Теософия как ядро всемирного братства

 

Не обманывайтесь: Бог поругаем не бывает.

(Гал. 6, 7)

 

Доктрина теософии. Теософия – учение религиозное, она «кладет основание для Единой Вселенской Церкви...». Само Теософское общество в сокровенных своих глубинах – это как бы особая «церковь», имеющая свою «благодать», свои таинства (мистерии) и свою иерархию.

Сердцем Теософского общества является ядро Всемирного братства, которое направляет и оживляет его деятельность. Задача создания такого ядра – одна из основных задач Теософского общества. Французский теософ Т. Паскаль писал: «... из целей Теософского общества я считаю наиболее важной первую – основание ядра Всемирного братства». В ядро Теософского общества входят те, кто исповедует теософию как божественную мудрость и определенную догму, полученную от учителей. Так что вся та свобода мнений, которую теософия допускает по отношению ко всем другим религиозным учениям, в ней самой сменяется догматическими положениями и жесткой дисциплиной. Весь ее религиозный «плюрализм», существующий на внешнем уровне Теософского общества («на периферии»), заменяется исповеданием особой религии, не предполагающей свободы.

Вступление в ядро Всемирного братства происходит через принятие догматических положений (о руководстве учителей, о непогрешимости посланника учителей и др.) и через особый акт «посвящения».

Одно из главных положений догматической системы теософии утверждает следующее: человечеством в его эволюции руководит Сверхчеловечество; во главе эволюции идут учителя мудрости и сострадания, которые действуют на человечество через Теософское общество[68]. По утверждению его основателей, это Общество есть то русло, тот избранный сосуд, через который изливаются на человечество «благодать учителей», вся полнота их «мудрости и сострадания». А. Безант прямо заявляет: «Без махатм Общество – абсурд». Махатмы раскрывают свою волю, «мудрость и сострадание», осуществляют руководство Теософским обществом непосредственно через посланника учителей – президента общества.

Е. Блаватская и Г. Олкотт постоянно утверждали, что их учителя возложили на них миссию раскрывать перед миром эзотерические учения древней мудрости, строго охранявшиеся до времени в мистических школах; доступ к этим знаниям был чрезвычайно затруднен. С 1911 года в Теософском обществе появляется догмат о Втором Пришествии Иисуса Христа, причем указать нового Спасителя должен руководитель Общества! Этот руководитель пользуется неограниченной властью над Теософским обществом и не допускает никакого «свободомыслия».

В антропософии вера в махатм заменяется верой в доктора Р. Штайнера. Ученики Штайнера должны принять его откровения как веру, но веру в человека – в доктора Р. Штайнера.

Врата посвящения. Как и во всех мистических сектах, приобщение к ядру Всемирного братства или, точнее, к всемирной религии, которая исповедуется этим ядром, происходит через инициации (посвящения). Здесь эти инициации носят название «Врата посвящения». Всего их семь. Что находится за ними – неизвестно. Однако совершенно ясно, что Теософское общество на разных уровнях приобщает своих членов к определенной религии... которая исповедуется ядром Всемирного братства. Все руководители общества, принадлежащие к высшим посвященным, отреклись от христианства: Е. Блаватская и Г. Олкотт приняли буддизм, А. Безант – брахманизм. Все ссылки в письмах Е. Блаватской делаются на индуистские писания. Евангелие для нее и ее последователей – не авторитет, его они, по снисходительности к непосвященным, ставят в один ряд с такими книгами, как «Бхагават-Гита», «Голос Безмолвия», «Свет на пути», «О подражании Христу». По теософским представлениям, эти книги служат теософу для того, «чтобы создать... из природы страстей силу прогрессивную».

Возникает вопрос: почему теософия, постоянно заявляющая о стремлении к Свету, к Истине, скрывает того, кому поклоняются, за своими семью вратами? Не потому ли, что непосвященный, то есть тот, у кого еще не окончательно разрушено христианское сознание, еще не приобщенный к тайне «глубин сатанинских», не может принять за истину того, кто на самом-то деле явится антихристом?.. Не случайно теософия учит христиан «не считать свою религию единственным Откровением Божиим». Но, утверждая, что Бог един (вкладывая в это свое понимание Бога), что все люди – братья, и не только люди... но, благодаря перевоплощениям, и минералы... и крокодилы... и ослы... она учит, что им всем открыт путь к Отцу. Признавая единство всех религий, теософия рассматривает их все с тем благоговением, которого христианство требует обыкновенно для своей веры. Таким образом, теософия с «благоговением» рассматривает и культ сатаны («The Wershep of Satan in modern France» by Arthur Lillie) и культ поклонения диаволу («Devil-Worship in France» by Arthur Edward Waite).

Роль церковных Таинств и обрядов в теософии играют другие таинства. «Посвящения» и есть одно из этих таинств. Таинства теософии совершаются отнюдь не Духом Святым через посредство священника (как в христианской Церкви), а с помощью и через посредство учителя – гуру и «во имя Единого Великого Просветителя...»[69]. Непосвященный полагает, что речь идет о Боге, но личного Бога в теософии нет (он признается только для непосвященных как уступка «несовершенству» их миропонимания). Кто же этот «Единый Великий Просветитель?..» Во всяком случае – это не Иисус Христос, во имя Которого совершаются Таинства в Христовой Церкви.

Теософия и масонство. Все наиболее известные деятели Теософского общества принадлежат к масонскому смешанному ордену «Права человека». «К этому или другим орденам принадлежали... Е. Блаватская, А. Безант, Ч. Ледбитер, Дж. Кришнамурти... и др.»[70]. По свидетельству Д. Страдена, А. Безант получила полномочия от индийской масонской организации во время ее путешествия по Индии. Масонский журнал «Acacia» (от 6 января 1910 г., с. 77) сообщает, что «21 сентября 1909 г. состоялось торжественное открытие ложи № 351 (ритуал г. Чикаго). Ложа открыта А. Безант, которая является главным инспектором 33 степени, Вице-президентом высшего соединенного Всемирного Масонского Совета и делегаткой масонов для Великобритании, Индии и других английских колоний». Из этого следует, что А. Безант была посвященной в 33-ю (высшую) степень масонства и входила в состав масонства смешанного типа.

Известно также, что и В. Мишаль – магнетизер Е. Блаватской – был масоном ложи «Права человека».

Однако двойным членством руководителей Теософского общества (в этом Обществе и масонских орденах) не исчерпывается их взаимосвязь. Для них характерна проповедь братства без различия национальностей, вероисповеданий и т.п., благодаря чему воспитывается безразличие к своей вере, нации, культуре. Так, В. Пушкина, состоявшая в масонском ордене, писала: «Необходимо создать мировую религию, которая, не нарушая цельности, святости, неприкосновенности отдельных религий со всем тем, что в них есть прекрасного и священного для каждой души, выявила бы единую Истину, общую всем им, так, чтобы ясно было, что нет ни эллина, ни иудея и что все люди – одинаково способные и равные Сыны Божии...». Мы видим, что здесь четко поставлена задача о создании мировой религии. Теософия же стремится практически решить ее, претендуя на роль новой универсальной религии.

Во внешнем мире масонские ложи и Теософское общество выступают под видом научных обществ. Заметим, что в те периоды, когда правительства стран, где масонство было особенно активно, пытались обнаружить истинные цели лож, оно всегда выступало под видом чисто филантропических или научных обществ[71]. Действительные же их руководители скрыты от внешних взоров: в масонстве это – тайный центр, в теософии – «учителя и тибетские братья». Иерархическая структура с постепенным раскрытием тайн, по мере прохождения степеней посвящения, присущая Теософскому обществу и масонству, такова: в масонстве это степени посвящения, в Теософском обществе – «Врата посвящения». Но так или иначе оба общества осуществляют замаскированный «подход» против христианства, обильно используя христианские понятия, лицемерно заявляя об уважении всех религий, в том числе и христианства.

Еще более глубокое идеологическое сходство этих организаций проявляется в тактике и методах, которыми они пользуются. Масонский учебник «Курс энциклопедии оккультизма» приоткрывает суть их иерархии и показывает, кто такие «посвященные». Они сильны тем, что могут утилизировать для своих целей чужую непосвященность, эксплуатировать чужие страсти, «питаться низшими людьми»... которые будут доступны их вампиризму[72]. Мы видим, что здесь уже прямо используется соответствующий сатанинский язык. Мастерская степень – это «искусство задумывать лишь такие операции, в которых характер нашей активности и силы строго соответствует характеру чужой слабости и косности. Если мы сильны интеллектуально и снабжены запасом знаний, мы поведем невежду куда нам захочется удачным применением наших преимуществ»[73]. Открыто раздаются призывы об усовершенствовании человеческой души, а тайно, за «Вратами посвящения», обучают разлагать и растлевать, чтобы властвовать.

Итак, масонство и теософия характеризуются единством происхождения, тождеством задач, сходством приемов, и если теософия – не масонство, то, во всяком случае, движение, параллельное ему, текущее из одного и того же источника, стремящееся достигнуть тех же целей через ослабление религиозности и государственности во имя фикции – «свободы, равенства и братства» человечества.

«Ядро» и «периферия» Теософского общества. Теософское общество как иерархическая организация состоит из «ядра» и «периферии», которая приближается к ядру через семь «Врат посвящения». Периферию Теософского общества нельзя рассматривать как самостоятельно существующую, независимую от его ядра. На периферии происходит знакомство с идеями и представлениями ядра, отрицающими Бога, принципиально отвергающими то, что способно возродить человека, а именно – благодать Божию, действующую в Таинствах Церкви. В результате человек утверждается в горделивом самообожествлении – в надежде исключительно на самого себя, то есть на того, кто сохраняет «удобопреклоненность ко греху», поскольку в человеке через грехопадение Адама получили место все источники страстей. Причем высшая из них, гордость, приведшая к отпадению Денницы, увлекшего часть Ангелов, считается всего лишь «элементарной»... Те же люди, которые ведут по этому гибельному пути периферию, представлены теософией как «учителя сострадания и мудрости». В иерархии же самого ядра эти «посвященные», согласно оккультной терминологии, предстают как вампиры, утилизирующие «материал» периферии.

Теософия не различает понятий «духовное» и «недуховное», а значит, не различает и духов добра и зла, важных элементов духовной жизни. Для теософии все есть Истина, и как результат этого – нисхождение в мир падших духов преподносится как восхождение. Это достигается возвращением сознания человека к языческим дохристианским представлениям. Как человек, испытавший действие центрифуги, теряет ориентацию – не понимает, где верх, а где низ, – так и в этом особом, систематическом хаосе понятий происходит нечто подобное с человеческим сознанием, которое постепенно теряет ориентиры истинной духовной жизни и нравственности.

По всему миру раскинулась сегодня теософская система, улавливая в свои сети неосторожных и любопытных: «Великое братство имеет связь со всем миром не только через своих членов, которые живут в среде разных народов, но и через последователей этих членов и учеников».

Один из бывших членов Российского теософского общества И. Кудрявцев, порвавший с ним сразу же, как только убедился, что это не научное общество, а внешний орган «Всемирного братства», писал: «И хотелось бы мне от души, от сердца, чтобы иноземные догмы, выросшие на далекой и чуждой нам почве и привившиеся нам лишь в силу нашего разрыва с Церковью и с Христом, не затемнили бы умы и сердца всех ищущих и утерявших пути и не стали бы для них впоследствии источником тягот и страданий»[74].

Многообразна духовная брань, труднее всего победить гордыню. Гордость восстает против Божественного Закона. Извращая Божественный порядок бытия, она всюду вносит распад и смерть. Она стремится наложить свою власть и на плоть, но более ей свойственно действовать в прельщенных умах человеческих. Будучи началом всех страстей и грехов, она есть богоборчество.

Ложная мысль влечет адептов теософии к признанию себя тождественными Божественному Началу. Тогда «созерцаемый свет есть свет, но не тот Свет Истинный, в Котором нет ни единой тьмы, а естественный свет ума по образу Божию созданного человека... Но этот свет ума может быть назван «мраком совлечения или отвлечения»... достигаемого человеком в сверхлогической мысленной сфере, «... и Бога в нем нет; и, быть может, в этом случае больше, чем во всяком другом, должно вспомнить слова Господа: «Смотри, свет, который в тебе, не есть ли тьма?» (Лк. 11, 35). Ведь первое падение, падение Денницы – Люцифера, облекшегося во мрак крайней гордыни, явилось следствием самовлюбленного созерцания своей красоты; созерцания, окончившегося самообожением»[75]. Путь теософии с ее псевдорациональной философией, с ее мнимой приверженностью к науке неизменно приводит к тому же. Человек вновь слышит, но уже из уст теософов, древнее обольщение: будете, как боги... (Быт. 3, 5). Но будем помнить слова Апостола Петра: «...берегитесь, чтобы вам не увлечься заблуждением беззаконников и не отпасть от своего утверждения, но возрастайте в благодати и познании Господа нашего и Спасителя Иисуса Христа» (2 Пет. 3, 17-18).

Только жизнь в Церкви, в ее благодатных Таинствах дает человеку возможность действительного познания Истины, Божественной Премудрости – Христа, ибо эти возвышенные имена принадлежат Божественному Слову, вочеловечившемуся ради нашего спасения. Вне этой жизни человек обречен на вечное осуждение и смерть в нескончаемых мучениях ада.

 

«Богоискательство» и богоборчество Л. Н. Толстого[76]

Довольно широко распространен взгляд, что между Толстым и Православной Церковью не было антагонизма, что Толстой до конца своих дней оставался философом-богоискателем и более того – проповедником особого, «очищенного», христианства. Знакомство со сравнительно малоизвестными фактами биографии Толстого позволяет уяснить неправомерность подобной трактовки его мировоззрения.

Истоки и влияния

Известно, что с пятнадцатилетнего возраста Толстой увлекался чтением Жан-Жака Руссо, называл его впоследствии своим учителем, портрет которого носил в юности на груди, вместо нательного креста. «Мое отречение от вероучения, – замечает Толстой в «Исповеди», – очень рано стало сознательным... Судя по некоторым воспоминаниям, я никогда и не верил серьезно, а имел только доверие к тому, чему учили, и к тому, что исповедовали предо мной большие, но доверие это было очень шатко». В шестнадцать лет, готовясь к экзаменам для поступления в Казанский университет, Толстой записывает: «Весь катехизис этот – ложь». Даже тогда, когда Толстой пытался формально исполнять православные обряды, он не исповедовал основных вероучительных истин христианства, не разделял веры в догматы Церкви. Характерна запись, сделанная Толстым в своем дневнике в 1852 году: «Не понимаю тайны Троицы и рождения Сына Божия...». А в июле 1853 года он пишет: «Не могу доказать себе существование Бога, не нахожу ни одного дельного доказательства и нахожу, что понятие не необходимо. Легче и проще понять вечное существование всего мира...»

Толстому было чуждо христианское учение о спасении. Он не видел сокровенного смысла в церковных Таинствах, не признавал Богодухновенности Священного Писания. «Вера» его ограничивалась признанием некоего Абсолюта, чисто отвлеченного, спиритуального существования души, сливающейся после смерти индивидуума с мировым целым, растворяясь в ткани Вселенной. Такой пантеизм[77], по существу, противоположен христианскому учению о личностном Боге. Такая «вера» близка к теософическим и оккультным учениям, развивающим мировоззренческие принципы, общие для буддизма, иудаизма и ислама. Позднее Толстой и не скрывал свою близость к восточным культам. В своем «Обращении к духовенству» (1902 г.) он писал: «Для нас истинная религия есть христианство в тех положениях его, в которых оно сходится с основными положениями браманизма, конфуцианства, таотизма, еврейства, буддизма, магометанства» (!).

В своем обширном исследовании «Л. Толстой и Достоевский» Д. С. Мережковский, противопоставляя Толстого и Достоевского, пытался показать, что в Толстом сосуществовали две противоположные сущности, два поочередно сменяющихся характера, как бы два человека: маленький мыслитель, псевдохристианин старец Аким и великий подлинный язычник, «тайновидец плоти» дядя Брошка. «Обманчивый двойник», призрачный «оборотень», «самозванец» Толстого, не столько даже «мыслящий», сколько «умствующий» старец Аким отпал от Христа и в своем всеотрицающем «христианстве» дошел до почти совершенного безбожия, буддийского нигилизма. Но, добавляет Мережковский, и, думается, здесь он правильно угадал сущность мировоззрения гениального писателя – «истинный Л. Толстой, великий язычник, дядя Ерошка, не отпадал, да и не мог бы отпасть от христианства уже по той причине, что он и не был никогда христианином»[78].

Судя по дневниковым записям 1847-1853 годов, в юности Л. Толстой был увлечен идеями петрашевцев и встречался с некоторыми участниками их кружка, в частности с Н.С. Кашкиным, проявляя острый интерес к социальным утопиям своего времени. Л.Н. Толстой испытал также воздействие идей известного немецкого писателя И.Г. Гердера, учение которого складывалось не без влияния масонства, но в пантеистическом миропонимании которого были сильно выражены и материалистические тенденции. Гердер был сторонником учения пифагорейцев о переселении душ, не приемлемого христианской Церковью. Языческое представление о переселении душ, распространенное на Востоке, популяризованное на Западе (в том числе Гердером и в учениях оккультистов), имело широкие отзвуки в творчестве Толстого. Примечательно, что в 1877 году, читая книгу профессора Макса Мюллера (автора лекций «Религия как предмет сравнительного изучения», Харьков, 1877), Толстой с досадой отмечает: «Нигде нет и речи о переселении душ, но только о бессмертии души» (ПСС[79], т. 48, с. 348). Имя Гердера не случайно упоминается в «Войне и мире», а в вариантах романа остались прямые обращения героев Толстого к масонским сочинениям Гердера. В окончательном тексте романа этими сочинениями навеяны отдельные фрагменты, посвященные сближению Пьера Безухова с Иосифом Алексеевичем, вступлению Пьера в масонскую ложу и дальнейшему участию его в масонской организации. (Вспомним также разговор Наташи и Николая Ростовых перед святочными гаданиями – т. 2, ч. 4, гл. 10.)

Страсть Толстого во всем доискиваться «до корня» привлекла его к изучению масонской литературы, произведений Н.И. Новикова, И.В. Лопухина и других видных русских масонов. В начале 50-х годов Толстой читал масонский журнал «Утренний свет», о чем сохранились сведения в его дневниках. Это предварило более основательное и углубленное изучение философии масонства в период написания «Войны и мира», а также в последующие годы. «На протяжении всей жизни он не раз обращался к сочинениям Новикова и Лопухина, читал масонские рукописи, изучал многие книги масонов, в том числе изданную московскими масонами в 1784 году книгу И. Арндта «Об истинном христианстве»[80]. Составляя позднее ежедневный «Круг чтения», а также сборник изречений «Путь жизни», Толстой не случайно включил в них множество извлечений из масонской литературы, из произведений Я. Беме, Э. Сведенборга, А. Силезиуса и других мистиков. Масонское превознесение своей доктрины как универсальной сверхрелигии, «истинного христианства» оказало значительное влияние на мировоззрение Толстого, толкая его на путь «учительства», связанный в его понимании с отрицанием художественного творчества.

Стремясь подменить собой все мировые религии (но подчеркивая свою принципиальную веротерпимость), широко раскрывая двери всем прозелитам, которые на многих ступенях после так называемого «посвящения» продолжают оставаться слепыми орудиями руководства ордена, масонство претендует на «синтез» эзотерических дохристианских учений и в первую очередь тех, что восходят, по преданию, к эпохе строительства Соломонова храма, легенда о котором играет существенную роль в масонском ритуале. Толстовское неприятие христианства во многом оказалось созвучным масонству (правда, тогдашняя «терпимость» ордена по отношению к христианской Церкви была несвойственна Толстому, особенно в последние годы его жизни). В этом отношении ключевой характеристикой для понимания всей идейной эволюции Толстого является запись в его дневнике от 5 марта 1855 года: «Разговор о божественном и вере навел меня на великую, громадную мысль, осуществлению которой я чувствую себя способным посвятить жизнь. Мысль эта – основание новой религии, соответствующей развитию человечества, религии Христа, но очищенной от веры и таинственности, религии практической, не обещающей будущее блаженство, но дающей блаженство на земле».

Не исключено, что эта мысль возникла в состоянии экзальтации, свойственной Толстому[81]. Но не менее характерно и другое. Запись Толстого поразительно напоминает замысел Великого инквизитора в «Братьях Карамазовых». Постоянно подчеркивая свою миссию провозвестника «очищенного христианства», постоянно ссылаясь на Христа, Толстой, по существу, отрицал его. И это заметили некоторые современники, которым казалось бесспорным, что в глубине своей души, отрицая Богочеловечность Христа, Толстой был подлинным атеистом. Спустя много лет после так называемого «обращения» Л. Толстого, М. Горький писал об этом А. П. Чехову: «Я все не верил, что он атеист, хотя и чувствовал это, а теперь, когда слышал, как он говорит о Христе, и видел его глаза... знаю, что он именно атеист, и глубокий»[82].

Вспоминая о Толстом, Горький также писал: «О буддизме и Христе он говорит всегда сентиментально, о Христе особенно плохо, – ни энтузиазма, ни пафоса нет в словах его и ни единой искры сердечного огня»[83].

В ноябре 1855 года Л. Толстой приехал в Петербург, где часто общался с сотрудниками «Современника» – Некрасовым, Тургеневым, Гончаровым, Чернышевским и другими представителями демократических и либеральных течений. В это время он глубже познакомился с идеями французского и английского утопического социализма. Рационалистические теории и пантеистическая метафизика утопистов были ему внутренне близки, Толстой сам был по складу натуры рационалистом. Его запись в дневнике от 5 марта 1855 года, приведенная выше, перекликается с доктринами «нового христианства» Сен-Симона и «социалистической религии» Оуэна.

На идейные искания Толстого наложили непосредственное влияние личные знакомства писателя с декабристами. В 1860 году, путешествуя по Европе, Толстой встретился во Флоренции с освобожденным из ссылки в 1856 году декабристом С. Г. Волконским (1788-1865), бывшим руководителем Южного общества. Эта встреча произвела на Толстого сильное впечатление. С. Г. Волконский, как и многие декабристы, был масоном. Тесная связь декабристов с масонскими ложами уже отмечалась советскими исследователями. А. Замалеев, в частности, указал, что идея «внутренней Церкви», весьма существенная для отношений масонов с внешним миром, вполне последовательно использовалась декабристами «исключительно в антиклерикальном смысле... Священное Писание было для них только формой, условным знаком для выражения политических воззрений»[84]. К этому времени у Толстого возник замысел романа «Декабристы», начатого писателем в конце 1860 года. Роман был продолжен в следующем году, затем прерван и возобновлен зимой 1863 года, через год после женитьбы на С. А. Берс. Жена писателя впоследствии вспоминала: «Он весь погрузился в чтение материалов, писем, записок, трудно тогда доставаемых. Не помню, когда именно, но он ездил в Петербург, чтобы видеть место заключения декабристов, место, где они были повешены; он искал знакомства с оставшимися декабристами: Свистуновым, Завалишиным, Муравьевым и два раза в жизни возвращался к этой работе...»[85].

Толстой написал только первые три главы в двух редакциях, но роману придавал важное значение и счел нужным сообщить о нем А.И. Герцену (в письме от 14 марта 1861 года, спустя месяц после их личного знакомства): «Декабрист мой должен быть энтузиаст, мистик, христианин, возвращающийся в 56-м году в Россию с женою, сыном и дочерью и примеряющий свой строгий и несколько идеальный взгляд к новой России». Как видим, Толстой ставит в один ряд далеко не адекватные понятия: «декабрист... энтузиаст, мистик, христианин».

Издатель «Колокола» способствовал знакомству Толстого с литературой, которая печаталась в эмиграции на «вольном станке». Герцен снабдил Толстого рекомендательным письмом к П. Ж. Прудону (1809-1865) –одному из основоположников анархизма. 19 февраля (3 марта) 1861 года, в день освобождения русских крестьян от крепостной зависимости, узнав о своем назначении на должность мирового посредника, Толстой выехал в Россию через Бельгию, где в конце марта в Брюсселе навестил Прудона. С сочинениями Прудона Толстой был знаком еще за пять лет до этого визита, о чем сохранились письменные свидетельства: читая Прудона, в мае 1857 года Толстой сделал запись: «Все правительства равны по мере зла и добра. Лучший идеал – анархия».

Прудон Толстому «очень понравился». Как отмечает крупнейший биограф Толстого П. И. Бирюков, «этот энергичный, самостоятельный мыслитель, вышедший из народа, произвел на Льва Николаевича сильное впечатление и, вероятно, имел влияние на выработку его миросозерцания. Как-то в разговоре Лев Николаевич сказал мне, что Прудон оставил в нем впечатление сильного человека...»[86].

Перед отъездом из Брюсселя Толстой выписал себе сочинения Прудона и неоднократно обращался к ним в течение своей жизни. Вышедшая в 1864 году в русском переводе книга Прудона «Война и мир» могла повлиять на общее название толстовской эпопеи, первые две части которой первоначально были напечатаны под названием «1805 год». Книги Прудона Толстой позднее запрашивал у Н. Н. Страхова. В одном из писем к Страхову, благодаря его за присланную литературу, Толстой сообщает, что он «весь ушел» в чтение Штрауса, Ренана, Прудона. Давид Штраус (1808-1875), основатель так называемой тюбингенской школы, подверг сомнению исторический характер евангельских повествований. Вслед за Фейербахом он пытался создать новую «религию», основанную на чувстве человеческой зависимости от законов природы. Эрнест Ренан (1823-1892) был одним из видных романтиков рационализма. Он известен, главным образом, своими работами по истории раннего христианства, в которых в скептическом и рационалистическом духе изображал «жизнь Иисуса».

К концу 60-х годов относится серьезное увлечение Толстого философией А. Шопенгауэра, сочинения которого вызывали у него «неперестающий восторг». Толстой горячо рекомендовал его А. Фету. Пессимистическая этика Шопенгауэра, учителя Ф. Ницше, убежденного, что человек сам создает себе мир суеверий, демонов и богов, а оптимизм – горькая насмешка над страданиями человека, предоставленного самому себе, оказала значительное воздействие на миросозерцание Толстого. П. Е. Астафьев замечал по этому поводу: «Основная мысль учения гр. Л. Толстого о жизни есть признание, что индивидуальная жизнь, в пространстве и времени никогда не достигающая своего назначения – блага, есть зло и нелепость, обнаруживающиеся в столь же нелепой и призрачной смерти»[87]. Прочтя в августе 1879 года Книгу Екклезиаста и Книгу Премудрости Соломона, Толстой нашел, что они «имеют много общего с Шопенгауэром...». Шопенгауэра Толстой перечитывал всю жизнь, особенно ему нравились «Афоризмы и максимы», высказывания философа о бренности жизни и значении смерти. Последняя запись о чтении сочинений Шопенгауэра сделана Толстым в дневнике незадолго до кончины: 7-8 октября 1910 года...

Естественно предположить, что все эти влияния психологически подготовили Толстого к переживанию того пограничного состояния, которое известно как «арзамасский ужас». Душевное потрясение, пережитое Толстым, не прошло для него бесследно. Страх смерти проник в сознание писателя и не оставлял его до последних дней. «Все тот же запах роз, и это все есть Смерть!» – подчеркивал Толстой в стихотворении Тютчева, часто декламировал другое его стихотворение: «И гроб опущен уж в могилу». Вслед за Плехановым и Горьким не раз высказывалось мнение, что именно страх смерти заставил Толстого обратиться к религии в поисках ответа на роковой вопрос, терзавший его далекий от веры ум, – вопрос о противоречии между конечным существованием личности и бесконечным существованием мира. «Толстой искал такого решения противоречия, при котором смысл конечного и преходящего существования личности не унижался бы, не превращался бы в бессмыслицу неизбежно предстоящим уничтожением личности, ее погашением в бесконечности мирового целого»[88].

Влияние Ж.-Ж. Руссо, петрашевцев, масонства, декабристов, французского и английского социализма, Герцена, анархиста Прудона, «мифической школы» Д. Штрауса, пессимистической философии А. Шопенгауэра – все это, смешиваясь, превращалось в сознании гениального художника в ту «дьявольскую смесь», для взрыва которой достаточно было нескольких искр.

Переживание в Арзамасе могло быть одной из них.

«Обращение»

Сын Л. Н. Толстого, Лев Львович, вспоминал, как отец одно время ездил с детьми в церковь и пытался соблюдать православные обряды. Это было в домосковский период жизни, то есть до 1882 года, когда был куплен дом в Долго-Хамовническом переулке в Москве. Но продолжалось все это очень недолго. «... Помню также стремительное его разочарование в Православии. Раз за обедом [во время поста] все ели вкусные говяжьи котлеты. Отец долго косился на них, потом вдруг сказал брату Илье: «Ну-ка, Илюша, дай мне котлетки». Илюша вскочил со стула, взял с подоконника блюдо с котлетами и подал отцу. С этого дня уже ни посты, ни Православие больше не соблюдались отцом, а началось писание «Критики догматического богословия»[89].

Конечно, дело было не в котлетках. Отпадение Толстого от Церкви имеет более глубокие корни, объясняется его непоколебимым «духовным материализмом»: писатель лишь внешне старался «придерживаться» церковных предписаний. Один из современников достаточно убедительно писал об этом: «Психологию этого особенного отношения к Церкви и ее Таинствам прекрасно изобразил сам же гр. Л. Н. Толстой в своем романе «Анна Каренина», именно там, где описывается молебен у постели умирающего Николая Левина... Таинства для него представляются какими-то лекарствами, он приготовляется сейчас же ощущать их действие внутри себя. То же самое и с остальными церковными установлениями... Человек не хочет понять, что дело спасения совершается путем долгого нравственного развития, что общения с Богом можно достигнуть только в святости. Человеку хочется вдруг, посредством каких-либо внешних приемов очутиться на вершине духовного развития и вкусить всех плодов его»[90].

Важным фактором в окончательном отпадении Л. Толстого от Церкви было его враждебное отношение к православному духовенству. Толстого возмущал тот факт, что служители Православной Церкви, пользовавшейся в то время некоторыми привилегиями, являлись своего рода чиновниками. Духовная опасность цезарепапизма, чрезмерного сращения Церкви и государства, беспокоила в то время многих, в частности философов-славянофилов И.В. Киреевского, И.С. Аксакова, А.С. Хомякова.

Л. Н. Толстой к этому времени разочаровался в реформах 60-х годов и с тревогой следил за разложением патриархального уклада, пытаясь обрести последнюю поддержку в семье, что нашло выражение на страницах «Анны Карениной». Но узы брака, освященного Таинством Церкви, вовсе не представлялись ему нерасторжимыми, а понимание семьи как «малой Церкви» было органически чуждым. И в романе ясно наметилось то отрицание внутренней сущности Церкви, которое в полной мере выявилось позже в романе «Воскресение». Проблематика «Анны Карениной» вплотную подвела Толстого к идейному перелому, с которым принято связывать его так называемое «обращение» и связанное с ним мировоззрение, отразившееся в таких сочинениях, как «Исповедь», «Критика догматического богословия», «В чем моя вера?» и другие.

Чуткий и проницательный Ф.М. Достоевский заметил это тогда же. Подчеркивая одним из первых всемирное значение Л. Толстого как художника, он писал в «Дневнике писателя» за июль – август 1877 года в связи с только что вышедшей последней частью «Анны Карениной»: «Теперь, когда я выразил мои чувства, может быть, поймут, как подействовало на меня отпадение такого автора, отъединение его от русского всеобщего и великого дела[91], и парадоксальная неправда, возведенная им на народ в его несчастной восьмой части «Анны Карениной», изданной им отдельно. Он просто отнимает у народа все его драгоценнейшее, лишает его главного смысла его жизни»[92].

Что подразумевал под этим Ф. М. Достоевский, выясняется в том же «Дневнике писателя», где он рассуждает о психологии сектантства (штундизме), родственной во многих отношениях проявившемуся уже в «Анне Карениной» «новому» толстовскому миропониманию: «...Несут сосуд с драгоценной жидкостью, все падают ниц, все целуют и обожают сосуд, заключающий эту драгоценную, живящую всех влагу, и вот вдруг встают люди и начинают кричать: "Слепцы! Чего вы сосуд целуете, дорого содержимое, а не содержащее: а вы целуете стекло, обожаете сосуд и стеклу приписываете всю святость, так что забываете про драгоценное его содержимое. Идолопоклонники! Бросьте сосуд, разбейте его, обожайте лишь живящую влагу, а не стекло!"»[93]

«Разбить сосуд» – к этому, по сути, и призывал Толстой в своих новых сочинениях. «Исповедь» и «В чем моя вера?» были отпечатаны на гектографе. Запрещенные цензурой, они переходили из рук в руки, вызывая самые оживленные комментарии. Конечно, прежде всего не следует забывать, что «Исповедь» есть художественное произведение. И кризис, который Толстой пережил в конце 70-х годов, был не первым кризисом в его жизни. Но пережитые писателем страх смерти, «тоска небытия» (А. Блок) не были преодолены – они подверглись «анестезии», разрешились в состоянии возврата к отроческому чувству мировой слитности со всем сущим: «И странно, что та сила жизни, которая возвратилась ко мне, была не новая, а самая старая, – та самая, которая влекла меня на первых порах моей жизни...»

Выделяя это признание Толстого, Г. Флоровский пишет о его обращении: «И это бурное душевное потрясение не означало еще перемены в мировоззрении. То была точно судорога в неразмыкаемом психическом круге. То был мучительный опыт. Но круг так и не разомкнулся... Толстой сам признает и свидетельствует, что нового ничего не родилось, что сам он не переменился. Изменилось только самочувствие»[94].

Свое «новое миропонимание» Толстой изложил в сочинении «В чем моя вера?». Здесь он пытается дать свою интерпретацию Евангелия. Наставления Христа, преподанные народу в Нагорной проповеди, Толстой сводит к следующим пунктам: «Не противься злу, не гневайся, не разводись, не клянись, не осуждай, не воюй». В них, по Толстому, заключена вся христианская мораль, и на этом основании можно создать счастливую жизнь на земле или, выражаясь его терминологией, «царство Божие среди людей».