в теологии, мало‑помалу выяснилось, что проблематика носит намного более широкий и глубокий характер, чем думали первоначально. В настоящее время дискуссия идет уже не только о «половой принадлежности» Бога, но и вообще о природе и деяниях Бога (если смотреть на них с феминистской точки зрения). Удалось прояснить некоторые недоразумения, в частности, понять чисто метафорический и образный характер библейских и богослужебных образов (хотя это не вполне снимает их проблематичность), а также возможность самых разных путей обращения к Богу. Феминистки ввели в активное использования некоторые древние образы Бога (Мать, Кормительница) и делают акцент на женском поле Шехины[114].

В последнее время разговоры идут и об экологии, причем всплывают старые тексты, давно забытые или считавшиеся маргинальными. Как известно, концепция Бога как Творца и Зиждителя играет фундаментальную роль в классической теологии, и есть много талмудических и более поздних раввинистических учений о том, как правильно относиться к природе, однако лишь недавно они были включены в целостную аргументацию в контексте широкой экологической проблематики.[115]

Впрочем, не надо думать, что богословские дискуссии широко распространены в еврейском мире. Если судить по еврейским газетам и журналам, они находятся далеко не в центре внимания. Причины такого пренебрежения многообразны. С одной стороны, сказывается господство секулярных и материалистических ценностей, да и раны Холокоста еще не зажили. С другой стороны, многие не определились, как быть с такой важной особенностью современного еврейства как плюрализм. Религиозным деноминациям трудно найти общую платформу, с позиции которой можно приступить к конструктивным дискуссиям о богословских расхождениях. Еще труднее вообразить серьезные дискуссии о месте Бога в еврейской жизни между религиозными и секулярными евреями.

Если наше понимание ситуации правильно, то мешает не отсутствие тем для дискуссии, а отсутствие общего языка.

 

VIII. Цели

 

В данной главе мы поговорим о том, как быть хорошим евреем и зачем это делать. На сей счет есть очень простые ответы, но ни один из них не довлеет над другими. Следовательно, придется сделать весьма широкий обзор. Мы начнем с библейских ответов и их понимания в последующей традиции. Какие качества должен прежде всего воплощать еврей в своей жизни?

 

Святость

 

В Книге Исход сказано:

 

Если вы будете слушаться гласа Моего и соблюдать завет Мой, то будете Моим уделом из всех народов, ибо Моя вся земля, а вы будете у Меня царством священников и народом святым. (Исх 19:4‑6)

 

Эти слова, сказанные израильтянам через Моисея у горы Синай, указывают на один из ключевых смыслов святости: Израиль отделен от других народов и посвящен на служение Богу, подобно тому как священники отделены от прочих людей и поставлены на служение Богу. Словом «святой» переводится еврейское «кадо́ш» (соответственно «святость» – «кедуша»), то есть «отделенный», «посвященный», «особый». Молитвы очень часто говорят об «освящении» или посвящении народа.

В рассказе о Синайском откровении святость Израиля означает послушание заповедям Божиим и верность Его Завету. Дальнейшие тексты свяжут ее со святостью самого Бога: «Святы будьте, ибо свят Я, Господь, Бог ваш» (Лев 19:2). За этими словами следует серия установлений, причем среди первых – «субботы Мои храните; Я Господь, Бог ваш». Чуть позже сказано:

 

И соблюдайте заповеди Мои и исполняйте их. Я Господь. Не бесчестите святого имени Моего, чтоб Я был святим среди детей Израилевых. Я Господь, освящающий вас... (Лев 22:31‑32)

 

Святости и освящению («ко́деш», «киддуш») противостоят скверна и осквернение («хол», «хиллул»). Соблюдая заповеди, народ Израилев поддерживает святость Божию; нарушая заповеди, впадает в осквернение. В иудаизме есть понятие «освящения имени [Божьего]» («киддуш га‑шем»), причем по сути это синоним мученичества, тогда как его противоположность, «осквернение имени» («хиллул га‑шем») означает кощунство, навлечение бесчестия на имя Божие.

Святость Бога – непростое понятие. Имеется в виду уникальность Бога, его абсолютная инаковость и отделенность от всех других существ. Пророку Исаии было видение Господа, восседающего на возвышенном престоле. Вокруг престола же стояли крылатые херувимы и взывали друг ко другу: «Свят, Свят, Свят Господь воинств! Вся земля полна славы Его» (Ис 6:3). «Святой Бог» – одна из «печатей» в молитве «Амида», а при повторении кантором «Амиды» в конгрегации читают молитву под названием «Кедуша» («Святость»). Она содержит прямую отсылку к видению Исаии:

 

Мы освятим имя Твое в мире, подобно тому как оно святится в высших небесах, – как написано пророком Твоим: «И взывали они друг ко другу: «Свят, Свят, Свят Господь воинств! Вся земля полна славы Его».

 

О святости Божией упоминается и в некоторых других молитвах, например в молитве «Каддиш» («Освящение»), которая начинается так: «Возвеличено и освящено да будет великое имя Его в мире, который Он сотворил по воле своей...»

В библейские времена священники, потомки Аарона, были «святы для Господа». Эти слова даже были начертаны на головном уборе первосвященника, прямо над лбом (Исх 28:36). Они служили в Храме, который именовался «Микда́ш» («Святилище»). Внутреннее святилище Храма – это Святое Святых, но и весь город Иерусалим, в котором находился Храм, считался святым городом. Нам сейчас трудно вообразить чувство святости, которое сопутствовало Храму, хотя некоторые намеки на него сохраняются в синагоге и даже жизни еврейского дома. Заметим, что синагога не есть освященное здание. Никакая часть ее или предметы обстановки не воспринимаются как святые (лишь ковчег для свитков именуется «святым ковчегом», «арон га‑кодеш»). Наследственные священники существуют до сих пор, но они ничем от остальных людей не отличаются: от их прежнего статуса остался лишь запрет соприкасаться с трупом, за исключением трупа близкого родственника (Лев 21:7). Еще иврит иногда называют «священным языком» (или «языком святилища» – «лашо́н га‑коде́ш»), поскольку он был языком храмового богослужения.

Концепция святости поныне важна в такой области, как субботы и праздники. Согласно Библии суббота есть день, который освятил сам Бог (Быт 2:3; Исх 20:8‑11). Эти стихи цитируются (соответственно вечером и утром) в особом благословении на субботу, которое произносится над бокалом вина и называется «Киддуш» («Освящение»). Это благословение гласит:

 

Благословен Ты, Господи, Боже наш, Царь мира, освятивший нас заповедями своими, и благоволивший к нам, и давший нам с любовью и охотой в наследие святую субботу свою в память о рассказе Бытия. Это также первый из святых праздников, напоминающий об исходе из Египта. Ты избрал нас из всех народов и освятил, с любовью и охотой дал нам святую субботу свою в наследие. Благословен Ты, Господи, освящающий субботу.

 

Итак, особый статус субботы связан с особым статусом Израиля. Еще яснее об этом говорится в субботней «Амиде»:

 

Господи Боже, Ты не даровал ее (субботу) другим народам земель, и не сделал ее наследием идолопоклонников; и не покоятся в сей день необрезанные, но с любовью даровал Ты ее народу своему, Израилю, потомкам Иакова, которых избрал. Народ, освящающий седьмой день, насытится и насладится щедротами Твоими. Ты избрал седьмой день и освятил его, назвав самым желанным из дней, в память о рассказе Бытия.

 

Другие дни недели, от которых суббота отлична своей святостью, считаются будничными/профанными («хол»). Завершается суббота благословением, которое называется «гавдала» («отделение»).

 

Благословен Ты Господи, Боже наш, Царь мира, отделивший святое от будничного, свет от тьмы, Израиль от других народов, седьмой день от шести рабочих дней. Благословен Ты, Господи, отделивший святое от будничного.

 

Концепция освящения важна также в связи с браком. Как мы уже сказали, жених надевает невесте кольцо, произнося следующие слова: «Этим кольцом ты обручаешься со мной по закону Моисея и Израиля». После этого они отделены друг для друга, а прелюбодеяние считается осквернением этих уз.

В целом иудаизм сохранил библейскую концепцию святости как послушания заповедям Божиим и не подвергся сильному влиянию христианского узуса, в котором святость часто ассоциируется с особым духовным путем[116]. Впрочем, Моисей Нахманид (испанский каббалист XIII века) в своем толковании на Лев 19:2 замечает, что Тора разрешает многие вещи (в частности, сексуальные отношения в браке, еду и питье), не оговаривая дозволенную степень. А значит, всякий, кто предается излишествам в этих вопросах, есть «злодей с санкции Торы». Между тем, в чем состоит смысл призыва к святости? В том, чтобы отделиться от всего ненужного. Поэтому Нахманид советовал обуздывать и ограничивать себя даже в законных удовольствиях. Этот совет нашел определенных сторонников, особенно среди каббалистов: некоторые из них считали святость идеалом, доступным лишь избранным. Однако в целом для иудаизма не характерен аскетизм. Некоторые раввины даже предупреждали, что «в будущие времена нам придется ответить не только за совершенные грехи, но и за законные удовольствия, в которых мы себе отказали».

 

Послушание

 

Согласно библейскому повествованию Бог велел Аврааму принести сына во всесожжение. Тот без колебаний приступил к обряду, но, к счастью, выяснилось, что Бог лишь испытывает праведника, а на самом деле жертва не требуется. Итог этой истории был следующий: «Благословятся в семени твоем все народы земли за то, что ты послушался гласа Моего» (Быт 22:18).

Тема послушания звучит и в самых первых словах «Шема»: «Слушай, Израиль!» (Втор 6:4). Здесь глагол «слушай» имеет еще значение «слушайся». Каждый еврей призван слушаться Бога. Когда Моисей сообщил народу все законы, полученные им от Всевышнего на горе Синай, народ ответил: «Все, что сказал Господь, сделаем и будем послушны» (Исх 24:7).

О награде за послушание говорится в Книге Второзакония:

 

Если вы будете слушать заповеди Мои, которые заповедую вам сегодня, любить Господа, Бога вашего, и служить Ему от всего сердца вашего и от всей души вашей, то дам земле вашей дождь в свое время, ранний и поздний; и ты соберешь хлеб твой и вино твое и елей твой; и дам траву на поле твоем для скота твоего, и будешь есть и насыщаться. (Втор 11:13‑15).

 

Этот отрывок входит в «Шема». Как и многие другие тексты Торы, он теснейшим образом увязывает послушание с благополучием. В награду за послушание обещана долгая жизнь, а в наказание за измену – смерть. Об этом предельно ясно сказано в следующем отрывке:

 

Вот, я сегодня предложил тебе жизнь и добро, смерть и зло, в том, что я заповедую тебе сегодня любить Господа Бога твоего, ходить по путям Его и исполнять заповеди Его и постановления Его и законы Его, – чтобы ты был жив и размножался; и благословит тебя Господь Бог твой на земле, в которую ты идешь, чтоб овладеть ею. Если же отвратится сердце твое, и не будешь слушать, и заблудишь, и станешь поклоняться иным богам и будешь служить им, то я возвещаю вам сегодня, что вы погибнете и не пробудете долго на земле, для овладения которою ты переходишь Иордан. (Втор 30:15‑18).

 

Вся эта структура послушания, вознаграждаемого здоровьем и процветанием, основана на антропоморфном представлении о Боге. Бог как высшая власть мыслится по аналогии с человеческим правителем или отцом, который раздает указания и требует послушания. Дальнейшая традиция, особенно ее философские направления, пытались мыслить иначе: уж слишком прямолинейно все получается. Да и проблемы есть. Возьмем самый примитивный ракурс: как может Бог говорить, если у него нет рта и голосовых связок? Понятно, что библейские упоминания об «устах Бога» и «голосе Бога» суть метафоры, но что стоит за этими метафорами? Может ли божественный дух вдохновлять людей, заповедуя им определенный образ жизни и линию поведения? И если да, откуда известно, что мы правильно его поняли? Не получается ли, что отдельные люди узурпируют роль Бога, наставляя других людей относительно того, что можно делать, а что нельзя?

Такие сомнения, однако, долгое время высказывались лишь интеллектуальной элитой и лишь в XIX веке получили распространение среди еврейских лидеров в немецкоязычных странах. До той поры раввинистический иудаизм учил о необходимости тщательно соблюдать заповеди (в том виде, как их понимали и адаптировали раввины), поскольку эти заповеди являются словом Божиим. С возникновением библейской критики этот подход перестал выдерживать интеллектуальную критику, хотя ортодоксы поныне принимают его на веру.

Вызывал сомнение еще один аспект вышеупомянутой структуры: награды и наказания. Тезис о том, что послушание обязательно вознаграждается миром, достатком и долголетием, не выдерживает проверку жизнью. Даже Библия расписывается в недоумении (Книга Иова, Екклесиаст). Древние раввины также отдавали себе отчет в проблеме, но полагали, что ответ на нее лежит за пределами человеческого понимания: «Не в нашей власти объяснить благоденствие нечестивцев и страдание праведников»[117]. Благодарение после пищи включает следующую цитату из царя Давида: «Я был молод и состарился, и не видал праведника оставленным и потомков его просящими хлеба» (Пс 37:25). В некоторых домах эти слова не произносят вслух, опасаясь обидеть бедного гостя, или поскольку они противоречат опыту.

Несмотря на различные сомнения и проблемы, идея послушания заповедям Божиим по‑прежнему принимается почти во всем традиционном и ортодоксальном секторах иудаизма (а отчасти и в других секторах). Даже в либеральных синагогах старые библейские и богослужебные тексты читают без изменений, а в них сказано о богоданности Торы и обязательности ее уставов для общины Иакова.

По‑еврейски божественная заповедь именуется словом «мицва» (мн. число «мицвот»). (Отсюда и термин Бар/Бат Мицва.) Корпус «мицвот» составляет галаху. Как мы уже видели, этим понятием обозначают учения Библии и Талмуда, которые имеют практическое применение (в отличие от повествований и мировоззренческих рассуждений, называемых словом «агада»). Галаха – это свод правил, закон. Поэтому можно сказать, к примеру: «Что говорит галаха о.?..» или «это противоречит галахе». (В последнем случае используют также эквивалентное понятие «дин», то есть «закон». Например, Бет Дин – это суд.)

Согласно широко распространенному раввинистическому мнению всего в Торе 613 заповедей: 248 положительных и 365 отрицательных. На практике понятие «мицва» обычно применяют лишь к положительным, а запреты называют словом «авера» («проступок»).

Раввины твердо придерживались мнения, что все галахические правила (как прямо упомянутые в Торе, так и выведенные самими раввинами и упомянутые в Талмуде, и даже дальнейшие разъяснения) были даны Богом на Синае, а потому обязательны для исполнения. В то же время раввины верили в то, что у людей есть свобода воли. В каждом человеке борются две силы: «злое намерение» («йецер га‑pa») и «доброе намерение» («йецер тов»; приблизительно соответствует нашему понятию «совесть»). Много текстов написано о «злом намерении»: откуда оно вообще взялось? (Неужели его источником является всеблагой Творец?) Какова его природа? И как оно действует? Каждый человек должен уметь распознавать «злое намерение» и подавлять его (с Божьей помощью) или направлять в позитивное и конструктивное русло.

В наши дни одни евреи ставят галаху в центр иудаизма, другие – нет, но все имеют в виду одну и ту же галаху[118]. Галаха содержится не в Библии, а в так называемом Устном Законе Талмуда и в комментариях[119]. Люди, которые желают хорошо знать галаху, изучают все эти источники, а также различные кодексы и опубликованные респонсы. Неспециалисты часто обращаются к помощи компендиумов, а в случае сомнений спрашивают раввинов, которые в свою очередь могут отослать к признанным авторитетам. Мнение авторитетов может быть в конечном счете опубликованным и тем самым внести вклад в рост галахи.

Одним из самых выдающихся специалистов по галахе в XX веке был И.Б. Соловейчик (1903‑1993). Он играл колоссальную роль в американской ортодоксии, начиная с 1950‑х годов, и до самой своей смерти[120]. В статье «Галахический человек» он объясняет и иллюстрирует с помощью примеров некоторые сложные проблемы и антитезы, которые возникают при попытке жить в соответствии с галахой. По его мнению, у галахического человека есть нечто общее с людьми когнитивного и научного типа, но много и различий. В частности, галахический человек имеет чувство трансцендентного и устремляется к нему. Есть и отличие от религиозного типа: он не пытается взойти к трансцендентному, но низводит его на землю в «четыре пристройки» галахи.

К подходу Соловейчика был отчасти близок подход Исаии Лейбовича (1903‑1994), израильского ученого, который много писал и выступал по религиозным вопросам. Однако Лейбович шел дальше, утверждая, что единственной целью исполнения заповедей является служение Богу, а Богу можно служить лишь через исполнение заповедей.

 

«Возлюби ближнего своего как самого себя» без продолжения «Я – Бог» было великим правилом атеиста Канта. До тех пор, пока религиозность человека выражает лишь его личное самосознание, его совесть, его мораль и его ценности, религиозный акт совершается лишь ради него самого и как таковой представляет собой восстание против Царства Небесного[121].

 

Это крайняя точка зрения, и многим благочестивым евреям больше по душе открытость Соловейчика к религиозному измерению. По их мнению, сводить роль человека к слепому послушанию значит не понимать ни многогранности человеческой природы, ни многообразия его отношений с Богом.

 

Праведность

 

Израилю заповедано стремиться к «праведности» («цедек», «цедака») (Втор 16:20). Это еврейское слово часто означает «справедливость», «правосудие», однако речь идет не только о правосудии в узком смысле слова, но и о заботе о благополучии всех членов общества, в том числе обездоленных. Сейчас слово «цедака» используют лишь в значении «милостыня».

Тора неоднократно призывает к праведности в этом смысле (например, Исх 22:21‑27; Лев 19:9‑18; Втор 24:10‑15). Еще важнее эта тема у Пророков, обличавших лицемерие святош.

 

Взывай громко, не удерживайся; возвысь голос твой, подобно трубе, и укажи народу Моему на беззакония его, и дому Иаковлеву – на грехи его.

Они каждый день ищут Меня и хотят знать пути Мои, как бы народ, поступающий праведно и не оставляющий законов Бога своего; они вопрошают Меня о судах правды, желают приближения к Богу:

«Почему мы постимся, а Ты не видишь? смиряем души свои, а Ты не знаешь?» – Вот, в день поста вашего вы исполняете волю вашу и требуете тяжких трудов от других.

Вот, вы поститесь для ссор и распрей и для того, чтобы дерзкою рукою бить других; вы не поститесь в это время так, чтобы голос ваш был услышан на высоте.

Таков ли тот пост, который Я избрал, день, в который томит человек душу свою, когда гнет голову свою, как тростник, и подстилает под себя рубище и пепел? Это ли назовешь постом и днем, угодным Господу?

Вот пост, который Я избрал: разреши оковы неправды, развяжи узы ярма, и угнетенных отпусти на свободу, и расторгни всякое ярмо;

раздели с голодным хлеб твой, и скитающихся бедных введи в дом; когда увидишь нагого, одень его, и от единокровного твоего не укрывайся. (Ис 58:1‑7).

 

Вспомним также пророка Михея. Его спрашивают, какие жертвы лучше принести Богу: тысячи баранов или потоки елея? Или, возможно, сына‑первенца? Пророк отвечает:

 

О, человек! сказано тебе, что – добро и чего требует от тебя Господь: действовать справедливо, любить дела милосердия и смиренномудренно ходить пред Богом твоим. (Мих 6:8).

 

Реформисты XIX века часто ссылались на подобные отрывки, делая вывод, что социальное действие и чуткость к справедливости могут стать заменой религиозному культу или как минимум, – поскольку ни пророки, ни реформисты не желали исчезновения религии, – важной составной частью религии. Сионисты также цитировали их с одобрением, а Декларация государства Израиль (1948 г.) гласит, что это государство «будет основываться на принципах свободы, справедливости и мира, которым учили еврейские пророки».

Особенно интересно в этой связи движение «Мусар», основанное в Литве Исраэлем Салантером (1810‑1883). Словом «мусар» обозначают тип литературы, возникший в средневековье, в котором авторы не ограничивались буквой закона, а призывали к чуткому поведению. Движение «Мусар» собирало и изучало эти тексты. Поначалу Салантер обращался преимущественно к бизнесменам: важно не только тщательно соблюдать обряды, но и хорошо вести себя по отношению к своим работникам. Впоследствии это движение обрело более широкую популярность и сильно повлияло на литовские йешивы[122].

Хасиды были противниками движения «Мусар» и понимали праведность по‑своему. Титул «цадик» («праведник») они давали собственным харизматическим лидерам[123], которых наделяли качествами святости и почти сверхъестественными способностями. Хотя подобные фигуры существовали и в классическом иудаизме (например, чудотворцы Илия и Елисей), хасидская форма весьма самобытна и плохо соотносится с традиционным представлением о праведности.