Лекция от 24 марта 1982 г. Второй час

 

Размышление о смерти: взгляд вперед (sagittal) и ретроспективный взгляд, — Досмотр души у Сенеки и Эпиктета. — Философская аскеза. — Биотехника, испытание себя, объективация мира: вызовы западной философии.

 

Итак крайней формой мысленного предварения злa будет, разумеется, размышление о смерти, о котором я скажу лишь коротко, поскольку оно представляет собой топос, общее место в философии. Важно, конечно, отметить, что melcte tha-natou появилась на свет вне рамок практики себя, такой, какой она сложилась к началу империи или в эллинистический период: размышление о смерти вам встретится у Платона, пифагорейцев и т. д.[747]Следовательно, в размышлении о смерти, о котором я вам теперь коротко скажу, нас интересует не общая и полная история этой столь древней практики; нам важно уловить смену тональности, приобретенные смысловые оттенки, изменение форм, происшедшее с ним в эллинистической и римской практике себя. Размышление о смерти в его общей форме совершенно изоморфно предположению (presumption), прсдумышлению зла, о котором мы только что говорили, по той простой причине, что: [во-первых], разумеется, смерть — не какое-то просто возможное событие, но событие неизбеж-

 

ное. Не просто событие какой-то степени важности, но событие решающее. И наконец, как хорошо известно, смерть может прийти когда угодно, в любой миг. Стало быть, именно к этому, если угодно, событию, к несчастью par excellence, и нужно готовить себя посредством melete thanatou, особого упражнения, такого, в котором, или при помощи которого, мысленное предварение зла должно достичь своей высшей точки. Но есть что-то, что отличает именно размышление о смерти, вот об этом отличии я и хотел поговорить. В самом деле, в размышлении о смерти, в этом упражнении в умирании, которому отводится совсем особое место и которое все считают столь важным, есть что-то такое, чего нет в других упражнениях, в других формах мысленного предварения зла. И это что-то — особая форма осознания себя, особенный взгляд, которым мы глядим на себя, так сказать, с точки зрения смерти, взгляд, обусловленный подобной актуализацией смерти. В самом деле, излюбленная форма размышления о смерти у стоиков это, как вы знаете, упражнение, состоящее в том, чтобы представлять себе, в согласии с общей схемой praemeditatio malorum, что смерть — вот она, уже здесь, и жить осталось один день. Вот одно из писем Сенеки, оно представляет интерес. Это 12-е письмо, в нем Сенека пускается в спекуляции на тему, с давних пор широко распространенную в античной мысли, что жизнь — это один долгий день со своим, разумеется, утром, которое — детство, полднем — зрелостью и вечером — старостью; что у года, как и у суток, есть свое утро — весна и своя ночь — зима; что каждый месяц — это все равно, что день, и что, в итоге, один день, течение одного-единственного дня показывает, как устроено время жизни или разных возрастов, разных периодов, вкупе составляющих человеческую жизнь.[748]Так вот, упражнение, которое Сенека в 12-м письме предлагает Луцилию, в том и состоит, чтобы прожить день так, как если бы не только месяц, год, но и вся жизнь истекали вместе с ним. И надо учесть, что каждый час суток, который нам предстоит прожить, это как бы определенный возраст, так что когда день клонится к вечеру, наступает вечер жизни и близится ее неминуемый закат. Это и будет упражнение последнего дня. Мало просто сказать себе «сегодня я могу умереть» или «вполне возможно, что со мной случится что-то непоправимое, чего я не мог пред-

 

усмотреть». Этого мало. Надо так построить свой день, так его проживать, как если бы каждая его минута была минутой большого дня жизни, и последняя его минута — последней минутой жизни. И если это удастся, если удастся так прожить день, то вечером, отходя ко сну, можно будет весело, с улыбкой на устах сказать себе: «Прожита жизнь». Марк Аврелий пишет; «Совершенство характера (teleiotes tou elhous) заключается в том, чтобы проводить каждый день как последний».[749]

Итак, особую важность и значимость размышлению о смерти и упражнениям такого рода придает именно то, что оно позволяет человеку воспринять самого себя и воспринять двояким образом. Во-первых, это упражнение позволяет вдруг взглянуть как бы сверху вниз (vue plongeante) на свое настоящее, мысленно прервать течение жизни, ход занятий, остановить поток впечатлений. Он замрет, как на моментальном снимке, когда представишь себе, что эта минута твоей жизни или этот день — последние. И тогда замороженные смертью настоящее, миг или день предстанут в истинном виде, станет ясно, какие они есть, точнее, чего они стоят. Чего стоит то, чем я занят, чего стоит моя мысль, мои труды; все это выяснится, когда я буду думать о них как о том, что делается в последний раз.[750]Эпиктет говорит: «Разве ты не знаешь, что и болезнь, и смерть должны застигнуть нас за каким бы то ни было делом? Земледельца они застигают занятым земледелием, мореплавателя — совершающим мореплавание. За каким делом хочешь быть застигнутым ты? Ведь ты должен быть застигнутым за каким бы то ни было делом. Если ты можешь [быть застигнутым смертью. —М.Ф.] за каким-нибудь делом, лучше этого, делай it)». s Итак, вы видите, упражнение состоит в следующем: думать о том, что смерть застигнет вас в тот миг, когда вы будете что-то делать. Этот особый взгляд человека, стоящего на пороге смерти, на то, чем он занимается, позволит вам по достоинству оценить свое занятие, и если вы сочтете, что есть и более достойные дела, за которыми более пристойно быть застигнутым смертью, то ими и занимайтесь — таким образом вы поставите себя в наилучшее положение, и пусть смерть приходит, когда хочет. Вот что пишет Марк Аврелий: выполняй каждое Дело как последнее в твоей жизни, тогда оно очистится от «вся-

 

кого безрассудства», от «вызванного страстями отвращения от разума, принимающего решения», от «лицемерия». Оно будет свободно от «своекорыстия и неприятия велений судьбы».[751]Итак, брошенный сверху взгляд, остановка течения времени, постижение смысла того, чем ты занят. Во-вторых, еще одна возможность, второй способ взглянуть на себя перед лицом смерти — уже не моментальный снимок и остановка времени, а ретроспективный взгляд на жизнь в целом. Когда испытывают себя, представляя себя на пороге смерти, получают возможность охватить взглядом вес, чем была жизнь. И тут может открыться истина, точнее, значимость этой жизни. Сенека: «Смерть покажет, чего я достиг, ей я и поверю. Без робости готовлюсь я к тому дню, когда придется […] держать ответ перед самим собой: только ли слова мои были отважны или также и чувства […]. Подоспеет конец — тогда и станет ясно, что ты успел».[752]Таким образом, именно мысль о смерти делает возможными эту оглядку на свою жизнь и ее оценивание. Мы снова убеждаемся в том, что мысль о смерти — это не мысль о будущем. Упражнение в смерти, мышление смерти — это лишь способ взглянуть на свою жизнь, — то ли остановить течение времени взглядом извне, позволяющим постичь смысл и ценность настоящего мига, то ли стянуть ее петлей памяти, окинуть оценивающим взором, который охватывает ее в целом и которому она предстает такой, какая есть. Суждение о настоящем — вот что выносится тут, оценивание прошлого — вот что тут происходит, в этом мышлении смерти, которое как раз и должно быть мыслью не о будущем, но о себе, представлением себя на пороге смерти. Вот что я коротко хотел сказать вам по поводу melete thanatou, вещи, довольно известной.

А теперь я хотел бы перейти к другой форме упражнений, о которых собирался с вами поговорить, к досмотру души (ехаmen de conscience).[753]Мне кажется, что я уже говорил о нем пару лет назад.[754]Мне и тут придется ограничиться общими вещами. Вы знаете, что досмотр души — это старое пифагорейское правило, и практически любой античный автор, говорящий о досмотре души, не обходится без упоминания строк Пифагора, приводимых, вполне вероятно, с некоторыми добавлениями, но первоначальный и подлинный смысл которых, похоже, про-

 

стой: готовься к сладкому сну, перебирая в уме все, что ты сделал за день. К сожалению, я забыл принести текст.[755]Так вот, эти слова Пифагора означают — и это надо хорошенько усвоить — следующее: досмотр души нужен главным образом для того, чтобы перед сном очиститься от дурных мыслей. Досмотр души нужен не для того, чтобы вынести суждение о том, что мы сделали за день. Он, конечно же, направлен не на то, чтобы вызвать что-то вроде угрызений совести. Перебирая в уме сделанное и изгоняя, таким образом, зло, которое могло поселиться в нас, мы очищаемся и обеспечиваем себе спокойный сон. Эта мысль — о том, что досмотр души должен очистить душу для спокойного сна, — связана с представлением о том, что во сне душа всегда раскрывается, как она есть[756]: именно во сне можно увидеть, чистая она или нечистая, взволнованная или спокойная. И это идея пифагорейская,[757]ее мы снова встречаем в «Государстве».[758]Вы с ней будете регулярно сталкиваться во всей греческой мысли, и она же обнаружится в монашеской практике IV или V веков.[759]Во сне душа испытывается на чистоту. Интересно то, что, как и в случае с melete thanatou, старая, рекомендуемая Пифагором форма досмотра души у стоиков обретает несколько иной смысл. У стоиков досмотр души засвидетельствован в двух формах — утренней и вечерней. Впрочем, согласно Порфирию, у пифагорейцев также был досмотр утренний и досмотр вечерний,[760]Так или иначе, вы видели, как описывает утренний досмотр Марк Аврелий в самом начале V книги. Речь вовсе не о том, чтобы воспроизвести все то, что он мог сделать за ночь или накануне: это рассмотрение того, что предстоит сделать. Я думаю, что здесь, в этом утреннем досмотре, мы и в самом деле имеем тот единственный случай практики себя, когда упражнение действительно обращено к будущему как таковому. Правда, это заглядывание в будущее — некоторым образом ближайшее, непосредственное. Надо заранее мысленно перебрать все то, что ты собираешься делать в течение дня, какие на тебе обязательства, с кем надо встретиться, какие дела сделать: напомнить себе, с какой целью ты ими вообще занимаешься и каковы те общие цели, о которых надо помнить всю жизнь, и, следовательно, не забывать о том, чего следует остерегаться на пути к этим частным и общим целям. Таков утренний до-

 

смотр. Что же касается вечернего досмотра, то он совсем не такой и по своим задачам, и по форме, О нем несколько раз упоминает Эпиктет, широко известное его описание находим в «De Ira» Сенеки.

Об этом тексте я уже вам говорил, я в этом уверен, несколько лет тому назад; напомню коротко, о чем там речь.[761]О том, чтобы каждый вечер, перед тем как заснуть, когда кругом тишина и полный покой, вспомнить по порядку все, что сделано за день. Надо воспроизвести в памяти разные действия, И при этом, говорит Сенека, я не должен ничего пропустить. Нельзя давать себе никакой поблажки. Разбираясь с тем, что я сделал, я должен быть сам себе судьей, предстать, как он пишет в другом месте, перед судом, где я и судья, и обвиняемый. Складывается впечатление, что в этой программе досмотра души, когда требуется воспроизвести все, что делал днем, и потом самому вынести себе приговор, есть что-то от дознания, что-то очень напоминающее тот тип практики, с которым мы встретимся в христианстве, и прежде всего в христианстве начиная с XII века, т. е. с того момента, когда покаяние обретет характерную юридическую форму и ему будут сопутствовать практики исповеди и признания, которые и в самом деле предполагают упорядочение задним числом всего совершенного и представление его на суд совести (tribunale de la penitence),» Похоже, что тут мы имеем зародыш всего этого. Но моей целью было подчеркнуть, что досмотр души, как его определяет Сенека, очень сильно отличается от того, чем будет суд совести и средневековый христианский досмотр души. В самом деле, сначала надо посмотреть, что за действия и ошибки, совершенные за день, имеет в виду Сенека. Он приводит примеры. Сенека говорит: припоминаю, что, беседуя и споря с другом, я попытался преподать ему нравственный урок, помочь стать лучше, исправиться, и что же […] я его обидел. Другой пример: я долго спорил с людьми, я хотел убедить их в истинности некоторых вещей, которые сам считаю истинными. Но на самом деле они не способны были это понять, и я зря потратил время.[762]Заметьте, вина в обоих случаях весьма условная. Прежде всего, как видите, ошибки, которые он совершает, во всяком случае которые считает ошибками, касаются, в сущности, наставничества. Именно как наставник душ

 

он совершает некоторое число «ошибок» — в кавычках. И вы видите, что эти ошибки следует понимать, по существу, как технические. Он не сумел как следует употребить орудия, которыми располагает, неловко применил их. В какой-то момент он был слишком резок, в другой раз зря потратил время. Он не сумел добиться того, чего хотел: исправить одного, переубедить других, потому что средства были нехороши. Стало быть, то, что он выделяет в качестве ошибки в своем досмотре души, это именно несоответствие средств целям. Утренний досмотр заключается в том, чтобы определить, напомнить себе, какие дела его ждут, какие задачи он ставит и какие цели преследует, а равно, какие средства собирается употребить. Вечерний досмотр дополняет утренний как подведение итогов, действительных результатов действий, намеченных и продуманных утром. Кроме того, надо заметить, что хотя у Сенеки и встречаются метафоры из области юрисдикции или даже судопроизводства, фактически все основные употребляемые им понятия — скорее из сферы администрирования. Конечно, он говорит, что он — судья, и сам себя судит, что он одновременно и судья, и обвиняемый. Но когда он упоминает различные операции, из которых складывается практикуемый им досмотр, он употребляет не юридические, а административные термины. Он употребляет глагол excutire [excutere],[763]что значит «трясти, отряхивать», но который на управленческом языке означает «во избежание ошибок перепроверить счета». Он употребляет глагол «scrutari»,[764]технический термин, означающий «произвести проверку», инспекцию войска, лагеря, судна и т. д. Он употребляет слово speculator,[765]относящееся к тому же типу деятельности (speculator — это инспектор, смотритель). И он употребляет глагол remetiri,[766]точное значение которого — перемеривать; например, проверяющий по окончании работ смотрит, все ли сошлось, правильно ли выполнена работа, соответствуют ли издержки результату, и т. д. Итак, это управленческая по своему характеру работа смотрителя, который доглядывает за самим собой. И наконец третье, о чем надо сказать: он не упрекает себя.[767]Он даже прямо говорит, что дело вообще не в том, чтобы упрекать себя. Он вот что говорит: я не пропускаю ничего, я вспоминаю все, что я сделал, я не делаю себе поблажек, но я себя не казню. Я просто говорю себе: боль-

 

ше так не делай. Почему? Да потому, говорит он, что когда обращаются к друзьям, упрекая их в чем-то, то явно не за тем, чтобы задеть их, но исправить. Когда спорят с кем-то, то для того, чтобы вывести из заблуждения, И если вдруг я сам оказался в сходном положении, нужно, стало быть, чтобы я сам же и напомнил себе об этих целях, дабы впредь мои действия им соответствовали. Как видите, это в первую очередь испытание на применимость основных правил действия, на актуальность целей, о которых надо помнить, и адекватность средств, используемых для достижения этих и промежуточных целей, которые тоже могут понадобиться. В этом смысле досмотр души — это упражнение памяти, не просто припоминание сделанного за день, но тренировка памяти, хранящей основные правила, о которых надо помнить всегда. И еще, досмотр души — это некоторое испытание в той мере, в какой благодаря реактивации правил и припоминанию сделанного, [благодаря выяснению того,] соответствуют ли совершенные действия усматриваемым душой правилам, оказывается возможной засечка своего местоположения: много ли еще надо приложить усилий, далеко ли мы от цели, действительно ли нам удалось или нет воплотить в действиях те принципы, которым нас научило умозрение. Что я собой представляю как нравственный субъект истины? В какой мере, степени, до какой критической точки я — все еще тог, в ком субъект истины и субъект действия совпадают? Или так: в какой степени знаемые мной истины, знание которых я подтвердил, вспомнив о них как о правилах в ходе устроенного мною себе досмотра души, действительно являются формами действия, правилами действия, принципами поведения, которыми я руководствуюсь в течение дня, в течение жизни? Насколько я преуспел в этом делании себя, которое, как я вам говорил, составляет суть всех аскетических операций в данной форме мышления? Насколько я преуспел в делании себя этическим субъектом истины? Насколько я преуспел в этой операции, которая позволяет мне совместить, согласовать во мне субъекта познания истины и субъекта правильных действий?

В том, что досмотр души имеет именно такой смысл и что он должен быть, если угодно, всегдашним барометром, ежевечерней сверкой, проводимой в процессе формирования этиче-

 

ского субъекта истины, убеждают и другие примеры. Мне вспоминается, например, отрывок из Эпиктета, как раз тот, где он приводит стихи Пифагора. Он приводит стихи Пифагора о досмотре души: «Сну не дай снизойти на твои усталые очи» и т. д. Но любопытно посмотреть, в каком контексте он цитирует Пифагора. Он приводит его стихи в самом начале беседы, где говорится: «Надо всегда иметь под рукой (prokheiron) суждение, в котором возникла надобность:* при завтраке — мнение, касающееся завтрака, в бане — все мнения, касающиеся бани, в постели — мнения, касающиеся постели».[768]Тут-то он и цитирует стихи Пифагора, разделяя общий принцип (или исходя из него): иметь под рукой, prokheiron, нормы поведения, правила поведения. Именно эту цель и преследует, для того и практикуется досмотр души: обеспечить себя запасом истинных речей, позволяющих нам руководить собой. Он приводит стихи Пифагора и после этого говорит: «Мы должны запомнить эти стихи для их полезного применения, не для того, чтобы возглашать их, как „Пеан Аполлон!". Опять-таки, при лихорадке следует руководствоваться мнениями по этому поводу». И чуть ниже, в заключение всего этого параграфа о необходимости иметь запас истинных речей, которые будут опорой в поведении, он добавляет: философствовать — это готовить себя.-* «А занятие философией в чем заключается? Разве не в занятии подготовкой себя ко всему случающемуся?» — заниматься философией это, стало быть, настраивать себя на то, чтобы считать всю свою жизнь испытанием. И смысл аскетики, совокупности имеющихся в нашем распоряжении упражнений, в том и состоит, чтобы дать нам возможность готовиться, все время быть готовыми к этой жизни, которая всегда, до самого конца будет не чем иным, как жизнью, полной испытаний, [в том смысле,] что она будет испытанием.

Я думаю, что вот тут-то и наступает момент, когда пресловутая epimeleia heautou, забота о себе, возникшая в контексте общего принципа, общего требования выработки tekhne, искусства жизни, некоторым образом распространяется на все

* В русском переводе сказано: «Когда появляется надобность в каком бы то ни было мнении, следует руководствоваться им…»(Беседы, цит., с. 170). — Прим. перев.

 

пространство этой самой tekhne tou biou. To, к чему с давних пор, с начала классического периода стремились греки, то, что искали они в техниках жизни с их столь разнообразными формами, эта tekhne tou biou теперь полностью перекрыта требованием, гласящим, что надо заботиться о себе, что заботиться о себе — это быть готовым к ряду непредвиденных событий, а для этого надо заниматься разными упражнениями, в которых события эти представляются уже случившимися, очищенными от всего того, что могло нарисовать вокруг них воображение, и сведенными к минимуму реальности. Именно эти упражнения, их внутренняя лотка и делают возможным проживание всей жизни как испытания. Чтобы подытожить все это, я сказал бы коротко, что такая философская аскеза — система аскетических упражнений, смысл которых и кое-какие элементы я попытался вам описать — никоим образом не относится к аскезе христианского типа, основная задача которой состоит в том, чтобы установить, от чего и в какой последовательности надо отказываться, чтобы прийти к последнему отказу, отказу от себя. Они, стало быть, очень отличаются друг от друга, но было бы совершенно недостаточно ограничиться простой констатацией различия и сказать, что философская аскеза — это всего лишь упражнение в формировании себя. В философской аскезе, я думаю, надо видеть некоторый способ конституирования субъекта истинного знания в качестве субъекта правильного действия. И когда человек одновременно учреждает себя в качестве субъекта истинного знания и в качестве субъекта правильного действия, он помещает себя в мир или окружает себя таким коррелятивным себе миром, который понят, узнан и испытан как испытание.

Я представил вам все это в несколько обобщенном, суммарном виде, тогда как на самом деле перед нами ряд довольно сложных процессов, растянутых во времени на века. Я попытался представить вам в этой суммарной, а потому абстрактной в сравнении с многообразием событий и следствий форме движение, которое привело к тому, что в античной мысли, начиная с эллинистического и имперского периодов, реальное стало мыслиться как место для опыта себя и как повод для испытания себя. И тогда, если допустить, в качестве пусть не гипотезы, но хотя бы ориентира (чуть больше, чем гипотеза, чуть меньше,

 

чем тезис), мысль о том, что, если хотят понять, какая форма объективности, начиная с греков, присуща западному мышлению, то, может быть, и в самом деле следует согласиться с тем, что в какой-то момент, в каких-то обстоятельствах, характерных именно для греческой классической мысли, мир сделался коррелятом некоторой tekhne.[769]Я хочу сказать, что с определенного момента он перестал быть загадкой для мысли и сделался познанным, измеренным, укрощенным при помощи известного числа орудий и благодаря ряду целей, вкупе составляющих tekhne, или различные техники. Так вот, если присущая западной мысли форма объективности конституировалась как раз тогда, когда на закате [классики] мир стал предметом рассмотрения и манипуляций при помощи некоторой tekhne, то, я думаю, можно сказать и вот что. Можно сказать, что форма субъективности, свойственная западной мысли — если мы спросим, что это такое, в ее собственных основаниях, форма субъективности на Западе — сложилась в результате движения, обратного описанному: она возникла тогда, когда bios перестала быть тем, чем она долгое время была для греческой мысли, а именно коррелятом некоторой tekhne, когда bios перестала быть коррелятом tekhne и сделалась формой испытания самого себя.

То, что bios,[770]жизнь — я хочу сказать способ, каким мир предстает перед нами непосредственно в нашем существовании, — является испытанием, следует понимать в двух смыслах. Испытание в смысле опыта — это значит, что мир признан тем, благодаря чему мы имеем опыт самих себя, благодаря чему мы себя познаем, раскрываем себя, открываем для самих себя. И потом, испытание в том смысле, что этот мир, эта bios, есть также некоторое упражнение, т, е. что он представляет собой то, исходя из чего, посредством чего, вопреки или благодаря чему нам удается образовывать (former) себя, преобразовывать, направлять к какой-то цели или искать спасения, стремиться к совершенству. То, что мир через посредство bios сделался опытом, в котором мы познаем самих себя, упражнением, с помощью которого мы себя переделываем или направляем к спасению, это, я думаю, очень важное преобразование, очень важный сдвиг по отношению к тому, что полагало классическое мышление, а именно, что bios должна быть объектом

 

некоторой tekhne, иначе говоря, искусства осмысленного и целесообразного. Вы видите, что тут в разные периоды должны были пересекаться два разнонаправленных процесса: в ходе одного о мире перестали думать и начали познавать его с помощью tekhnc; в ходе другого bios перестала быть объектом некоторой tekhne, сделавшись коррелятом испытания, опыта, упражнения. Мне кажется, что сюда уходит корнями вопрос, заданный философии на Западе, или, если угодно, вызов западного мышления, брошенный философии как дискурсу и как традиции. Вот он, этот вызов: каким образом то, что предстает объектом знания, артикулируемого на основе господства tekhne, в то же самое время может быть тем местом, где обнаруживает себя, где себя испытывает и с трудом исполняется истина субъекта, каковым мы являемся? Каким образом мир, предстающий в силу господства tekhne объектом познания, может быть в то же время местом, где обнаруживаю и испытываю себя «я сам» («le soi-meme»)[771]как этический субъект истины? И если это и в самом деле вопрос западной философии — каким образом мир может быть объектом познания и вместе с тем местом испытания субъекта, как возможен субъект познания, доставляющий себе (qui se donne) мир в качестве его объекта посредством tekhne, и как возможен субъект опыта себя, доставляющий себе тот же мир в радикально иной форме — как место испытания, — если именно таков вызов западной философии, то вы хорошо понимаете, почему «Феноменология духа» стала вершиной этой философии.[772]На этом и завершим курс. Спасибо.

 

Краткое содержание курса

 

Впервые опубликовано в «Ежегоднике Коллеж де Франс» (Annuaire de College de France, 82-c annec, Histoire des systemes de pensee, anncc 1981–1982, 1982, p. 395–406). Век про изводится в кн.: Foucault M. Dits et Ecrits, 1954 1988 / ed. par D. Defert & F. Ewald, collab. J. Lagrangc. Paris, Gallimard / «Bibliothcque des sciences humaines», 1994, 4 vol.; IV, N 323, P- 353

 

Курс этого года был посвящен теме «герменевтика себя». Речь шла о том, чтобы рассмотреть ее не только в чисто теоретическом плане, но в связи с некой совокупностью практик, приобретших в классической и поздней античности большое значение. Эти практики возникли из того, что по-гречески час-го называли epimelcia hcautou, на латыни — cura sui. Установка на то, что следует «заниматься собой», «заботиться о себе», впоследствии, в чем не приходится сомневаться, оказалась в тени другого принципа — gnothi seauton. Но не надо забывать, что требование познания себя, как правило, фигурировало в контексте заботы о себе. Свидетельства внимания, уделяемого «заботе о себе» и ее связи с идеей познания себя нетрудно отыскать во всей античной культуре, от ее начала и до заката.

Начнем с самого Сократа. Мы видим, что в «Апологии Сократа» он предстает перед своими судьями как учитель «заботы о себе». Это он допрашивает встречных, говоря им: вы беспокоитесь о своем состоянии, репутации и чести, но о своем целомудрии, о своей душе вы не заботитесь. Сократ следит за тем, чтобы его сограждане «позаботились о себе самих». По поводу этой своей заботы Сократ говорит чуть ниже, в той же «Апологии», три важные вещи: что эту миссию ему доверили боги, и он до последнего вздоха будет верен ей, что в ней нет никакой корысти, ему не надо вознаграждения, им руководит лишь благожелательство, и наконец, что от этого для города будет несравненно большая польза, нежели победа какого-нибудь атлета в Олимпии, потому что, научая сограждан больше заботиться о себе, чем о своем имуществе, он учит их больше печься о нуждах города, чем о своих делах.

 

Восемь веков спустя это понятие epimeleia heautou окажется столь же важным для Григория Нисского. Он обозначит этим понятием отказ от женитьбы или замужества, отрешение от плоти, обретение, благодаря сердечной и телесной чистоте, утраченного бессмертия. В другом пассаже — из трактата «О девственности» — он сравнит заботу о себе с поисками потерянной драхмы: чтобы найти ее, зажигают лампу, переворачивают весь дом, шарят по углам, пока где-то не блеснет металл; точно так же, чтобы найти образ, который Бог запечатлел в нашей душе и который тело покрыло грязью, надо «озаботиться собой», зажечь свет разума и пошарить в темных углах души. Мы видим: христианский аскетизм, как и старая философия, ставит себя под знак заботы о себе и превращает обязанность познавать себя в один из элементов этого главного занятия.

Между двумя этими крайними ориентирами во времени — Сократом и Григорием Нисским — забота о себе не только оставалась требованием, но и была непрестанной практикой. Можно взять еще два примера, очень несхожие на этот раз по складу мышления и типу нравственности. Эпикурейский текст, «Послание к Менекею», начинается так: «Никогда ни слишком рано, ни слишком поздно заботиться о своей душе. Надо, стало быть, заниматься философией и когда ты молод, и когда ты стар»: Философия здесь уподобляется заботе о душе (само слово hugiainein взято из словаря врачей), и эта забота — задача, над которой надо биться всю жизнь. В трактате «О созерцательной жизни» Филон называет известную практику терапевтов epimeleia — заботой о душе.

Однако нельзя этим ограничиваться. Неверно было бы думать, что заботу о себе изобрели философы и что она стала главным условием именно философской жизни. Это было общее предписание насчет того, как жить, и такая забота, в общем, очень высоко ценилась в Греции. Плутарх приводит лакедемонский рассказ, в этом смысле очень показательный. Однажды Анаксандрида спросили, почему его соотечественники спартанцы доверяют возделывание своих полей рабам, вместо того чтобы самим заниматься этим. Вот что он ответил: «Потому что мы предпочитаем заниматься собой». Заниматься собой — это привилегия, знак более высокого положения в обществе, ее лишен тот, кто должен заниматься другими, служить им, или заниматься каким-либо трудом, обеспечивая свое существование. Преимущество, которое дает богатство, положение, рождение, в том и состоит, что даст возможность заниматься самим собой. Можно заметить, что римское понятие otium не совсем чужеродно этой теме: подразумеваемый здесь «досуг» — это в основном время, которое посвящают заботе о себе. В этом плане философия, как в Греции, так и в Риме, всего лишь включила в число собственных предписаний гораздо более широко распространенный общественный идеал.

В любом случае, даже став философским принципом, забота о себе осталась формой деятельности. Сам термин означает не просто активность сознания или внимание, которое надо переключить на себя; он означает регламентированное занятие, работу, предполагающую свои собственные приемы и цели. Ксенофонт, например, использует слово epimeleia для обозначения того, чем занят хозяин дома, распоряжающийся сельскохозяйственными работами. Этим словом называют также разные ритуальные почести, воздаваемые богам и умершим. О деятельности правителя, возглавляющего город и пекущегося о своем народе, Дион из Прусы говорит, что это — epimeleia. Следовательно, надо понять, что когда философы и учителя нравов советуют заботиться о себе (epimeleisthai heauto), они говорят не о том, что надо внимательнее относиться к себе, избегать ошибок и опасностей или укрываться в убежище. Они говорят о целом круге занятий, со своей сложной структурой и правилами. Можно сказать, что во всей античной философии забота о себе рассматривалась одновременно и как долг, и как техника, фундаментальная обязанность и совокупность тщательно разработанных процедур.

 

* * *

 

Исходная точка для исследования, посвященного заботе о себе, — это, безусловно, «Алкивиад». Здесь возникают три вопроса, касающихся взаимоотношений заботы о себе с политикой, педагогикой и самопознанием. Сравнение «Алкивиада» с текстами I–II веков обнаруживает многочисленные и важные изменения.

1. Сократ призывал Алкивиада заботиться о себе, пока он молод: «В пятьдесят лет будет уже поздно». Но Эпикур говорил: «Пока ты молод, спеши заниматься философией, и когда ты стар, спеши заниматься философией. Никогда не бывает слишком рано или слишком поздно позаботиться о своей душе». Очевидным образом здесь берет верх требование непрерывной, в течение всей жизни, заботы о себе. Мусоний Руф, говорит, к примеру; «Если хочешь жить так, чтобы спастись, нужно неустанно заботиться о себе». Или Гален: «Чтобы прийти к совершенству, каждому нужно упражняться всю жизнь», даже если правда, что лучше «с самых юных лет заботиться о душе».

Это факт, что друзья Сенеки или Плутарха, которым они дают свои советы, уже не те амбициозные юноши, к которым обращался Сократ; это люди, иногда молодые, как Серен, иногда вполне зрелые, как Луцилий, исполнявший должность прокуратора Сицилии, когда между ним и Сенекой возникла долгая переписка. В школе у Эпиктета есть совсем молодые ученики, но к нему приходят с вопросами и взрослые, и даже «влиятельные люди», чтобы он обратил их к заботе о себе.

Занятие собой — это не просто разовая подготовка к жизни, это форма жизни. Алкивиад понял, что ему придется позаботиться о себе, поскольку в дальнейшем он желал заботиться о других. Ныне речь идет о том, чтобы заботиться о себе ради себя. Нужно быть, и притом на протяжении всей жизни, объектом собственной заботы.

Отсюда — идея обращения на себя (ad se convertcre), идея такого переустройства себя, результатом которого будет возвращение к себе самому (eis heauton epistrephein). Несомненно, тема epistrophc — это типично платоновская тема. Но, как мы это уже видели в «Алкивиаде», тем же движением, которым душа поворачивается к себе самой, она обращается к тому, что «выше» ее, к божественному началу, к сущностям, к занебеcной области, где они обитают. Обращение, к которому призывают Сенека, Плутарх и Эпиктет, это некоторым образом поворот на том же месте: нет ни иной цели, ни иного предела, чем прийти к себе самому, «установиться в себе самом» и там остаться. Конечной целью обращения на себя является установление некоторых форм отношения к самому себе. Иногда эти формы воспроизводят политико-юридическую модель: быть хозяином самого себя, в совершенстве владеть собой, быть полностью независимым, быть полностью «собой», «у себя», fieri suum, часто говорит Сенека. Часто они отражают идею «удовлетворения от обладания» (jouissance possessive): быть довольным собой, довольствоваться собой, находить удовлетворение в себе самом.

2) Второе крупное отличие касается педагогики. В «Алкивиаде» нужда в заботе о себе возникала из-за недостатков педагогики: надо было дополнить или же заменить ее, во всяком случае — научиться «давать образование».

По мере того как забота о себе становится практикой взрослого человека и растягивается на всю жизнь, роль педагогики постепенно сходит на нет, и на первый план выходят другие задачи.

а) Прежде всего — задачи критики. Практика себя должна дать возможность освободиться от всех дурных привычек, всех ложных мнений, носящихся в воздухе, от плохих учителей, но также от влияния родни и окружения. «Разучиться» (de-discepе) — одна из важных задач культуры себя.

б) Практика себя также нацеливает на борьбу. Она понимается как нескончаемое сражение. Речь не просто о том, чтобы воспитать человека, который впредь будет мужественным. Нужно вложить ему в руки оружие и в душу — отвагу, что позволит ему бороться всю жизнь. Известно, как часто прибегали к двум сравнениям: сравнению с состязанием атлетов (в жизни должно вести себя так, как ведет себя борец, которому надо побеждать одного за другим разных противников и который должен упражняться в промежутках между схватками) и к сравнению с войной (нужно, чтобы душа была в постоянной готовности, как войско, готовое в любой миг отразить нападение врага).

в) Но прежде всего культура себя выполняет задачи лечебные. Она гораздо ближе к врачебному искусству, чем к педагогике. Конечно, тут надо напомнить об очень старых фактах греческой культуры: о таком понятии, как pathos, относящемся как к страстям души, так и к болезням тела; о широком использовании метафор, что позволяло употреблять следующие выражения: ухаживать, исцелять, отсекать, вскрывать, очищать как по отношению к телу, так и по отношению к душе. Надо вспомнить также, что общим для эпикурейцев, киников и стоиков было представление о том, что задачей философии является исцеление болезней души. Плутарх в один прекрасный день скажет, что философия и врачевание составляют mia khora, принадлежат одной и той же области. Эпиктет хотел, чтобы его школа считалась не местом, где учат, но, скорее, «кабинетом врача», iatreion; он хотел, чтобы это была «лечебница души», хотел, чтобы его ученики осознали, что они больны: «У одного, — говорил он, — вывихнуто плечо, у другого нарыв, у третьего свищ, у четвертого голова болит».

3) В 1—II веках отношение к себе всегда рассма