Место курса в творчестве Фуко

 

Место курса, прочитанного Мишелем Фуко в 1982 году в Коллеж де Франс, в общем контексте его творчества оказывается двусмысленным, почти парадоксальным, что делает его непохожим на все остальные курсы. Годом ранее (курс 1980–1981 гг. о «Субъективности и истине») Фуко изложил перед своей аудиторией главные результаты исследования опыта удовольствий в греко-латинском мире, точнее, врачебной регламентации половых актов, узурпации супружеской парой узаконенного удовольствия, учреждения гетеросексуальной любви в качестве единственно возможного пространства взаимности и безмятежной истины удовольствия. Все эти разработки так или иначе были привязаны к пользовавшемуся особым вниманием периоду, ограниченному хронологическими рамками первых двух веков нашей эры; постоянную прописку они обрели в «Заботе о себе», опубликованной в 1984 году. Теперь, в курсе 1982 года, он сосредоточивается на том же самом историческом периоде, что и годом раньше, но рассматривает его в иной теоретической перспективе — с точки зрения практик себя. Он представляет слушателям что-то вроде сильно расширенной версии одной маленькой главки из «Заботы о себе», которая называлась «Культура себя». Эта странная ситуация проясняется, когда мы прослеживаем интеллектуальную эволюцию Фуко, начиная с 1980 года, и сопровождавшие ее издательские перипетии.

Начнем с загадочного обстоятельства: в 1976 году Фуко публикует «Волю к знанию», первый том своей «Истории сексуальности», представляющий собой не столько историческое исследование, сколько объявление новой проблематики сексуальности, изложение того, что должно было послужить методологической основой будущих книг, заявленных в такой последовательности: [773]. «Плоть и тело»; [774]. «Крестовый поход детей»; [775]. «Женщина, мать, истеричка»; [776]. «Извращенцы»; [777]. «Популяции и расы». Ни одна из этих книг так и не появилась, хотя курсы, прочитанные в Коллеж де Франс с 1973 по 1976 г.,1 изобиловали материалами, которые могли бы стать их основой. Этих книг Фуко так и не написал, хотя они были обещаны. Последовало восьмилетнее молчание, нарушенное в 1984 году, когда одновременно вышли в свет «Использование удовольствий» и «Забота о себе», корректуру которых он правил за несколько недель до смерти. Тут уже все было иным — и историко-культурные рамки, и понятийный каркас его истории сексуальности: отныне это не Новое время на Западе (XVI–XIX вв.), но греко-римская античность; не политическое прочтение истории в терминах диспозитивов власти, но этическое ее прочтение в терминах практики себя. Это более не генеалогия систем, теперь это проблематизация субъекта. Даже стиль изложения стал совсем другим: «Я совсем отказался от этого стиля [пламенеющей готики „Слов и вещей" и „Рэймона Руссе-ля"], когда задумал историю субъекта».[778]

Фуко обстоятельно выскажется и по поводу этого переворота, и перерыва в публикациях (кстати, он умножает количество интервью, лекций, курсов; и если в работе над «Историей сексуальности» возникает пауза, то никоим образом не в его научной или преподавательской деятельности), ссылаясь на скуку и отвращение от книг, когда они готовы еще до написания;[779]написание книг, если это всего лишь осуществление какой-то теоретической программы, не достигает своей подлинной цели — быть опытом, эссе, испытанием: «Что такое сегодня философия — я хочу сказать, философствование — если не критическая работа мысли над собой? И не заключается ли она в том, чтобы вместо узаконивания уже знаемого посягать на знание того, как и до какой черты можно думать иначе?»[780]Вот и надо понять, что же изменилось с 1976 по 1984 год. И в этом смысле курс 1982 года оказывается решающим, непосредственно отражающим самую суть происходящих изменений, свершающейся коцептуальной революции. Но не будем спешить с разговорами о «революции», речь, скорее, идет о медленном созревании, о безостановочном постепенном движении, которое должно было привести Фуко к берегам заботы о себе.

В 1980 Фуко читает курс под названием «Правление живых», посвященный христианским практикам признания, введением к которому служит долгий анализ «Эдипа-царя» Софокла. Курс представляет собой первое отклонение от намеченного маршрута, поскольку здесь впервые членораздельно выражено и концептуально оформлено намерение писать историю «актов истины», понимаемых как упорядоченные процедуры привязывания субъекта к истине, как ритуализованные действия, с помощью которых тот или иной субъект фиксирует свою соотнесенность с той или иной истиной. В качестве точки опоры в этом исследовании берутся тексты первых христианских Отцов, в которых эти отношения и артикулируются; вопросы крещения, объявлений об уверовании, катехизации, покаяния, духовного наставничества и др. И здесь, в курсе 1980 года, нет речи ни об осуждении удовольствий, ни о прискорбной свободе тела, ни о возникновении феномена плоти.[781]Речь идет о другом — о появлении в монашеских установлениях (см. тексты Кассиана, которыми занимался Фуко) новых, неизвестных первоначальному христианству техник, направленных на то, чтобы потребовать от субъекта в обмен за прощение совершенных им ошибок множество вещей: непрерывного до-глядывания за собственными представлениями, с тем чтобы в них не поселился Лукавый; конечно же, вербализации перед вышестоящим совершенных ошибок, но, прежде всего, исчерпывающего признания в дурных помыслах. Фуко надо было показать, в этом курсе 1980 года, как в некоторых монашеских общинах первых веков нашей эры завоевывает позиции требование говорить истину о себе самом в присутствии другого (Другой, — это, конечно, вышестоящий, которому признаются во всем, но это также и дьявол, скрывающийся в тайных помыслах, откуда его надо изгонять) и перед лицом смерти (поскольку цель этих упражнений — окончательный отказ от себя). Фуко трактует это производство самим субъектом речи, в которой прочитывается истина о нем самом, как одну из главных форм нашей покорности. Процедуры признания и досмотра за собой действительно находят свое место в монашеских установлениях, закрепляясь в очень строгих правилах повиновения духовному наставнику. Но от руководимого ждут не только знаков повиновения и свидетельств уважения, он должен облечь в слова (passer au fil de discourse) в присутствии другого (вышестоящего) истину своего желания: «Управление людьми, помимо послушания и подчинения управляемых, требует от них также „актов истины", особенность которых в том, что субъект обязан не просто говорить истину, но говорить истину о себе самом».[782]

Это Фуко и называет признанием: способ подчинить себе индивида, требуя от него бесконечного вгля-дывания в себя и исчерпывающего высказывания истины о себе самом («безусловное повиновение, непрестанный досмотр и исчерпывающее признание идут, стало быть, рука об руку»[783]). С тех пор и на долгое время вперед судьба истинного субъекта на Западе обозначена, и искать тайную истину о себе впредь будет означать одно: повиноваться. Выражаясь более обобщенно, объективизация субъекта в истинной речи с исторической точки зрения обретает смысл на Западе лишь в контексте этого всеобщего, глобального, непрестанно возобновляемого предписания повиноваться: на новоевропейском Западе я — субъект истины лишь постольку, поскольку изначально и бесповоротно подчинен Другому. Но не исключено, что существуют и иные способы для субъекта быть истинным, и Фуко их показывает. Изучая в своих лекциях в Коллеж дс Франс (лекции от 12,19 и 26 марта 1980 года) отразившиеся в монашеских установлениях (тексты Кассиана) практики наставничества, которые регулировали отношения тиранического наставника и руководимого, подчиненного ему настолько безоговорочно, как если бы это был сам Господь, Фуко противопоставляет им характерные для поздней античности техники существования, определявшие отношения между красноречивым и опытным мудрецом и кандидатом в ученики, отношения временные, а главное, нацеленные прежде всего на достижение самостоятельности. И Фуко по ходу дела то тут, то там обращается к текстам, которые как раз и будут предметом тщательного и углубленного анализа в 1982 году: к отрывку из пифагорейских «Золотых стихов», к «De Ira» Сенеки в связи с досмотром души… Эти античные тексты приглашают к такой практике себя и истины, в которых ставка делается гораздо больше на свободу субъекта, чем на смирительную рубашку истины, облачение хотя и духовное, но не менее ограничивающее движения.[784]Сенека, Марк Аврелий, Эпиктет устанавливают совсем другой порядок отношений субъекта к истине, совсем другой режим говорения и молчания, чтения и письма. Субъект и истина совмещаются здесь не так, как в христианстве — извне, как бы приобщаясь высшей силе, но благодаря неустранимому выбору. Истинный субъект — это уже не тот, кого привели к субъективности (assujettissemcnt), но тот, кто сделал себя субъектом (subjectivation).

Испытанное потрясение должно было быть столь же значительным, сколь и возбуждающим, если судить по его последствиям: Фуко черпает в нем вдохновение для того, чтобы вернуться к своей «Истории сексуальности», которая отныне должна стать способом обнаружить это новое или, может быть, ранее слишком глубоко скрытое измерение, а именно — отношение к себе. Кроме того, то, что прежде всего отличает язычество от христианства, это не введение запретов, но сами формы сексуального опыта и отношения к себе. Надо было вновь пересмотреть все, но теперь уже с самого начала, и начать надо было прежде всего с греков, с римлян. Следовательно, хронологические рамки, и в первую очередь рамки теоретические, оказались сдвинутыми. В 1976 году сексуальность интересовала Фуко как наиболее удобный показатель того, что он описывал как великое предприятие по стандартизации жизни новоевропейского Запада, в котором медицине отводилась существенная роль. Известно, что для Фуко семидесятых годов дисциплинарная власть выкраивает индивида по своей мерке, заранее определяя, в чем заключается его равенство себе. В результате от Фуко ждали никак не менее того, что он своей «Историей сексуальности» поможет изобличить ее подавление, регламентацию в соответствии с установленными социальными нормами. «Воля к знанию» была достаточным поводом надеяться на то, что наши сексуальные привычки будут описаны как соответствующие шаблону, санкционированному господствующей властью. Замечание о том, что эта власть была не столько властным их подавлением, сколько производством, что речь идет, скорее, не о запретах и цензуре, но о процедурах возбуждения, воспринималось как некоторый теоретический нюанс, пренебречь которым нельзя, однако это был всего лишь нюанс, а главное заключалось в том, что, говоря о сексе, мы ставим вопрос о власти. Ни к чему из вышесказанного Фуко не вернулся. В 1984 году он выпустил в свет совсем другие книги. Историческое изучение отношения к удовольствиям в классической и поздней античности более не строится как показ-изобличение обширного предприятия по внедрению норм, проводимому государством и его секуляризованными пособниками, и Фуко внезапно объявляет: «Не власть, но субъект является предметом моих изысканий»,[785]и еще: «Я ни в коем случае не исследователь власти».[786]

Тон задан, даже если и не стоит слишком буквально понимать эти заявления; Фуко не отворачивается от политики, чтобы повернуться к этике, но он вводит в изучение форм правления (gouvernementalites) исследование заботы о себе. Ни в коем случае этика или субъект не берутся здесь как что-то внеположное политике или власти. Фуко начинает свой курс 1981-го, а также и 1982 года с напоминания о том, что теперь основное направление его поисков — это отношение субъекта к истине, причем сексуальность составляет одну из областей (имеются также письмо, медицинская сторона отношения к себе и т. д.), где это отношение складывается. В таком случае пол — это уже не только способ проявления властных отношений (нормализации, идентификации, классификации, редукции и т. п.), но способ обнаружения субъекта в его отношениях с истиной. Именно проблема субъекта, а не власти, теперь утверждает он, волнует его главным образом, и вот уже двадцать с лишним лет он занят тем, что пишет о том, каким предстает субъект в социальных практиках раздела («История безумия» и «Надзирать и наказывать» — о конструировании безумного и криминального субъекта), о субъекте в теоретических проекциях («Слова и вещи» — объективация говорящего, живущего и работающего субъекта в науках о языке, жизни и богатствах) и, наконец, в рамках «Истории сексуальности», согласно «новой формуле», о субъекте, возникающем в практиках себя. На этот раз субъект в гораздо большей степени учреждает себя сам, пользуясь техниками себя, чем учреждается техниками господства (Власть) или дискурсивными техниками (Знание). Эти техники себя определяются так: «некоторые процедуры, несомненно существующие во всех цивилизациях, предлагаемые или предписываемые индивидам для их самоидентификации, для сохранения или изменения этой идентичности в зависимости от тех или иных целей и возможные благодаря отношениям владения самим собой или познания себя».[787]Пока Фуко изучал проблематизацию субъекта на новоевропейском Западе, они не очень ясно различались, возможно, из-за того, что могли сойти за техники подчинения и дискурсивные техники или попасть в их тень. Пока его внимание было сосредоточено на XVIII–XIX веках, все естественным образом склоняло к тому, чтобы мыслить субъект как некоторое объективное произведение систем знания и власти, как отчужденный коррелят этих диспозитивов знания-власти, в которых индивидуум должен был черпать и исчерпывать свою навязанную внешнюю идентичность, допускавшую одну-единственную альтернативу — уход в безумие, преступление или литературу. Когда, начиная с восьмидесятых годов, Фуко занялся изучением техник существования, введенных в обиход греческой и римской античностью, перед ним стал вырисовываться иной образ субъекта, уже не учреждаемого, но учреждающего себя посредством упорядоченных практик. «Выдвижение на первый план к концу XVIII и в XIX веке областей знания, рассматривающих сексуальность с точки зрения биологии, медицины, психопатологии, социологии, этнологии, а также определяющая роль нормативных систем, навязанных сексуальному поведению при посредстве воспитания, медицины, юстиции, затрудняли выделение, имея в виду их специфику, формы и последствий участия отношения к себе в конституировании этого опыта […]. Для того чтобы лучше разобраться в самих этих формах отношения к себе, я вынужден был все дальше и дальше отступать во времени, выходя за намеченные хронологические рамки».[788]Сексуальность, которая поначалу должна была выявлять авторитарный способ учреждения человеческой идентичности посредством упомянутых областей знания и тактик власти, начиная с восьмидесятых годов, становится способом выявления техник существования и практик себя.

Эти последние годы будут временем все возрастающего напряжения, которым объясняется и статус курса 1982 года. Фуко и в самом деле не знает как быть — то ли писать историю сексуальности, подправленную с оглядкой на проблематику техник себя, то ли уступить соблазну изучать эти техники, на сей раз ради них самих, в их собственных историке-этических измерениях и как имеющие отношение не только к сексуальности, но также к проблемам письма и чтения, духовных и телесных упражнений, наставничества, к политике. Осуществить оба намерения — означало написать две разные книги: одну — об истории сексуальности, другую — о техниках себя в античности. И таким было, по крайней мере какое-то время, его желание. Это видно из первой версии его интервью в Беркли в апреле 1983 года,^ в ходе которого Фуко говорит об издательских проектах, ведя речь о двух очень разных книгах. Первая, по его словам, называется «Использование удовольствий» и касается проблем сексуальности как характерного для всей античности искусства жизни. Он хочет показать, «что, в общем, существовала одна и та же сетка ограничений и запретов в IV веке до Р.Х. и у моралистов и врачей начала империи. Но я думаю, что способ интеграции этих запретов в отношении к себе становится совершенно другим».[789]Речь, таким образом, в этой первой книге идет об эволюции античной этики сексуальности, о том, что, отправляясь от одних и тех же беспокоящих точек (удовольствия тела, адюльтер, мальчики[790]), мы имеем два разных стиля введения ограничений в классической Греции и в имперском Риме. Здесь сведено в одну книгу то, что станет содержанием двух разных томов, которые будут опубликованы в 1984 году (один — о классической Греции, другой — об имперском Риме). Но поначалу они должны были составлять один труд, который должен был следовать за «Признаниями плоти» (заявленными в 1984 году в качестве IV тома «Истории сексуальности»). Фуко (мы — в 1983), объявив о подготовке этой первой книги об античной сексуальности, упоминает другой, отличный от нес параллельный труд, «в который войдут ряд исследований и разработок, посвященных тому или иному аспекту техник себя в античном языческом мире […], идее „себя", включая, например, комментарий к „Алкивиаду", где впервые становится темой рефлексии понятие epimeleia heautou, или „заботы о себе"; размышления о роли чтения и письма в конституирован и и самого себя, возможно, о проблемах врачебного опыта себя и т. д.».[791]В заключение Фуко дает название этому труду — «Забота о себе» (название сохранится в 1984 году, но так будет называться книга о сексуальной этике первых двух веков нашей эры: третий том нынешней «Истории сексуальности»). Так или иначе, но в интервью упомянут труд, полностью посвященный проблеме техник себя в античности и никак специально не связанный с темой сексуальности.

Так вот, материалом этой книги и должно было стать то, что составляет содержание «Герменевтики субъекта»: комментарий к «Алкивиаду», исследования письма и регламентированной практики чтения, медицинской стороны опыта себя и т. д. Этим объясняется значение курса 1982 года; он как бы служит заменой книги, которая была задумана и продумана, но так и не появилась, книги, полностью посвященной техникам себя, ставшим для Фуко к концу жизни концептуальным венцом всего его творчества, чем-то вроде завершающего основоположения. Ибо — и об этом нужно напомнить еще раз — практики себя (как в свое время и диспозитивы власти) представлены Фуко не концептуальной новинкой, но организующим принципом всего его творчества, красной нитью первых работ. Фуко — и в этом секрет его демарша — не хочет сополагать темы, ему больше нравится герменевтическая Спираль, всякую мысль, преподносимую им в качестве новой, он обнаруживает в неразвернутом виде в предыдущих произведениях. И когда еще в апреле 1983 года он собирался писать книгу, которая с января по март 1982 года лишь «звучала» в Коллеж де Франс, он меньше всего хотел, чтобы эти практики себя, техники существования, были низведены до статуса методологического подспорья и некоторого введения в историю сексуальности. Конечно, они нашли свое место, место надлежащее, во II и III томах нынешней «Истории сексуальности»: длинный параграф во II томе («Изменения») и две главы в томе III («Культура себя» и «Сам и другие» („Soi ct les autres")). Но они заслуживали большего, и Фуко это знал. И все-таки, читая курс 1984 года, ставший для него последним, в корректуре французской версии того самого интервью, данного в апреле 1983 года, он вымарывает все, касающееся этого труда, которым он, похоже, все же дорожит, и объявляет только о выходе в издательстве Галли-мар «Использования удовольствий» и «Заботы о себе», II и III томов «Истории сексуальности». Отказался ли он от этой затеи, не захотел говорить о незаконченных книгах, посчитал, что болезнь не оставит ему времени для написания? Или тут нужно вспомнить о том странном разочаровании, на которое он ссылается в своем последнем интервью и о котором речь впереди: «Мне кажется, что вся античность была „глубоким заблуждением"».[792]Мы об этом никогда ничего не узнаем, но вот он курс — дубликат или лазутчик (этот образ так нравится Фуко) несостоявшейся книги.

Однако не совсем не состоявшейся. При подготовке этого издания Даниэль Дефер предоставил нам несколько пухлых, принадлежавших Фуко картонных папок, их было пять, и некоторые из них хранили сюрпризы. В папках были вложены еще папки разного цвета, а внутри — страницы и страницы, немного пожелтевшие, исписанные мелким быстрым почерком, бледно-голубыми и черными чернилами. Первая из толстых папок, озаглавленная «Курс», — самая важная. Она содержит сам курс 1982 года, транскрипцию которого с магнитных записей Жака Лагранжа мы здесь воспроизводим. Эта рукопись курса помогла нам восстановить неразборчивые места и лакуны в записях. Она обогатила курс, поскольку давала представление о том, что собирался сказать Фуко в лекциях, но на что у него не хватило времени. Именно ее мы имеем в виду, когда указываем внизу страницы в сносках «рукопись». Фуко опирался на эти записи в своих лекциях. Целые пассажи отредактированы, внесены концептуально важные разъяснения и уточнения, и чаще всего Фуко немного отходит от текста лишь для того, чтобы дать комментарий по поводу какого-то древнего автора. Очень мало импровизаций, все, или почти все, было написано.

Следующие четыре папки озаглавлены: «Алкивиад, Эпик-тег», «Правление собой и другими», «Культура себя — Черновик», «Другие». Речь идет о тематической подборке; каждая из них содержит много папок, вложенных внутрь, иногда в них несколько страниц, иногда больше сотни, посвященных отдельным темам и вопросам, которые повторяются от папки к папке. Прочтение этих сотен страниц дает представление об организации материала, упорядоченного вплоть до мелочей. Папки, озаглавленные «Алкивиад, Эпиктет» и «Правление собой и другими», содержат ряд тематических разработок («слушание, чтение, письмо», «критика», «правление собой и другими», «возраст, педагогика, медицина», «отступление», «общественные отношения», «руководство», «бой» и т, д.). Материалов в одних больше, в других меньше. Часто они полностью переписаны. Фуко постоянно к ним возвращался, и всякий раз, исправляя что-то, вынужден был переписывать написанное, определяя его место в архитектуре целого. Обе эти толстые папки несомненно отражают основные этапы работы над объявленным произведением о практиках себя. Именно в них мы находим, к примеру, готовый текст «Письмо себя» («CEcriture dc soi»), опубликованный в «Corps ccrit» в феврале 1983 года, о котором Фуко как раз и говорил как об «одной из ряда разработок, посвященных «искусствам себя».[793]Папки, озаглавленные «Культура себя — Черновик» и «Другие», в свою очередь, содержат последовательные версии двух глав «Заботы о себе», опубликованной в 1984 году, соответственно озаглавленные: «Культура себя», «Сам и другие». Сразу, однако, замечаешь, что Фуко многое не использовал, ибо опубликованы, в конце концов, были выжимки из гораздо более обстоятельного, подробного и содержащего множество отсылок текста.

Итак, в этих папках есть целые страницы, полностью доработанные и содержащие пункты, по сей день не нашедшие постоянной прописки ни в «Истории сексуальности», ни в «Сказанном и написанном», ни даже в издаваемом теперь курсе 1982 года (касающиеся, например, термина «отступление», понятия paidcia, идеи старости, разных форм участия в общественной жизни и т. д.). Конечно, в течение тех трех месяцев, пока он читал курс — с января по март 1982 года, — у Фуко не было времени свести воедино свои исследования античных техник себя. Об этом тем более приходится сожалеть, ибо мноочисленные пассажи проливают свет на то, каким должно было быть это последнее произведение в целом, прежде всего в том, что касается этики и политики себя. Чтение этих бумаг позволяет лучше понять курс 1982 года, равно как и проблема-тизацию (начиная с 1983 года) в Коллеж де Франс понятия рагг-hesia как «мужества истины», сквозную проблематику ряда неизданных исследований, посвященных политике себя, смысл которой проясняется лишь при знакомстве с ними. Мы попытаемся, однако, в общей перспективе курса 1982 года очертить, хотя бы приблизительно, место и этих неизданных — столь ценных — работ. Последние годы жизни Фуко, с 1980 по 1984 г. были временем поразительного ускорения умственной работы, всплеском творческой активности. Нигде не ощущаешь так сильно то, что Делез называет скоростью мышления, как при листании этих сотен страниц, многократно переделанных, переписанных почти без помарок.

 

Своеобразие Курса 1982 г.

 

Курс 1982 года в Коллеж де Франс отличается — даже просто формально — рядом особенностей. Фуко отказался от параллельного основному курсу семинара, увеличив продолжительность лекций, впервые занявших более двух часов, разделенных перерывом. Поэтому прежнее различие между общим курсом и обсуждением более частных эмпирических вопросов оказалось стертым. Рождается новый стиль преподавания; Фуко не столько излагает готовые результаты работы, сколько продвигается вперед, медленно, шаг за шагом, почти наощупь, он исследует. Большая часть курса отныне состоит в терпеливом чтении выбранных текстов и их детальном комментировании. Мы видим Фуко, так сказать, «в работе», — как он берет прямо из читаемого текста фразы, пытаясь подыскать им место (хотя бы временное и часто тут же оставляемое) в контексте целого. В итоге довольно быстро понимаешь, что цель его — вовсе не объяснение текстов, но их вписывание в некую панораму, непрерывно меняющую свои очертания. Общий план диктует выбор и чтение фрагментов, притом что последние никогда не служат просто вспомогательным средством, поскольку итогом их прочтения может стать изменение первоначальной гипотезы. Отсюда бесконечное топтание на месте, лавирование среди туманных, расплывчатых, лишенных точной привязки (платонизм, эллинистическая и римская философия, античная мысль) высказываний и тщательный разбор отрывков из Мусония Руфа или поучений Эпиктета. Курс, скорее, спотыкается на каждом uiaiy, чем ровно идет к намеченной цели. Он выигрывает по части блестящих разборов и детализации. Но тем труднее всякий раз заново восстанавливать целое курса, что почти в каждой лекции ставки меняются, карты тасуются, сдаются иначе.

Похоже, что в этом хождении туда-сюда, от источников к общим принципам чтения и обратно, Фуко обходит дополнительную литературу. Конечно, кое-какие ссылки есть: А. Ж. Фестюжьер, А. Жоли, Ж. П. Вернан, Э. Р. Доддс, П. и И. Адо, М. Джиганте, П. Раббов, Ж. М. Андре… Разумеется, стремление держаться самих источников может привести менее осмотрительных к увеличению числа общих мест и очевидных промахов. Но эта слабая опора на критику имеет свои резоны. Действительно, сегодня во Франции, Германии, Италии и, прежде всего, в англо-саксонском мире имеется столь обширная литература об эллинистическом и римском периоде, которым ограничиваются хронологические рамки курса и из которого Фуко черпает для него материал, что было бы наивно и амбициозно говорить об Эпиктете, Марке Аврелии, Сенеке, Эпикуре или Посидонии, не указывая, хотя бы мимоходом, на основные результаты критической работы. Но в 1982 году эта литература была еще робкой. Имелась лишь одна работа общего плана — сочинение А. А. Лонга «Эллинистическая философия» (Long A. A. Hellenistic Philosophy. Londres, 1974). Из работ об эпикуреизме в целом можно упомянуть материалы восьмого конгресса, организованного ассоциацией Гильом Бюдэ в 1968 году, исследования Н. У. Де Витта (N. W. De Witt) (Фуко ссылается и на те, и на другие), а также «Опыты об античном эпикуреизме» (ed. J. Bollak & A. Lacks. Lille, 1976). Больше был известен и лучше изучен стоицизм, особенно после публикации основополагающих работ Э. Брейе «Хрисипп и античный стоицизм» (Chrysippe et PAncicn Stoi'cisme. Paris, 1910, переиздание 1970) и «Теория бестелесных сущностей в античном стоицизме» (La Theorie dcs incorporcls dans 1'ancien stoicisme, Paris, 1908, переиздание 1970), работ П. и И. Адо, а также книги В. Гольдшмидта «Система стоицизма и идея времени» (Paris, 1«ed. 1953). Упомянем также обобщающее сочинение Макса Поленца «Стоя» (Max Pohlenz. Die Stoa. Gottingen, 1959), скорее — книгу поучений, нежели научный труд[794]. Впрочем, публикация материалов недавнего коллоквиума на тему «Стоики и их логика» (cd. J. Brunschwig, Paris, 1978) в какой-то мере способствовала возрождению интереса к этому периоду. Средний стоицизм Посидония и Панэтия начинал становиться объектом более глубокого исследования благодаря текстам, собранным М. Ван Страатеном (Straaten M. Van Panetii Rhodii fragmenta. Lcyde, 1952) и Л. Эдельштайном и И. Г. Киддом (L.Edelstein & I. G. Kidd. Posidonius. The Fragments, Cambridge, 1972).[795]Во всяком случае, именно в восьмидесятые годы, не говоря уж о следующем десятилетии, исследования эллинистической и римской философии действительно умножились и обогатились, благодаря прежде всего таким работам, как: А. А. Лонг и Д. Н. Сидли «Эллинистические философы» (Long A. A. & Sed-ley D. N. The Hellenistic Philosophers. Cambridge, 1987, 2 vol.), Фласхар «Эллинистическая философия» (Flachar Н., 4 vol. Die Philosophic der Antike: Die hellenistische Philosophic, Bale, 1994), P. В. Шарплсс «Стоики, эпикурейцы и скептики. Введение в эллинистическую философию» (Sharpies R. W. Stoics, Epicureans and Sceptics. An Introduction to Hellenistic Philosophy. Londres, 1996), Дж. Эннас «Эллинистическая философия разума. Этика счастья (Annas J. (Hellenistic Philosophy of Mind. Berkeley, 1992; The Morality of Happiness. Oxford, 1993), М. Нуссбаум «Терапия желания: теория и практика в эллинистической этике» (Nussbaum M. The Therapy of Desire: Theory and Practice in Hellenistic Ethics. Princeton, 1994), Ж. Брюншвиг «Исследования по эллинистической философии» (Brunschwig J. Etudes sur les philosophies hellenistiques. Paris, 1995) и К. Леви «Эллинистические философии» (Levy С. Lcs Philosophies hellenistiques. Paris, 1997). И можно также упомянуть все тома Symposium hellenisticum, регулярно издаваемые начиная с восьмидесятых годов. Нелепо упрекать Фуко в том, что он не ссылается на книги, которых еще не было, напротив, он был пионером этих исследований.

Композиция курса, как мы уже сказали, является эмпирической и не систематической. Фуко продвигается вперед шаг за шагом. По этой причине мы не будем излагать краткое содержание курса, но, прежде всего, мы не делаем этого потому, что Фуко сам позаботился об этом, нам повезло: «Краткое содержание курса 1982 года в Коллеж дс Франс» в точности соответствует (а это не частый случай) прочитанным в этом году лекциям. Чтобы оценить, насколько удачным получился этот синтез, надо также напомнить, что Фуко хотел превратить свои лекции о техниках себя в книгу и имел четкое представление о том, какой она будет. Наши усилия здесь будут направлены, скорее, на то, чтобы попытаться выделить некоторое число теоретических «эффектов» систематического использования понятий «практик себя», «техник существования», «заботы о себе». Хотелось бы лучше понять, ради чего это делается и в чем своевременность таких занятий; почему, например, набившаяся в слишком тесные аудитории Коллежа публика была уверена, что слушает не лекции по античной философии, а что-то другое; каким образом Фуко, говоря об Эпиктетс и Сенеке, о Марке Аврелии и Эпикуре, не забывал оставлять пометки и значки, помогающие разбираться с современностью — политической, моральной, философской; почему этот курс не был курсом по истории эллинистической и римской философии, подобно тому как «История безумия» не была историей психиатрии, «Слова и вещи» не были историей гуманитарных наук, а «Надзирать и наказывать» — историей исправительных учреждений. Впрочем, специалист по эллинистической и римской философии не мог не удивляться, если не раздражаться: что касается стоицизма, в курсе нет каких-либо упоминаний — обязательных для историко-доктринального изложения — о трех периодах школы; ничего не говорится о месте логики, физики и этики в учении стоиков; почти ничего — об обязанностях, предпочтениях, безразличии, ни даже о парадоксах мудреца; в связи с эпикуреизмом — ничего ни об удовольствии, ни о физике атомов; что до скептицизма, то о нем вообще ни слова.[796]Детализируя структуры субъектива-ции (медицинская сторона заботы о себе, досмотр сознания, усвоение речей, слово наставника, уединение и т. д.), Фуко производит поперечные разрезы этих учений, обнаруживая в разных школах примеры их осуществления. Но его изложение никогда не носит доктринального характера. Обращаться как историк с эллинистической и римской философией он не намерен. Он занимается генеалогией: «генеалогия, — это значит, что я провожу анализ, исходя из стоящего передо мной вопроса».[797]Нам, стало быть, надо оценить, насколько высоки ставки этого курса. Для удобства изложения мы будем говорить отдельно о ставках философских, этических и политических.

 

Философская ставка курса

 

Здесь не будет возврата к проекту истории сексуальности как подвоя, на котором была бы привита «генеалогия новоевропейского субъекта».[798]Ограничимся напоминанием, что точка зрения техник себя требовала, применительно к сексуальности, с одной стороны, разработки не истории действительно бытовавших привычек сексуальною поведения или моральных кодексов, но истории форм опыта,[799]а с другой речь могла идти уже не о противопоставлении эпохи античной свободы векам христианского притеснения, избавлением от которого было бы благоговейное взывание к грекам, а, скорее, об эволюции стилей суровости (austerite): «противопоставление не толерантности и суровости, но одной формы суровости, связанной с определенной эстетикой существования, и других форм суровости, связанных с необходимостью отказа от себя в ходе расшифровывания своей собственной истины».[800]Фуко, однако, оставляет здесь тему сексуальности как предпочтительную точку отталкивания и интересуется, прежде всего, процессами субъективации, которые рассматриваются сами по себе и ради них самих. Оппозиция «античность — новое время» артикулируется теперь иначе, с помощью концептуального противопоставления философии и духовности, заботы о себе и познания себя.

Согласно Фуко, философия, начиная с Декарта, творит образ субъекта, способного осуществить в себе самом истину: он a priori «способен» на истину и лишь дополнительно является этическим субъектом правильных действий: «Я могу быть вне морали и все же знать истину».[801]Это означает, что доступ к истине для новоевропейского субъекта не поставлен в зависимость от нравственной работы над собой (аскеза, очищение и т. д.). В античности, напротив, доступ субъекта к истине был поставлен в зависимость от того, свершилось ли с ним некото-рос обращение, в результате которого он пережил нравственный переворот. В античной духовности именно благодаря преобразованию своего существа субъект может претендовать на истину, тогда как в новоевропейской философии только как заведомо просвещенный истиной он может претендовать на то, чтобы изменить способ своего поведения. На этот счет приведем целый отрывок (неопубликованный) из рукописи, которой Фуко пользовался при чтении курса:

Три вопроса, некоторым образом проходящие через все западное мышление:

доступ к истине;

введение в игру субъекта; он сам вступает в игру, осуществляя заботу о себе;

познание себя.

Две проблемные точки:

1. Можно ли получить доступ к истине, не затрагивая самого существа субъекта, стремящегося к ней? Можно ли получить доступ к истине, не оплачивая егокакой-то жертвой, аскезой, преобразованием, очищением, касающимся самого существа субъекта? Может лисубъект — такой, какой он есть — получить доступ к истине? Как раз на этот вопрос Декарт и ответит «да»;именно на него даст Кант тем более утвердительныйответ, что сам вопрос станет ограничительным: то, благодаря чему субъект такой, какой он есть, можетчто-то знать, — это то самое, из-за чего он не можетзнать самого себя.[802]

2. Второй ключевой пункт этого вопрошания касается отношения между заботой о себе и познанием себя. Может ли самопознание, находя свое законное место в порядке познания вообще, вмещать в себя заботу о себе, упраздняя, таким образом, вопрос о том, нужно ли вводитьв игру само существо субъекта; иначе говоря, нужно ли видеть в самопознании такие добродетель и опыт, которыеспособны ввести в игру само существо субъекта; стоит лиему приписывать форму и силу подобного опыта?

Конец цитаты приводит нас к новой мысли: оппозиция античного и новоевропейского субъектов структурируется как обратное отношение подчинения заботы о себе и самопознания. Забота у древних подчинена идеалу учреждения в себе самом некоторого отношения прямой зависимости между поступ<