Лекция от 3 марта 1982 г. Второй час

 

Практические правила хорошего слушания и установление его цели: размышление. — Старый смысл melete/meditatio как упражнения-игры в размышлении на тему. — Письмо как физическое упражнение в инкорпорации речи. — Соответствие как круг субъективации/веридикции. — Искусство говорения в христианской духовности: формы истинной речи наставника; признание наставляемого; говорение истины о себе как условие спасения. — Греко-римская практика наставничества: учреждение субъекта истины с помощью внимающего молчания наставляемого; обязательная parrhesia в речи учителя.

 

<… > Я постараюсь быть кратким при рассмотрении вопроса чтение/письмо, как потому, что эти предметы более легкие и знакомые, [так и потому, что] я и так слишком увлекся байками на предыдущей лекции; и потом мы поскорей перейдем к вопросу о речевой этике. Итак, начнем с вопроса чтение/письмо. В самом деле, советы, по меньшей мере те, что давались относительно чтения, говорят о том, что античность располагала настоящей практикой на этот счет и что философское чтение воспроизводит ее основные правила, существенно их не меняя. Это означает, во-первых, что читать надо немногих авторов, немногие произведения; а в этих произведениях читать не все, выбирая кое-какие отрывки, считающиеся важными и достаточными.[558]Отсюда, кстати, проистекают все эти хорошо известные практики, вроде краткого изложения содержания книг.

Эта практика была так широко распространена, что лишь благодаря ей многие произведения, к счастью, дошли до нас. Взгляды Эпикура только и известны нам, что по кратким изложениям, составленным его учениками после смерти учителя, по некоторому числу положений, считавшихся важными и достаточными как для начинающих, так и для тех, кто новичком уже не был, — все они должны были возобновлять в себе и закреплять в памяти основные положения учения, которое требовалось не просто знать, но усвоить и научиться самому излагать. Итак, практика резюме. Кроме того, практика антологий, объединяющих (то ли в рамках какой-то одной темы, то ли ряда тем) высказывания и мысли разных авторов. Существовала еще такая форма — и это как раз случай Сенеки и Луцилия, — когда цитата из того или другого автора отправлялась корреспонденту вместе с наставлением: вот важное, интересное высказывание, я тебе его посылаю, подумай, поразмышляй над ним и т. п. Очевидно, что практика эта покоится на некоторых принципах. Прежде всего, я хотел бы подчеркнуть вот что: дело в том, что задачей, целью философского чтения является не знакомство с произведением какого-то автора, а также не более глубокое проникновение в учение. Главным образом чтение нужно для того (во всяком случае, это его основная цель), чтобы дать повод к размышлению.

Итак, перед нами понятие, речь о котором пойдет позже, но вес же я уже сегодня хотел бы немного остановиться на нем. Это понятие «размышление». Латинское слово meditatio (или глагол meditari) соответствует греческому существительному melete и глаголу meletan. И эта melete, это meletan означают вовсе не то, что мы, по крайней мере сегодня, т. е. в XIX и XX веках, называем «размышлением». Melete — это упражнение. Meletan — примерно то же, что и gumnazein, которое означает «упражняться в чем-либо», «тренироваться», но имеет некоторый оттенок значения, некоторое, если угодно, смещение центра семантического поля, поскольку gumnazein, скорее указывает на какое-то «на самом деле» происходящее испытание, пробу сил в столкновении с самой вещью, когда сходятся с противником, чтобы узнать, можно ли ему противостоять и кто сильнее, тогда как meletan — это, скорее упражнение мысли, упражнение «в мыслях», но которое, повторяю, очень отличается от того, что мы понимаем под «размышлением». Мы понимаем размышление, скорее как попытку особенно напряженного думания о чем-то без погружения в смысл этого «чего-то»; или так: отталкиваясь от того, о чем мы думаем, мы позволяем нашей мысли раскручиваться в более или менее заданном направлении, Примерно это и есть для нас размышление. Но для греков и для латинян melete и meditatio — что-то совсем другое. Рассмотрим это «что-то» с двух сторон. Во-первых, meletan — это упражнение по усвоению, освоению мысли.

Речь, стало быть, вовсе не о том, чтобы перед лицом какого-либо текста спрашивать себя, что он, собственно, подразумевает. Никоим образом не имеется в виду его истолкование. Напротив, meditatio служит тому, чтобы усвоить [мысль], освоиться с ней столь глубоко, что, с одной стороны, исчезают сомнения в се истинности, с другой — появляется возможность повторять ее всякий раз, когда возникнет необходимость или представится случай. Надо, стало быть, сделать так, чтобы истина запечатлелась в духе и, когда нужно, вспоминалась бы сразу, чтобы она была, как вы помните, prokhciron — под рукой,[559]и значит, прямо диктовала бы поведение. Усвоение должно привести к тому, чтобы из этой истины возник субъект, мысли которого были бы истинными, а мыслящий истины субъект сделался бы субъектом, поступающим как надо. Вот на что нацелено упражнение meditatio. Во-вторых, meditatio — и это другая его сторона — должно стать некоторым испытанием, опытом самоотождествления. Я вот что хочу сказать: в ходе meditatio думают не столько о вещах самих по себе, сколько об Упражнении в вещах, о которых думают. Конечно, самый известный пример — это размышление о смерти.[560]Размышлять о смерти (meditari, meletan) в том смысле, как это понимали греки и латиняне, вовсе не означает думать о том, что умрешь. Иди убеждать себя в том, что ты и в самом деле умрешь. Или связывать с мыслью о смерти какое-то число других мыслей, из нее проистекающих, и т. п.

Размышлять о смерти — это мысленно ставить себя в положение человека, который либо скоро умрет, либо умирает, и дни его сочтены. Размышление, стало быть, — это не игры субъекта с собственными мыслями, не манипулирование с предметом или предметами мышления. Это не что-то, связанное с эйдетическим варьированием, как сказал бы феноменолог.[561]Тут имеет место совсем другая игра, не субъект играет со своей мыслью или мыслями, но мышление ведет свою игру с субъектом. Получается так, что посредством мысли превращаются в того, кто скоро умрет или умрет непременно. Заметьте себе, кстати, что такая идея размышления — игры не субъекта со своей мыслью, но игры мысли, в которой ставка — субъект (jeu de la pensec sur le sujet) — по сути, в точности та же, что и у Декарта в его «Размышлениях», и именно так он и понимает «размышление».[562]В таком случае возможна настоящая история самой этой практики размышления: размышление в античности, размышление в раннем христианстве; его новое рождение или, во всяком случае, обновление и мощный подъем в XVI и XVII веках. Так или иначе, но когда Декарт «размышляет» и пишет свои «Размышления» в XVII веке, он имеет в виду именно этот смысл. У него нет речи об игре субъекта со своим мышлением. Декарт не думает обо всем том, что могло бы быть сомнительным в мире. Он тем более не думает о том, что могло бы считаться несомненным. Назовем это обычным упражнением в скепсисе. Декарт ставит себя в положение человека, который сомневается во всем, не задаваясь, впрочем, вопросом обо всем том, что могло бы быть сомнительным или в чем можно усомниться. Он ставит себя в положение человека, отправившегося на поиски несомненного. Это, стало быть, никоим образом не работа с мыслью и ее содержанием. Это упражнение, с помощью которого человек посредством мышления ставит себя в определенное положение. Под воздействием мышления происходит смещение субъекта по отношению к тому, что он есть, и, по сути дела, как раз на это, именно на эту медитативную функцию, и должно быть нацелено философское чтение, как оно понималось эпохой, о которой у нас речь. И именно эта медитативная функция как упражнение человека, мысленно ставящего себя в воображаемое положение, в котором он испытывает самого себя, объясняет, почему при философском чтении — если не всегда, то по большей части — неважно, кто автор и каков контекст фразы или сентенции.

И это объясняет результат, которого ждут от чтения: не проникновение в смысл того, что хотел сказать тот или иной автор, но оснащение себя истинными суждениями, которые действенны сами по себе. Следовательно, никакой, так сказать, эклектики тут нет. Никто не выкладывает мозаику из разнородных по происхождению суждений, но заготовляется прочная основа из высказываний, сделавшихся предписаниями, из истинных речей, ставших одновременно принципами поведения. И нетрудно понять, что если чтение понимается как упражнение, как опыт, если читают только ради того, чтобы «размышлять» (mediter), то такое чтение будет непосредственно связано с письмом. Так вот, несомненно важное культурное и общественное явление рассматриваемой эпохи — это очень большое место, которое в ней занимает письмо, письмо некоторым образом личное, индивидуальное.[563]

Трудно, конечно, указать точную дату, когда это началось, но ко времени, о котором у нас речь, т. е. к I–II вв., письмо уже стало компонентом упражнения себя и впредь лишь все более утверждалось в этом качестве. Письмо продолжает, подкрепляет, реактивирует чтение, это тоже упражнение, тоже элемент размышления (meditation). Сенека говорил, что надо чередовать чтение и письмо. Это 84-е письмо: нельзя все время только писать или только читать; если без конца пишешь, в конце концов обессилишь. Чтение, напротив, рассеивает и расслабляет. Нужно умерять одно другим и переходить от одного к другому так, чтобы собранное за чтением превращалось с помощью письма в нечто существенное (corpus). Чтение собирает orationem, logoi (высказывания, элементы речи); письмо превращает их в corpus. Этот corpus учрежден и обеспечен письмом.[564]И вам все время будет попадаться среди наставлений в житейской мудрости и правил практики себя совет: записывай, пиши. Например, вы встретите его у Эпиктета: надо размышлять (meletan), писать (graphein), упражняться (gumnazein)." Итак, meletan, упражнение мышления, часто с опорой на текст, который читают, затем graphein, письмо, и потом gumnazein, т. е. настоящая проба сил, испытание на деле. Или, например, заключая размышление о смерти, Эпиктет пишет: «Вот о чем занятым мыслями, вот о чем пишущим, вот о чем читающим пусть застигла бы меня смерть».[565]Письмо, стало быть, это элемент упражнения, и преимущество его в том, что с его помощью разом достигаются две цели. Им пользуются, так сказать, ради самих себя. Ибо сам по себе факт записи помогает разобраться с тем, о чем думаешь. Помогает внедрить в душу и тело, сделать чем-то вроде привычки, некоторым физическим навыком (virtualite physique). Вошло в привычку, и привычку поощряемую, делать записи во время чтения или перечитывать написанное обязательно вслух, поскольку, как вам известно, в греческом и латинском слова писались слитно.

Это значит, что читать было очень трудно. Упражнение в чтении вслух было не таким уж легким, не то что чтение «про себя», глазами. Чтобы разделить слова должным образом, приходилось их произносить вполголоса. Так что упражнение в чтении, письме, перечитывании текста и сделанных выписок было чуть ли не физической тренировкой по усвоению истины и содержащего ее логоса. Эпиктет говорит: «Вот чем руководствуйся ((букв, «вот что имей под рукой») prokhcira) ночью и днем. Вот что пиши, вот что читай».[566]Читать — это традиционно anagignoskein, что как раз и значит опознавать в начертаниях знаки, которые так трудно выделить и распределить как надо, а стало быть, и понять. Итак, свои мысли сохраняют. Чтобы иметь их под рукой, их надо записывать, их надо перечитывать себе самому, беседовать о них «с самим собой, с кем-то другим: „Не можешь ли ты помочь мне в этом?'* И опять обращайся то к одному, то к другому. Затем, если произойдет что-нибудь из так называемого нежелательного, тотчас облегчением тебе послужит прежде всего то, что это не неожиданно».[567]Чтение, письмо, перечитывание входят в состав той самой praemeditatio malorum, о которой я буду говорить в следующий раз или в одной из следующих лекций[568]и которая играет столь важную роль в стоической аскезе. Итак, прочитав, пишут, потом перечитывают, делают это наедине с собой и, таким образом, усваивают истинную речь, услышанную из чужих уст или написанную кем-то другим. Это делают для себя, но, конечно, записи могут быть полезны также другим. Ах да, я забыл сказать, что эти заметки, которые надо делать при чтении, записи имевших место бесед или выслушанных уроков по-гречески называются как раз hupomnemala.[569]Это означает «опора для памяти». Это заметки для памяти, благодаря которым и появляется возможность с помощью чтения или упражнений припоминания восстановить услышанное.[570]

Эти hupomnemata делаются для себя, но, как вы понимаете, они могут оказаться полезными и другим. И при таком плавном переходе пользы в услугу, помощи себе в попытку помочь другому на его пути к благу и к себе самому возрастает, как вы понимаете, значение письма. И — вот еще одно чрезвычайно интересное явление культуры, явление общественной жизни эпохи — мы видим, насколько переписка, которую мы, если угодно, называем духовным общением, обмен письмами не столько с целью сообщить новости из мира политики, как это еще было в письмах Цицерона и Аттика,[571]сколько новости о себе, осведомиться о том, что у другого на душе, попросить его рассказать о себе, — насколько все это стало теперь важным занятием, важным, как видите, в двух аспектах. С одной стороны, тот, кто ушел дальше по стезе добродетели и блага, действительно может быть советчиком: он справляется о делах адресата и взамен дает ему советы. Но вместе с тем, вполне очевидно, что такое занятие позволяет тому, кто дает советы, самому припоминать истины, сообщаемые другому, но которые пригодятся также и ему самому. Так что, переписываясь с кем-то и выступая наставником, не забывают и о себе; упражняя кого-то, упражняют себя и благодаря переписке не прерывают руководства собой.

Советы другому — это равным образом советы себе. Все это легко вычитывается из писем к Луцилию. Сенека, конечно же, дает уроки Луцилию, но при этом сам извлекает пользу из hupomnernata. Все время кажется, что для него это что-то вроде тетради для заметок, служащей для запоминания важных фрагментов, высказанных кем-то идей, мыслей, которые он сам вычитал у кого-то. И когда он обращается к ним и обращает их на пользу ближнему, предоставляя в его распоряжение, они начинают работать на него самого. Есть, к примеру, письмо, не помню которое, из писем к Луцилию, но в нем переписано послание к потерявшему сына Маруллу.[572]Нет сомнений, что это письмо используется трояким образом. Оно адресовано Маруллу, потерявшему сына, и Сенека дает ему советы, дабы того не поглотило горе и он мог соблюсти должную меру в печали. Во-вторых, это письмо, специально переписанное для Луцилия, будет для него упражнением, подготовит его к несчастью, которое однажды случится с ним, ведь надо, чтобы у него prokheiron (ad manum — под рукой) всегда было оружие истины для борьбы с этим или подобным несчастьем, когда оно нагрянет. И, в-третьих, оно полезно самому Сенеке как упражнение по возобновлению в себе всего того, что он знает о неизбежности смерти, вероятности несчастий и проч. Стало быть, один и тот же текст используется трояким образом. Возьмите также все начало трактата Плутарха, который называется «Peri euthumias» («О спокойствии души»). Плутарх отвечает одному из своих корреспондентов по имени Пацций, который, должно быть, обратился к нему примерно с такой просьбой: послушай, я не знаю как быть, мне срочно нужен совет. И Плутарх отвечает: я жуть как занят, и у меня совсем нет времени на составление целого трактата. Посылаю тебе в полном беспорядке мои hupomnemata, то есть выписки, которые я смог собрать на эту тему, на тему euthumia, спокойствия души, их-то я тебе и посылаю.[573]И вот получился трактат. На самом деле вполне вероятно, что заметки все же были отредактированы и переработаны, но перед нами настоящая практика, в которой чтение, письмо, заметки для себя, переписка, посылка трактатов и т. д. составляют некий род деятельности, которая заключается в заботе о себе и в заботе о других и считается очень важной.

Итак, что было бы интересно (это всего лишь подсказка тем, кто хотел бы поработать), так это сравнить эти формы деятельности и их содержание: чтение, заметки, заполнение этого своего рода вахтенного журнала и эту переписку с тем, что будет иметь место в XVI веке в Европе, когда в контексте Реформации и одновременно возвращения к этическим формам или заботам, весьма сходным с теми, что существовали в I–II веках, мы наблюдаем также возобновление жанра заметок, записей для себя, дневников, всех этих сухопутных вахтенных журналов, а также переписки.

Интересно то, что в то время как в этих текстах — в переписке, например в письмах к Лунилию, или в трактатах, таких как трактат Плутарха, — почти совсем не говорят о себе, о своей жизни, напротив, во время великого возрождения жанра в XVI веке автобиография займет в нем центральное место. Правда, в промежутке будет христианство. В промежутке будет св. Августин, И перейдут как раз к такому порядку, когда отношение субъекта к истине будет продиктовано уже не вопросом о том, «как стать субъектом истинного говорения», но вопросом «как смочь сказать истину о себе самом». Такая вот тема — не более чем набросок.

Итак, слушание, чтение и письмо. Есть ли тут, в этой практике себя, в искусстве себя, какие-то правила, требования или предписания, касающиеся слова? Что говорить, как говорить и кто это должен делать? Я хорошо понимаю, что поставленный вопрос имеет смысл, возможен (и я мог его поставить) лишь как вопрос, заданный из другого времени, во всяком случае, ретроспективно. Очевидно, что я могу задавать его только после того как — ив силу того что — в христианской духовности и пастырстве сформируется исключительно развитое, исключительно сложное и крайне важное искусство говорения. В христианских пастырстве и духовности и впрямь наблюдается бурное развитие искусства говорения, и развивается оно в двух регистрах. С одной стороны, это будет, конечно, учитель-скос искусство говорения. Учительское искусство говорения зиждется — и это одновременно очень усложняет его и как бы делает относительным — конечно же на фундаменте главного слова, слова Откровения. Существует и главный текст — Писание.

На них и должно выверять всякое учительское слово. Тем не менее, пусть и соотнесенное с главным словом, слово учителя в христианских духовности и пастырстве предстает в самых различных формах и во множестве вариантов. Оно должно, собственно, учить — учить истине. У него есть парэнетическая функция: оно предписывает. Еще слово бывает словом наставника души (dirccteur de conscience), [а также] словом учителя покаяния (maitre de penitence) и словом исповедника, а это не то же самое, что наставничество.[574]Исполнение всех этих различных функций — научения, проповеди, исповеди, наставничества — обеспечивается в церкви то ли одним и тем же лицом, то ли — чаще — различными лицами, со всеми проистекающими отсюда доктринальными, практическими и институциональными разграничениями. Однако оставим это. Но вот что мне хотелось бы подчеркнуть сегодня, а именно: в христианской духовности [несомненно имеет место] дискурс учителя; он существует в различных формах, подчиняется различным правилам, решает разные тактические задачи и опирается на разные институции, но для наших целей, на мой взгляд, важно и существенно то обстоятельство, что руководимому — тому, кого надо привести к истине и спасению, стало быть, тому, кто еще пребывает в состоянии незнания и погибели, тоже есть что сказать.

Ему есть что сказать, он может сказать что-то истинное. Но только что это за истина, которую знает ведомый к истине, человек, которого ведет к истине кто-то другой? Это истина о нем самом. Я думаю, что момент, когда задача говорения истины о себе самом была вписана в обязательную процедуру спасения, когда эта обязанность — сказать истину о себе — была вписана в совокупность техник, применяемых субъектом к себе самому в целях становления собой и преобразования себя, когда эта обязанность нашла свое место в пастырских институциях, — момент этот, я думаю, был, безусловно, решающим в истории субъективности на Западе, иначе говоря, в истории отношений между субъектом и истиной. Конечно, это не какая-то точная дата, на самом деле это долгий и сложный процесс со своими разрывами, конфликтами, медленной эволюцией, ускорениями и т. д. Но, в конечном счете, если забраться повыше и оттуда взглянуть на историю, то событием, предрешившим многое в истории отношений между субъектом и истиной, я думаю, придется признать тот исторический миг, когда говорение истины о самом себе выступило условием спасения, когда говорение истины о самом себе стало главным принципом, по которому субъект выстраивает свои отношения с самим собой, и когда говорение истины о самом себе сделалось непременным условием принадлежности человека к общине. Тот день, если угодно, когда отказ от исповеди, по крайней мере в течение года, стал поводом для отлучения.[575]

Так вот, эта обязанность субъекта говорить истину о себе самом, или иначе, этот основополагающий принцип, устанавливающий, что только тот, кто способен говорить истину о себе, вообще может установить с истиной отношения, которые будут такими, что позволят обрести в ней спасение, — это что-то, совершенно чуждое греческой, эллинистической и римской древности. Ведомый к истине речью учителя совсем не обязан говорить истину о себе. Он вообще не обязан говорить истину. И если он не говорит истину, то ему лучше не говорить. Нужно, чтобы он молчал, и ничего другого не надо. Наставляемый и ведомый получит в истории Запада право говорить только в рамках обязательства говорить истину о себе самом, т. е. как обязанный признаваться. Вы, конечно, скажете мне, что в наставничестве, в греческом, эллинистическом и римском искусстве себя имеется (и тому есть примеры) ряд элементов, которые могут показаться и которые задним числом можно счесть прообразом будущего «признания». В юридических установлениях или в религиозных практиках мы встретимся с обязательными или, по меньшей мере, рекомендуемыми процедурами признания вины, ошибки.[576]Имеется также — и позже я поговорю об этом подробнее[577]— известное число практик, которые вкупе представляют собой упражнения по досмотру души (examen de conscience), практики выдачи советов, при которых тот, кто просит совета, разумеется, должен говорить о себе самом. Существует представление о том, что надо быть откровенным с друзьями, выкладывать им все, что есть на душе. Но все это кажется мне глубоко отличным оттого, что следует называть «признанием» в узком смысле слова, во всяком случае, в смысле духовной практики.[578]Обязанность говорить правду, быть откровенным с друзьями, доверяться наставнику, в любом случае не скрывать ничего — все эти обязанности для того, кем руководят, носят в некотором смысле инструментальный характер. Признаваться — это рассчитывать на снисходительность богов или судей.

Помогать врачевателю души, давая ему нужные сведения для определения болезни. Показывать — раз тебе хватило мужества для признания ошибки, — что ты уже исправляешься, и т. д. Всему этому, стало быть, античность сообщает инструментальный смысл. Но все эти элементы признания, носящие инструментальный характер, вторичны. Как таковые они лишены духовной значимости. И я думаю, что в этом и заключается одна из главных отличительных черт практики себя той эпохи: субъект Должен стать субъектом истины. Он должен позаботиться об истинных речах. Начав со слушания истинных речей, которые ему предлагаются, он должен произвести их субъективацию. Надо, стало быть, чтобы он сделал себя субъектом истины, чтобы он сам мог говорить истину, чтобы он мог говорить истину себе. Но вовсе не необходимо и не неизбежно, чтобы он говорил истину о себе. Вы скажете, что как-никак есть много авторитетных текстов, доказывающих, что наставляемый, воспитанник, или ученик, имеет право на слово. И, прежде всего, долгая история, долгая традиция диалогов от Сократа до стои-ко-кинической диатрибы ясно показывает, что другому, или руководимому, есть что сказать и он может говорить. Но заметьте себе, что в этой традиции от сократовского диалога до стойко-кинич ее кой диатрибы нет речи о том, чтобы с помощью диалога, диатрибы, дискуссии добиться того, чтобы субъект говорил истину о себе. Просто его надо испытать, посмотреть, способен ли он говорить истину. Речь о том, что с помощью сократовских вопросов, с помощью своеобразного выспрашивания, настоятельного и дерзкого, стоико-кинической диатрибы или показать субъекту, что он знает то, о чем не знал, что он это знает, — это делает Сократ, — или показать ему, что он не знает того, о чем думал, что знает это, — это тоже делал Сократ, а также стоики и киники.

Надо некоторым образом испытать его, убедиться в том, что он — субъект, способный говорить истину, и привести к пониманию того, насколько он продвинулся в субъективации истинной речи и в какой мере осуществляет свою способность говорить истину. Я, стало быть, думаю, что на самом деле никаких сложностей с речью наставляемого не возникает, потому что, в общем, он не должен говорить, и если ему дают слово, то это лишь некоторый способ поддержания и развертывания речи учителя. Его собственная речь не самостоятельна, сама по себе она несущественна. Его дело, в сущности, — хранить молчание. И слово, которое из него вытягивает, которое у него вымогает, к которому его подстрекает диалог или диатриба, — это, по сути, способ показать, что истина целиком пребывает в речи учителя и только в ней.

И тогда возникает вопрос: а как там обстоят дела с речью учителя? Нет ли в этой аскезе, т. е. поэтапной субъективации истинной речи, чего-то такого, от чего она напрямую зависит и что надо отнести к речи учителя и манере ее развертывания? И здесь, я полагаю, мы имеем дело с понятием, о котором я уже не раз говорил и с которого думал начать сегодня, — с понятием parrhesia. Parrhesia — это то, что, по сути дела, со стороны учителя отвечает молчанию со стороны ученика. В точности так, как ученик должен хранить молчание, чтобы произвести субъективацию речи учителя, так и учитель должен подчинять свою речь принципу parrhesia, если он хочет, чтобы то, что он говорит истинного, в конце концов, в результате его учительства и наставничества было усвоено и стало истинной речью ученика. Parrhesia это, этимологически, говорение всего (полная откровенность, открытость, свобода речи, слова). Латиняне, в общем, переводили parrhesia как libertas. Это открытость, благодаря которой говорят то, что имеют сказать, что хотят сказать, говорят то, что считают себя обязанными сказать, поскольку это пойдет на пользу, поскольку это правда. Может показаться, что libertas, или parrhesia — это прежде всего моральное качество, которого, по сути дела, требуют от каждого говорящего. Коль скоро «говорить» подразумевает, что говорить надо правду, как же не потребовать от любого, кто берет слово, некоторого основополагающего обязательства говорить правду, раз для него это правда? Однако — и это то, на что я хотел бы обратить ваше внимание, — общий моральный смысл слова parrhesia обретает в философии, в искусстве себя, в практике себя, о которой мы ведем речь, достаточно точное техническое значение и, на мой взгляд, представляющее интерес с точки зрения роли языка и речи в духовной аскезе философа.

Тому, что оно стало техническим термином, есть много свидетельств и доказательств. Просто возьмем совсем короткий текст — написанное Аррианом предисловие к «Беседам» Эпиктета, поскольку, как вам хорошо известно, тексты Эпиктета представляют собой просто часть его бесед,[579]записанных в форме hupomnemata, о которых я только что говорил, одним из его слушателей по имени Арриан. Итак, Арриан слушал, делал заметки, составлял hupomnemata; и вот он решает их опубликовать. Он решает опубликовать их, потому что много текстов ходило в то время от имени Эпиктета, и он хотел дать версию, которая, конечно, была его версией, но казалась ему наиболее верной, а потому единственной, которую следовало признать аутентичной. Что же в ней было подлинного из бесед Эпиктета? На страничке, которая служит введением в «Беседы», Ар-риан пишет: «Все что я слушал во время его бесед, вот это я 11 постарался, записывая (grapsamenos)[580][сохранить]…»

Итак, он слушает речь. Слушает, потом записывает. Он старался записывать по возможности дословно (он употребляет термин onoma): «…я постарался, записывая по возможности дословно, сохранить emauto (для себя), eis husteron (на будущее) в форме hupomnemata (воспоминаний)…»

Тут перед нами все то, о чем я вам только что говорил. Слушание, письмо, записывание того, что было сказано. Арриан здесь, конечно, настаивает на том, что он на самом деле воспроизвел все «по возможности дословно». Он составляет hupomnemata, что-то вроде конспекта сказанного. Он составляет их emauto (для себя), eis husteron (на будущее), т. с. как раз для того, чтобы обеспечить себе некую paraskeue (снаряжение), которая позволит ему, если что случится — несчастный случай, беда, опасность и т. д., — воспользоваться всем этим. И вот он собирается опубликовать эти hupomnemata, представляющие собой — что же они собой представляют? «Dianoia kai parrhesia» — «образ мыслей и прямоту» Эпиктета («… сохранить для себя на будущее как воспоминания о его образе мыслей и прямоте»). Наличие и соположение этих двух понятий кажется мне чрезвычайно важным. Итак, задача Арриана, который публикует hupomnemata, составленные им для себя, исправить то, что другие не сумели сделать, восстановить dianoia, мысль, то, что было сказано Эпиктетом во время его бесед, а также parrhesia, свободу его слова. И, пожалуй, можно сказать, и я в следующий раз остановлюсь на этом, прежде чем переходить к рассмотрению этой самой parrhesia, что, по сути дела, речь здесь идет о некоторой разновидности риторики, риторики нериторической, каковой и должна быть риторика философской речи. Вы, конечно, знаете о споре, о великой распре философии и риторики, возникшей в классической Греции и не затихавшей до конца Римской империи.[581]Вы знаете, каким острым стал этот спор во II веке, в эпоху, о которой у нас речь (I—11 вв.).

Именно на фоне этой распри и надо определить, что такое parrhesia. Parrhesia — это та форма, которую должна принять философская речь, поскольку, как сам Эпиктет об этом говорит в беседе, о которой выше[582]шла речь, коль скоро есть logos, то обязательно будет и lexis (тот или иной способ высказываться о вещах), каким-то словам будет отдано предпочтение перед другими. Не бывает, таким образом, философского logos'a, лишенного этого своего рода тела, языкового тела, обладающего собственными качествами, своей фактурой и оказывающего необходимое воздействие на слушателя. Но что необходимо, так это найти способ управиться с этой стихией, словесной массой, непосредственно воздействующей на душу слушателя; и таким способом, коли ты — философ, не должно быть искусство, techne, носящее имя риторики. Это должно быть что-то другое, имеющее отношение одновременно и к искусству, и к этике, ремесло и мораль вместе, и имя ему — parrhesia. Чтобы молчание ученика принесло плоды, чтобы в глубинах этого молчания сохранились воспринятые от учителя слова истины и чтобы ученик мог соорудить из них что-то свое и однажды сам стал субъектом истинных речей, для этого речь учителя не должна быть искусственной, деланной, выстроенной по законам риторики и оказывающей на душу ученика одно лишь эмоциональное воздействие. Не надо, чтобы речь завлекала. Надо, чтобы это была такая речь, которую ученик смог бы вместить, а усвоив, идти с ее помощью к собственной цели, к знанию себя. И для этого нужно, чтобы учитель, со своей стороны, располагал неким набором правил, таких правил, которые имеют отношение, повторяю, не к тому, будет ли его речь речью истины, но к тому, как эта речь истины скажется. Эти правила говорения истинной речи и есть parrhesia, и есть libertas. О них, о правилах говорения истины, каковы они применительно к учителю, мы и поговорим в следующий раз.