Франсуа Эвальд, Алессандро Фонтана

Вместо предисловия

 

Мишель Фуко преподавал в Коллеж де Франс с января 1971 г. до своей смерти в июне 1984 г., за исключением 1977 г., когда он воспользовался годичным отпуском, полагающимся каждому профессору раз в семь лет. Его кафедра называлась «История систем мысли».

Она была создана 30 ноября 1969 г. по инициативе Жюля Вюйемена и по решению общего собрания преподавателей Коллеж де Франс взамен кафедры «Истории философской мысли», которой вплоть до своей кончины руководил Жан Ипполит. 12 апреля 1970 г. то же общее собрание избрало Мишеля Фуко профессором новой кафедры.[1]Ему было сорок три года. 2 декабря 1970 г. Мишель Фуко прочитал свою инаугурационную лекцию.[2]

Обучение в Коллеж де Франс подчинено особым правилам. За год преподаватель обязан отработать 26 учебных часов, не более половины из которых могут составлять семинарские занятия.[3]Ежегодно он должен излагать результаты собственных исследований, всякий раз обновляя содержание лекций. Присутствовать на лекциях и занятиях может кто угодно, не требуется ни записываться на эти курсы, ни писать итоговую письменную работу. Преподаватель также не может лишать кого-либо права присутствовать на своих лекциях.4 В уставе Коллеж де Франс сказано, что преподаватели имеют дело не со студентами, а со слушателями.

Лекции Мишеля Фуко читались по средам с начала января до конца марта. Аудиторию, весьма многочисленную, составляли студенты, преподаватели, специалисты, просто интересующиеся, среди которых было много иностранцев. Слушатели занимали сразу два амфитеатра Коллеж де Франс. Мишель Фуко часто жаловался на возникавшую в связи с этим дистанцию между ним и его «публикой», на то, что лекционная форма курса ограничивает возможности общения.5 Он мечтал о семинаре, который создал бы условия для действительно совместной работы. И он пытался что-то такое сделать. В последние годы по окончании лекций он отводил много времени ответам на вопросы слушателей.

Вот как описывал в 1975 г. корреспондент «Нувсль Обсер-ватср» Жерар Петижан атмосферу его лекций: «Фуко выходит на арену, как в воду бросается, быстро, решительно, перешагивает через чьи-то ноги, добирается до своего стула, раздвигает микрофоны, чтобы положить бумаги, снимает пиджак, зажигает лампу и, не медля, начинает. Громкий, впечатляющий голос, звучащий через усилители — единственная уступка современности в полутемном зале, освещаемом лампочками, упрятанными в раковинах под мрамор. На триста мест приходится пятьсот человек, теснящихся, заполняющих малейшее свободное пространство […] Никаких ораторских приемов. Все прозрачно и чрезвычайно действенно. Какие-либо импровизации исключены. У Фуко есть двенадцать часов на то, чтобы объяснить в публичных лекциях смысл работы, проделанной им за истекший год. Поэтому его речь предельно уплотнена, как исписанная страница письма, которое приходится дописывать на полях, — так много еще надо сказать. Четверть восьмого. Фуко умолкает. Слушатели устремляются к его столу. Не для того чтобы поговорить с ним, но чтобы выключить магнитофоны. Никаких вопросов. В этой шумной толпе Фуко совсем один». А вот что говорил по этому поводу сам Фуко: «Надо бы обсуждать сказанное. Порой, когда лекция не удалась, достаточно пустяка, одного вопроса, чтобы все встало на место. Но его так и не задают. Во Франции всякое скопление народа делает невозможным какой-либо разговор по существу. А раз нет обратной связи, то это больше похоже на театр. Я перед ними — что актер или акробат. И когда перестаешь говорить, чувство полнейшего одиночества…».[4]

Мишель Фуко подходил к своему преподаванию как исследователь: он разведывал сюжеты будущей книги, поднимал целину новых проблем, формулируя их, скорее, как приглашение возможных коллег к сотрудничеству. Вот почему курсы в Коллеж де Франс не повторяют опубликованных книг. И это не их наброски, даже если темы общие. У его лекций свой собственный статус. Среди «философских актов» Мишеля Фуко они отличаются особым характером дискурса. В них совсем по-особенному развертывается проект некой генеалогии взаимоотношений знания и власти, сообразно которому с начала 1970-х годов ведется его работа, — вопреки преобладавшей до той поры археологии дискурсивных формаций.[5]

 

Кроме того, лекции так или иначе соприкасались с современностью; их слушателя не только занимал складывающийся неделя за неделей рассказ, не только пленяла строгость изложения — они проливали свет на сегодняшние вопросы. Искусство Фуко состояло в умении совместить современность с историей. Он мог говорить о Ницше или Аристотеле, психиатрической экспертизе XIX века или христианском пастырстве, и слушателю это помогало лучше понять наше время и события, свидетелем которых он был. Впечатление, которое производили эти лекции Мишеля Фуко, было связано с редким сочетанием у него ученой эрудиции, личной вовлеченности и умения трудиться над фактом.

 

* * *

 

Семидесятые годы — время распространения и усовершенствования кассетных магнитофонов, стол Мишеля Фуко очень скоро оказался заставлен ими. Так сохранились его лекции (и некоторые семинары).

В настоящем издании взяты за основу публичные выступления Мишеля Фуко. Письменная версия как можно ближе воспроизводит устную.» Мы были бы рады оставить все как есть. Но перевод устной речи в письменную требует вмешательства издателя; не обойтись, как минимум, без знаков препинания и абзацев. Но мы неизменно придерживались принципа: наибольшая близость напечатанного текста к прочитанной лекции.

Там, где это казалось необходимым, были устранены повторы и оговорки, прерванные фразы восполнены, неправильные конструкции поправлены.

Многоточия в угловых скобках означают, что запись неразборчива. Когда фраза непонятна, в квадратных скобках дается предположительная реконструкция или добавление.

В примечаниях под звездочкой внизу страницы приведены важные выдержки из конспектов, которыми пользовался Мишель Фуко, отличающиеся от магнитофонной записи[6].

Цитаты были проверены, в примечаниях даны ссылки на использованные тексты. Критический аппарат касается только прояснения темных мест и некоторых аллюзий, уточнения спорных деталей.

Ради облегчения чтения каждую лекцию предваряет перечень се основных сюжетов.[7]

Текст лекционных курсов дополняет их «Краткое содержание», публиковавшееся в «Ежегоднике Коллеж де Франс». Как правило, Мишель Фуко составлял эти резюме в июне, вскоре после окончания курса. Для него это был повод оглянуться на сделанное и уточнить цели и задачи курса. Теперь его резюме дают наилучшее о них представление.

Каждый том завершается статьей, за которую отвечает издатель тома: в ней приводятся сведения биографического, идеологического и политического характера, позволяющие поместить курс в контекст ранее опубликованных произведений, а также указания относительно его места во всем творчестве Фуко, с тем чтобы облегчить понимание и избежать неувязок, которые могут возникнуть по причине незнания обстоятельств подготовки и чтения курса.

«Герменевтика субъекта»— курс, прочитанный в 1982 году, подготовлен к публикации Фредериком Гро.

 

* * *

 

Издание лекционных курсов, прочитанных в Коллеж де Франс, открывает новую грань творчества Мишеля Фуко.

Речь, собственно говоря, не идет о первой публикации, поскольку издание воспроизводит публичные выступления Мишеля Фуко; исключение составляют подготовительные записи, которые он использовал, часто весьма обстоятельные. Даниэль Дефер, в распоряжении которого находятся конспекты и заметки Мишеля Фуко, разрешил издателям познакомиться с ними. За что живейшая ему благодарность.

Настоящее издание лекций, прочитанных в Коллеж де Франс, осуществляется с разрешения наследников Мишеля Фуко, пожелавших тем самым содействовать удовлетворению огромного спроса на них во Франции и за рубежом. Непременным условием была тщательная подготовка публикации. Издатели пытались оправдать оказанное им доверие.

Своеобразие Курса 1982 г.

 

Курс 1982 года в Коллеж де Франс отличается — даже просто формально — рядом особенностей. Фуко отказался от параллельного основному курсу семинара, увеличив продолжительность лекций, впервые занявших более двух часов, разделенных перерывом. Поэтому прежнее различие между общим курсом и обсуждением более частных эмпирических вопросов оказалось стертым. Рождается новый стиль преподавания; Фуко не столько излагает готовые результаты работы, сколько продвигается вперед, медленно, шаг за шагом, почти наощупь, он исследует. Большая часть курса отныне состоит в терпеливом чтении выбранных текстов и их детальном комментировании. Мы видим Фуко, так сказать, «в работе», — как он берет прямо из читаемого текста фразы, пытаясь подыскать им место (хотя бы временное и часто тут же оставляемое) в контексте целого. В итоге довольно быстро понимаешь, что цель его — вовсе не объяснение текстов, но их вписывание в некую панораму, непрерывно меняющую свои очертания. Общий план диктует выбор и чтение фрагментов, притом что последние никогда не служат просто вспомогательным средством, поскольку итогом их прочтения может стать изменение первоначальной гипотезы. Отсюда бесконечное топтание на месте, лавирование среди туманных, расплывчатых, лишенных точной привязки (платонизм, эллинистическая и римская философия, античная мысль) высказываний и тщательный разбор отрывков из Мусония Руфа или поучений Эпиктета. Курс, скорее, спотыкается на каждом uiaiy, чем ровно идет к намеченной цели. Он выигрывает по части блестящих разборов и детализации. Но тем труднее всякий раз заново восстанавливать целое курса, что почти в каждой лекции ставки меняются, карты тасуются, сдаются иначе.

Похоже, что в этом хождении туда-сюда, от источников к общим принципам чтения и обратно, Фуко обходит дополнительную литературу. Конечно, кое-какие ссылки есть: А. Ж. Фестюжьер, А. Жоли, Ж. П. Вернан, Э. Р. Доддс, П. и И. Адо, М. Джиганте, П. Раббов, Ж. М. Андре… Разумеется, стремление держаться самих источников может привести менее осмотрительных к увеличению числа общих мест и очевидных промахов. Но эта слабая опора на критику имеет свои резоны. Действительно, сегодня во Франции, Германии, Италии и, прежде всего, в англо-саксонском мире имеется столь обширная литература об эллинистическом и римском периоде, которым ограничиваются хронологические рамки курса и из которого Фуко черпает для него материал, что было бы наивно и амбициозно говорить об Эпиктете, Марке Аврелии, Сенеке, Эпикуре или Посидонии, не указывая, хотя бы мимоходом, на основные результаты критической работы. Но в 1982 году эта литература была еще робкой. Имелась лишь одна работа общего плана — сочинение А. А. Лонга «Эллинистическая философия» (Long A. A. Hellenistic Philosophy. Londres, 1974). Из работ об эпикуреизме в целом можно упомянуть материалы восьмого конгресса, организованного ассоциацией Гильом Бюдэ в 1968 году, исследования Н. У. Де Витта (N. W. De Witt) (Фуко ссылается и на те, и на другие), а также «Опыты об античном эпикуреизме» (ed. J. Bollak & A. Lacks. Lille, 1976). Больше был известен и лучше изучен стоицизм, особенно после публикации основополагающих работ Э. Брейе «Хрисипп и античный стоицизм» (Chrysippe et PAncicn Stoi'cisme. Paris, 1910, переиздание 1970) и «Теория бестелесных сущностей в античном стоицизме» (La Theorie dcs incorporcls dans 1'ancien stoicisme, Paris, 1908, переиздание 1970), работ П. и И. Адо, а также книги В. Гольдшмидта «Система стоицизма и идея времени» (Paris, 1«ed. 1953). Упомянем также обобщающее сочинение Макса Поленца «Стоя» (Max Pohlenz. Die Stoa. Gottingen, 1959), скорее — книгу поучений, нежели научный труд[794]. Впрочем, публикация материалов недавнего коллоквиума на тему «Стоики и их логика» (cd. J. Brunschwig, Paris, 1978) в какой-то мере способствовала возрождению интереса к этому периоду. Средний стоицизм Посидония и Панэтия начинал становиться объектом более глубокого исследования благодаря текстам, собранным М. Ван Страатеном (Straaten M. Van Panetii Rhodii fragmenta. Lcyde, 1952) и Л. Эдельштайном и И. Г. Киддом (L.Edelstein & I. G. Kidd. Posidonius. The Fragments, Cambridge, 1972).[795]Во всяком случае, именно в восьмидесятые годы, не говоря уж о следующем десятилетии, исследования эллинистической и римской философии действительно умножились и обогатились, благодаря прежде всего таким работам, как: А. А. Лонг и Д. Н. Сидли «Эллинистические философы» (Long A. A. & Sed-ley D. N. The Hellenistic Philosophers. Cambridge, 1987, 2 vol.), Фласхар «Эллинистическая философия» (Flachar Н., 4 vol. Die Philosophic der Antike: Die hellenistische Philosophic, Bale, 1994), P. В. Шарплсс «Стоики, эпикурейцы и скептики. Введение в эллинистическую философию» (Sharpies R. W. Stoics, Epicureans and Sceptics. An Introduction to Hellenistic Philosophy. Londres, 1996), Дж. Эннас «Эллинистическая философия разума. Этика счастья (Annas J. (Hellenistic Philosophy of Mind. Berkeley, 1992; The Morality of Happiness. Oxford, 1993), М. Нуссбаум «Терапия желания: теория и практика в эллинистической этике» (Nussbaum M. The Therapy of Desire: Theory and Practice in Hellenistic Ethics. Princeton, 1994), Ж. Брюншвиг «Исследования по эллинистической философии» (Brunschwig J. Etudes sur les philosophies hellenistiques. Paris, 1995) и К. Леви «Эллинистические философии» (Levy С. Lcs Philosophies hellenistiques. Paris, 1997). И можно также упомянуть все тома Symposium hellenisticum, регулярно издаваемые начиная с восьмидесятых годов. Нелепо упрекать Фуко в том, что он не ссылается на книги, которых еще не было, напротив, он был пионером этих исследований.

Композиция курса, как мы уже сказали, является эмпирической и не систематической. Фуко продвигается вперед шаг за шагом. По этой причине мы не будем излагать краткое содержание курса, но, прежде всего, мы не делаем этого потому, что Фуко сам позаботился об этом, нам повезло: «Краткое содержание курса 1982 года в Коллеж дс Франс» в точности соответствует (а это не частый случай) прочитанным в этом году лекциям. Чтобы оценить, насколько удачным получился этот синтез, надо также напомнить, что Фуко хотел превратить свои лекции о техниках себя в книгу и имел четкое представление о том, какой она будет. Наши усилия здесь будут направлены, скорее, на то, чтобы попытаться выделить некоторое число теоретических «эффектов» систематического использования понятий «практик себя», «техник существования», «заботы о себе». Хотелось бы лучше понять, ради чего это делается и в чем своевременность таких занятий; почему, например, набившаяся в слишком тесные аудитории Коллежа публика была уверена, что слушает не лекции по античной философии, а что-то другое; каким образом Фуко, говоря об Эпиктетс и Сенеке, о Марке Аврелии и Эпикуре, не забывал оставлять пометки и значки, помогающие разбираться с современностью — политической, моральной, философской; почему этот курс не был курсом по истории эллинистической и римской философии, подобно тому как «История безумия» не была историей психиатрии, «Слова и вещи» не были историей гуманитарных наук, а «Надзирать и наказывать» — историей исправительных учреждений. Впрочем, специалист по эллинистической и римской философии не мог не удивляться, если не раздражаться: что касается стоицизма, в курсе нет каких-либо упоминаний — обязательных для историко-доктринального изложения — о трех периодах школы; ничего не говорится о месте логики, физики и этики в учении стоиков; почти ничего — об обязанностях, предпочтениях, безразличии, ни даже о парадоксах мудреца; в связи с эпикуреизмом — ничего ни об удовольствии, ни о физике атомов; что до скептицизма, то о нем вообще ни слова.[796]Детализируя структуры субъектива-ции (медицинская сторона заботы о себе, досмотр сознания, усвоение речей, слово наставника, уединение и т. д.), Фуко производит поперечные разрезы этих учений, обнаруживая в разных школах примеры их осуществления. Но его изложение никогда не носит доктринального характера. Обращаться как историк с эллинистической и римской философией он не намерен. Он занимается генеалогией: «генеалогия, — это значит, что я провожу анализ, исходя из стоящего передо мной вопроса».[797]Нам, стало быть, надо оценить, насколько высоки ставки этого курса. Для удобства изложения мы будем говорить отдельно о ставках философских, этических и политических.

 

Философская ставка курса

 

Здесь не будет возврата к проекту истории сексуальности как подвоя, на котором была бы привита «генеалогия новоевропейского субъекта».[798]Ограничимся напоминанием, что точка зрения техник себя требовала, применительно к сексуальности, с одной стороны, разработки не истории действительно бытовавших привычек сексуальною поведения или моральных кодексов, но истории форм опыта,[799]а с другой речь могла идти уже не о противопоставлении эпохи античной свободы векам христианского притеснения, избавлением от которого было бы благоговейное взывание к грекам, а, скорее, об эволюции стилей суровости (austerite): «противопоставление не толерантности и суровости, но одной формы суровости, связанной с определенной эстетикой существования, и других форм суровости, связанных с необходимостью отказа от себя в ходе расшифровывания своей собственной истины».[800]Фуко, однако, оставляет здесь тему сексуальности как предпочтительную точку отталкивания и интересуется, прежде всего, процессами субъективации, которые рассматриваются сами по себе и ради них самих. Оппозиция «античность — новое время» артикулируется теперь иначе, с помощью концептуального противопоставления философии и духовности, заботы о себе и познания себя.

Согласно Фуко, философия, начиная с Декарта, творит образ субъекта, способного осуществить в себе самом истину: он a priori «способен» на истину и лишь дополнительно является этическим субъектом правильных действий: «Я могу быть вне морали и все же знать истину».[801]Это означает, что доступ к истине для новоевропейского субъекта не поставлен в зависимость от нравственной работы над собой (аскеза, очищение и т. д.). В античности, напротив, доступ субъекта к истине был поставлен в зависимость от того, свершилось ли с ним некото-рос обращение, в результате которого он пережил нравственный переворот. В античной духовности именно благодаря преобразованию своего существа субъект может претендовать на истину, тогда как в новоевропейской философии только как заведомо просвещенный истиной он может претендовать на то, чтобы изменить способ своего поведения. На этот счет приведем целый отрывок (неопубликованный) из рукописи, которой Фуко пользовался при чтении курса:

Три вопроса, некоторым образом проходящие через все западное мышление:

доступ к истине;

введение в игру субъекта; он сам вступает в игру, осуществляя заботу о себе;

познание себя.

Две проблемные точки:

1. Можно ли получить доступ к истине, не затрагивая самого существа субъекта, стремящегося к ней? Можно ли получить доступ к истине, не оплачивая егокакой-то жертвой, аскезой, преобразованием, очищением, касающимся самого существа субъекта? Может лисубъект — такой, какой он есть — получить доступ к истине? Как раз на этот вопрос Декарт и ответит «да»;именно на него даст Кант тем более утвердительныйответ, что сам вопрос станет ограничительным: то, благодаря чему субъект такой, какой он есть, можетчто-то знать, — это то самое, из-за чего он не можетзнать самого себя.[802]

2. Второй ключевой пункт этого вопрошания касается отношения между заботой о себе и познанием себя. Может ли самопознание, находя свое законное место в порядке познания вообще, вмещать в себя заботу о себе, упраздняя, таким образом, вопрос о том, нужно ли вводитьв игру само существо субъекта; иначе говоря, нужно ли видеть в самопознании такие добродетель и опыт, которыеспособны ввести в игру само существо субъекта; стоит лиему приписывать форму и силу подобного опыта?

Конец цитаты приводит нас к новой мысли: оппозиция античного и новоевропейского субъектов структурируется как обратное отношение подчинения заботы о себе и самопознания. Забота у древних подчинена идеалу учреждения в себе самом некоторого отношения прямой зависимости между поступками и мыслями: нужно поступать правильно, сообразно истинным принципам, так, чтобы справедливому слову соответствовало правое дело; мудрец — это тот, в чьих поступках ясно видна правота его философии; если отчасти эта забота оказывается познанием, то ровно в той мере, в какой я вижу, насколько продвинулся в учреждении себя как субъекта правильного этоса. Согласно новоевропейскому способу субъ-сктивации, учреждение «себя» в качестве субъекта есть функция непрепрестанного усилия самопознания с единственной целью — сократить разрыв между тем я, какой я на самом деле, и тем я, каким я себе себя представляю; то, что я делаю, поступки, которые я совершаю, имеют смысл лишь постольку, поскольку помогают мне лучше узнать себя. Тезис Фуко, стало быть, может звучать так: античному субъекту правильного поведения на новоевропейском Западе пришел на смену субъект истинного познания.

Курс 1982 года, таким образом, — это заявка на историю самого субъекта как смену исторических способов его философского конституирования. Замысел амбициозный, и чтобы оценить его широту, достаточно прочитать подготовительный вариант (найденный в папке «Правление собой и другими») лекции, с которой Фуко выступил в Нью Йорке в 1981 году:[803]

Для Хайдеггера, как раз в связи с появлением западной tekhne, познание объекта отмечено печатью забвения бытия. Перевернем вопрос и спросим себя: благодаря какгш tckhnai сложился западный субъект и начались свойственные ему игры истины и ошибки, свободы и принуждения.

Фуко написал это в сентябре 1980 года, а выше мы показали, насколько решающим был этот год для его интеллектуального пути: это время проблематизации техник себя как несводимых, напомним, ни к техникам производства вещей, ни к техникам власти над людьми, ни к символическим техникам. Продолжением сказанного служат заключительные слова последней лекции курса 1982 года, притом, однако, что акценты существенно меняются. Ибо речь идет уже не о том, чтобы обойти Хайдеггера, но о том, чтобы переопределить место Гегеля, и немало страниц занял бы комментарий нескольких фраз, произнесенных Фуко в конце курса и звучащих как вызов, фраз, говорящих о том, как широк теоретический горизонт, который открывается благодаря терпеливому изучению практик себя. Удовольствуемся такой схемой: если Хайдсгтер показывает, каким образом овладение tekhne сообщает миру его форму объективности, то Фуко объясняет, как забота о себе и, в частности, стоические практики испытания превращают мир, служащий поводом для познания и преобразования себя, в место возникновения некоторой субъективности. Но Гегель в «Феноменологии духа» как раз и хочет представить мышление о мире и реальном как форму объективности для познания (Хайдеггер, перечитывающий греков) и матрицу практической субъективности (Фуко, перечитывающий латинян). В безобидных текстах Плутарха, изречениях Мусония Руфа, письмах Сенеки Фуко различает знаки судьбы западной философии.

Эти предварительные соображения все еще проходят по ведомству истории философии. Под «философским вызовом» следует также понимать проблематику заботы о себе и техник существования, требующую по-новому мыслить истину и субъект. Да, конечно, мыслить субъект по-новому — Фуко не раз высказывался на эту тему. В этом отношении самым ясным текстом остается та первая, неопубликованная, версия лекции 1981 года. Поговорив о блужданиях феноменологии, обосновываемой в субъекте, который не способен учреждать системы значений, и о производных марксизма, увязшего в неопределенном гуманизме, Фуко, размечая пространство послевоенной философии, пишет:

К выходу вели три дороги:

то ли некая теория объективного познания, которой, конечно, должны были заниматься аналитическая и позитивистская философия; то ли новый анализ систем значения; именно на этом пути лингвистика, социология, психоанализ и т. д. положили начало тому, что называется структурализмом;

 

— то ли попытка поместить субъекта в исторический контекст практик и процессов, которые непрерывно его изменяли.

Именно эту последнюю дорогу я и избрал. Поэтому со всей определенностью заявляю, что я — не структуралист и, к моему стыду, не аналитический философ. «Nobody is perfect». Я, стало быть, пытаюсь разведать, как обстоят дела с тем, что могло бы быть генеалогией субъекта, прекрасно зная, что историкам милее история вещей, а философам — субъект без истории. Что не мешает мае ощущать в себе некоторое эмпирическое родство с так называемыми историками «ментальностей» и некоторое теоретическое обязательство перед таким философом, как Ницше, поставившим вопрос об историчности субъекта.

Речь для меня, следовательно, шла о том, чтобы разделаться с ошибками гуманизма, столь легко достижимого в теории и столь сомнительного на деле; речь также шла о том, чтобы заменить принцип трансцен-денталъпости ego исследованием форм имманентности субъекта.

Не так уж часто излагал Фуко свои теоретические планы столь сжато и столь ясно. Но это, конечно, ретроспективный взгляд, и Фуко пришлось проделать долгий путь, прежде чем его труд приобрел ясные очертания. Не будем забывать: долгое время Фуко понимал субъекта не иначе как пассивный продукт техник господства. И только в 1980 году он постигает относительную автономию, во всяком случае, нерелуцируемость техник себя. Относительная автономия, сказали мы, так как необходимо остеречься какого-либо преувеличения. Фуко не «открывает» для себя в 1980 г. врожденную свободу субъекта, о которой он до той норы якобы ничего не знал. Не надо думать, что Фуко ни с того ни с сего бросил думать о социальных процессах установления норм и отчужденных системах идентификации, ослепленный первозданным блеском субъекта, свободно сотворяющсго себя во внеисторичсском эфире чистого самосозидания. Ведь как раз в том и упрекает он Сартра, что тот мыслил самосозидание подлинного субъекта вне укоренения его в истории.[804]Так вот, субъекта, определенным образом относящегося к себе, учреждают именно исторически фиксируемые техники себя вкупе с техниками власти, также исторически датируемыми. В итоге, индивидуум-субъект возникает не иначе как на скрещении какой-то техники власти и какой-то техники себя.[805]Он представляет собой наложение процесса субъективации на процедуры подчинения сообразно конфигурациям, возникшим по капризу истории и более или менее восстановимым. В римском стоицизме Фуко обнаруживает момент, когда избыток, концентрация имперской власти, конфискация властных полномочий в пользу одного создают условия для как бы отдельного существования техник себя, готовят их взрыв и широкое распространение в ответ на возникшую потребность. Терпеливо восстанавливая долгую запутанную историю этих подвижных, исторически обусловленных и непрестанно преобразующихся отношений к себе, Фуко стремится показать, что субъект не привязан к своей истине, согласно некой трансцендентальной необходимости или предначертаниям судьбы. Замыслив в 1980 году некоторую генеалогию субъекта, он пишет все в той же первой неопубликованной версии своей американской лекции:

Я думаю, что тут открывается возможность некой истории того, что мы сделали,'которая в то лее самое время была бы анализом того, что мы есть, теоретическим анализом с политической подоплекой, — я хочу сказать — анализом, который показывал бы, что мы принимаем, что хотим отвергнуть, поменять в нас самих, таких, какие мы есть сейчас. В общем, речь идет о том, чтобы отправиться на поиски другой критической философии — не той, что определяет условия и границы знания объекта, но условия и безграничные возможности преобразования субъекта.

Идентичности учреждаются именно в имманентности истории. Там же они и распадаются. Ибо освобождение только и возможно, что внутри и посредством истории. Но говорить об этом — значит говорить о сопротивлении, мы вернемся к этой теме в разделе о политике,

Фуко описывает субъекта в его исторической определенности, но также и как этического субъекта. Он повторяет в связи с этим то, что сказал по поводу власти: власть следует мыслить не как закон, но как стратегию, а закон — это лишь одна из возможных наряду с другими стратегий. Точно так же мораль как следование Закону — это лишь одна из этических возможностей, существующих наряду с другими; моральный субъект есть не что иное, как историческое осуществление этического субъекта. То, что Фуко пишет по поводу идеала действенного властвования над другими и над собой в классической греческой философии, о заботе о себе в эллинистической и римской философии, — это все этические возможности субъекта, равно как и позже, в христианстве, интерноризания Закона и норм. Речь идет, стало быть, о том, чтобы расшатать авторитет морально-юридического субъекта, сформированного повиновением Закону, и показать его историческую непрочность. Эти практики себя для Фуко — вовсе не дань философской моде, но, скорее, острие новой идеи субъекта, далекого от трансцендентального конституирования и моральных обоснований.[806]

Кстати, в курсе 1982 года сама истина мыслится иначе. Пожалуй, надо сказать — более точно, потому что чаще всего говорится об истинной речи, о логосе. То, что Фуко находит у Сенеки, Эпиктета и разворачивает, раскручивает на множестве примеров, — это мысль о том, что высказывание значимо не в силу своего собственного теоретического содержания, не потому, что оно содержит теорию мира или теорию субъекта. В практиках усвоения истинной речи не выучивается никакая истина — ни о мире, ни о себе самом. Речь идет об ассимиляции, почти что в физиологическом смысле слова, истинных речей, которые должны помочь справиться с внешними событиями или собственными переживаниями. Это постоянно возникающая в курсе и в подготовительных записях тема логоса как защитной брони и как орудия спасения. Приведем два примера. Сначала разбор paraskeue (вооружение, снаряжение). Истинные речи нужно усваивать не ради образования, но чтобы быть готовым к событиям. Приобретенное знание — это не то, что позволяет нам лучше узнать себя, а то, что помогает нам правильно действовать в тех или иных обстоятельствах. Перечитаем написанное Фуко (папка «Культура себя») по поводу знания, понятого как подготовка к жизни:

Не надо понимать это снаряжение просто как теоретическую установку, из которой можно при случае извлечь необходимые практические выводы (даже если она базируется на теоретических принципах, dogmata, как выражаются стоики, самого общего характера); тем более не надо видеть в нем свод правил, учащих, что надо делать б том или другом случае. Paraskeue — это некий ансамбль, позволяющий выразить одновременно как неразрывные истину знания и разумность поведения, точнее, это то. что основывает разумность поведения в истине знания, и то, что, исходя из этой разумности, обосновывает себя в терминах истинных пропозиций.

Субъект заботы о себе является в своей основе, скорее, субъектом правильных действий, нежели субъектом истинных познаний. Логос должен осуществиться, скорее, в правильности действия, нежели в совершенстве знания. Второй пример — это досмотр сознания. Когда Сенека упоминает его в своем трактате «О гневе», то, — пишет Фуко (та же самая папка), замечаешь, что «дело заключается вовсе не в открытии истины самой по себе, но в том, чтобы знать, какими истинными принципами она тебя снабжает и в какой мере ты спо-<-ог>еп воспользоваться ими, когда это будет необходимо». практикуют досмотр сознания, то не для того, чтобы разведывать скрытые истины и прочие тайны, но чтобы «опреде- ить, далеко ли ты ушел в присвоении истины как принципа поведения» (та же папка). Без труда мы обнаруживаем здесь имплицитную оппозицию двух типов досмотра сознания — того, которым занимались в античные времена, и вмененного христианством, — свидетельствующую наличие двух не сводимых друг к другу способов субъективации: субъект заботы о себе «должен стать субъектом истины», но «не обязательно, чтобы он выговаривал истину о себе» (та же папка). Что же касается hupomnemata, этих сборников цитат из различных произведений, которые составлялись, чтобы иметь их при себе, то делалось это не с целью извлечь из них подразумеваемое, Но собрать вместе то, что сказано, для того, чтобы субъект действия смог лучше собрать себя: «использовать собрание отдельных, переданных в процессе обучения, слушания или чтения логосов как средство для установления возможно более полного и адекватного отношения себя к себе».[807]

К чему, в конце концов, склоняется Фуко, так это к описанию истины, которую он в своем курсе определит как этопоэ-тическую: такой истины, которая, скорее, прочитывалась бы в узоре исполненных актов и телесных жестов, нежели извлекалась бы из глубин сознания или вырабатывалась в кабинетах профессиональных философов. Как он пишет, на этот раз это папка «Правление собой и другими», речь идет о том, чтобы «преобразовать истинную речь в постоянный и действующий принцип». Ниже он говорит о «долгом процессе превращения преподанного, выученного, затверженного и усвоенного логоса в спонтанность действующего субъекта». Он даст определение аскезы, как ее понимали греки, как «переработку воспринятых и признанных истинными речей в разумные принципы поведения».[808]Смысл всех этих высказываний один, и Фуко, не мешкая, продолжает поиски некоего истинного слова, находящего непосредственное выражение в правильных действиях и в структурированном отношении к ceoe. 1983 году в Коллеж де Франс он займется изучением теперь уже политической parrhesia, определенной как истинное слово, но такое, заложником которого рискует быть сам говорящий (это то самое «мужество истины» последних лет чтения лекций в Коллеж дс Франс). В 1984 году он завершит этот сюжет, изучая радикализм киников, провокативные скандальные жизни Диогена, Антисфепа — всех этих людей, чье существование должно было быть карикатурой на истинные речи или брошенным им вызовом. Истина, полагает Фуко, выражает себя не в умиротворенности речи как далекое и правдивое эхо событий. Она в самом точном и буквальном значении слова являет собой смысл жизни (raison de vivre): логос, ставший действительностью существования, который его одушевляет, сообщает полноту, испытывает — верифицирует (la verifie).

 

Этические ставки курса

 

Разбирая, каковы философкие ставки субъекта, ангажированною в практики себя и техники существования, мы уже много говорили об этике и теперь хотели бы дать почувствовать, насколько велики возможности курса как реакции на то, что ныне согласно именуют «кризисом ценностей». Что моральные ценности утратили свою «ауру», что традиционные ориентиры уже ни для кого не ориентиры, — эта песня была известна Фуко лучше, чем кому-либо другому. Излишне говорить, что он безоговорочно придерживался той же точки зрения и, разве что, со своей стороны, сумел показать, что возникновение «морального» индивида имело следствием стандартизацию масс. Но победа буржуазной морали не избавляет нас от этических вопросов: «Долгое время кое-кто воображал, что неукоснительное исполнение моральных предписаний, касающихся сексуального поведения в той форме, в которой они нам известны, является обязательным также и для так называе-ых „капиталистических" обществ. Но отмена предписаний и слаоление запретов стали столь легким делом, что и представь сеос было трудно (что, вроде бы, недвусмысленно говорит о том, что и фундамент их не был столь прочным, как алось); и вновь возникла этическая проблема как вопрос о форме, каковой надо придерживаться в своем поведении и жизни».[809]Вопрос, таким образом, можно было бы сформулировать так: можно ли, оставив мораль, построенную на вечных ценностях, на борьбе Добра со Злом, учредить некую новую этику? Ответ Фуко положительный, но он — не в лоб. Здесь нужна осторожность. Ибо слишком легко из Фуко сделали певца современного индивидуализма, с его разнообразными ответвлениями и ограничениями. То и дело слышишь, что в ситуации обвала ценностей обращающийся к грекам Фуко уступил соблазну нарциссизма. Что в качестве запасной этики он предложил «эстетику существования», указывающую каждому путь к полному развертыванию его личности с помощью некой стилизации себя, как будто бы остановка мысли, застрявшей на «эстетической стадии» со всеми ее нарциссиче-скими составляющими, может