Философская и научная картина мира

Бытие и Небытие

 

Даодэцзин

 

ДАО постижимое — не подлинное ДАО

Имя произносимое — не подлинное имя

Безымянное — начало Неба и Земли

Именуемое — всех вещей

Свободный от страстей

видит дивную тайну ДАО

Подверженный страстям —только его проявления

То и другое одного корня, но зовутся по-разному

То и другое — глубочайшие

Путь от одного глубочайшего к другому —

Неисповедим

(…)

Когда узнали, что красивое красиво

Появилось безобразное

Когда узнали, что доброе хорошо

Появилось зло

Поэтому бытие и небытие порождают друг друга

Трудное и легкое создают друг друга

Длинное и короткое сравниваются

Высокое и низкое соотносятся

Звуки образуют мелодию

Начало и конец чередуются

Потому-то мудрый свершает в бездействии

Учит безмолвно, вызывает перемены безучастно

(…)

Тридцать спиц входят в одну ступицу

Но не будь она пуста посредине - не было бы колеса

Кувшин лепят из глины

Но не будь он пуст внутри - на что был бы пригоден?

В доме делают окна, двери и стены

Но не будь пустоты между ними - где тогда жить?

Во всем главное — внутренняя пустота

(…)

 

Смотрю на него и не вижу и зову незримым

Внимаю и не различаю и зову неслышным

Хватаю и не могу удержать и зову неуловимым

Не стремись узнать, откуда оно — оно едино,

Сверху оно не в свете и внизу не во тьме

Оно бесконечно и безымянно

Оно вечно возвращается в небытие

Его называют формой без формы

образом без сущности

Его зовут неясным и туманным

Стою перед ним и не вижу лица его

Иду за ним и не вижу спины его

На путях древнего ДАО познаешь изначальное

Овладеешь сущим

ДАО называют законом всего

(…)

ДЭ, великая чистота, полна ДАО

ДАО бестелесно

ДАО туманно и неопределенно —

В его туманной неопределенности таятся образы

Туманно и неопределенно —

В туманной неопределенности скрыто все множество вещей

Глубоко и темно —

В глубокой тьме роятся тончайшие частицы

Тончайшие частицы — Сама достоверная действительность

Издревле по сию пору имя его незабвенно

Только на его путях познаем изначальное

Где найти начало вещей?

Только в нем

(…)

Превращение противоположностей —

проявление ДАО

Слабость — признак ДАО

Все в мире рождается в Бытии

Бытие рождается в Небытии

Лао Цзы. Даодэцзин. Дубна: Свента, 1994.

 

Парменид

 

Ибо то, чего нет, нельзя ни познать (не удается),

Ни изъяснить...

Ибо мыслить – то же, что быть...

Можно лишь говорить и мыслить, что есть; бытие ведь

Есть, а ничто не есть: прошу тебя это обдумать.

То же самое – мысль и то, о чем мысль возникает,

Ибо без бытия, о котором ее изрекают,

Мысли тебе не найти. Ибо нет и не будет другого

Сверх бытия ничего: судьба его приковала

Быть целокупным, недвижным.

Парменид. О природе // Фрагменты ранних греческих философов. Часть I. – М., 1989. – С. 296, 297.

 

Платон

 

Поэтому и всеприемлющая материя, чтобы полностью вместить виды, должна быть субстратом, совершенно их лишенным, не имеющим – ради восприятия видов – ни качества, ни вида. Как таковая, она не может быть ни телом, ни бестелесным, но – телом в возможности, в том смысле, в каком медь называется статуей в возможности, раз с принятием вида она будет статуей.

Идея у бога есть его мышленье, для нас она – первое умопостигаемое, в материи – мера, для чувственного космоса – образец, в себе - сущность. Вообще все возникающее по замыслу должно возникать в соответствии с чем-либо: до него (как в случае возникновения чего одного от другого, например от меня – моего отражения) должен существовать образец. И хотя не для всего есть внешний образец, любой ремесленник всегда придерживается образца в себе самом, а его форму воспроизводит в материи.

В существовании идей можно убедиться и так. Ум ли, бог или вообще нечто мыслящее, – оно должно иметь мысли, причем мысли вечные и неизменные; а раз так – существуют идеи. В самом деле, раз материя по своему собственному смыслу лишена меры, она должна столкнуться с чем-то иным, лучшим, нематериальным, с мерами; но первое – верно; следовательно, верно и второе. А раз так, значит, идеи суть некие бестелесные меры. Кроме того, если этот космос таков не самопроизвольно, т. е. если он возник не только «из чего», но и «из кого», более того – «в уподобление чему», значит, то, в уподобление чему он возник, если иное, нежели идея? Итак, идеи должны существовать.

Если бог – тело, значит, он материальный, т. е. он вода, или земля, или воздух, или что-нибудь в таком роде. Но все такое не первоначально. Кроме того, если он будет материален, он окажется после материи. Поскольку это нелепо, нужно признать, что он бестелесен. Будь он телом, он был бы подвержен уничтожению, возникновению и переменам; но все это нелепо по отношению к нему.

Платон. Альбин // Платон. Диалоги. – М., 1986. – С. 447, 448, 450.

Аристотель

 

Бытие же само по себе приписывается всему тому, что обозначается через формы категориального высказывания, ибо сколькими способами делаются эти высказывания, в стольких же смыслах обозначается бытие. А так как одни высказывания обозначают суть вещи, другие – качество, иные – действие или претерпевание, иные – «где», иные – «когда», то сообразно с каждым из них те же значения имеет и бытие. Ибо нет никакой разницы сказать: «человек есть здоровый» или «человек здоров», точно так же: «человек есть идущий или режущий» или «человек идет или режет»; и подобным образом во всех других случаях.

Далее, «бытие» и «есть» означают, что нечто истинно, а «небытие» – что оно не истинно, а ложно, одинаково при утверждении и отрицании; например, высказывание «Сократ есть образованный» истинно, или «Сократ есть не бледный» тоже истинно; а высказывание «диагональ не есть несоизмеримая» ложно.

Кроме того, бытие и сущее означают в указанных случаях, что одно есть в возможности, другое – в действительности. В самом деле, мы говорим «это есть видящее» и про видящее в возможности, и про видящее в действительности. И точно также мы приписываем знание и тому, что в состоянии пользоваться знанием, и тому, что на самом деле пользуется им. И покоящимся мы назовем и то, что уже находится в покое. То же можно сказать и о сущностях: ведь мы говорим, что в камне есть [изображение] Гермеса и что половина линии есть в линии, и называем хлебом хлеб еще не созревший. А когда нечто есть в возможности и когда еще нет – это надо разобрать в другом месте.

Сущностью называются простые тела, например земля, огонь, вода и все тому подобное, а также вообще тела и то, что из них состоит, – живые существа и небесные светила, а равно и части их. Все они называются сущностями потому, что они не сказываются о субстрате, составляют причину их бытия, например душа – причина бытия живого существа; части, которые, находясь в такого рода вещах, определяют и отличают их как определенное нечто и с устранением которых устраняется и целое, например: с устранением плоскости устраняется тело, как утверждают некоторые, и точно так же плоскость с устранением линии. А по мнению некоторых, таково число вообще, ибо с его устранением нет, мол, ничего и оно определяет все; суть бытия каждой вещи, обозначение которой есть ее определение, также называется ее сущностью. Итак, получается, что о сущности говориться в двух [основных] значениях: в смысле последнего субстрата, который уже не сказывается ни о чем другом, и в смысле того, что, будучи определенным нечто, может быть отделено от материи только мысленно, а таковы образ, или форма, каждой вещи.

Аристотель. Метафизика // Соч.: В 4 т. - М., 1975. – Т. 1. – С. 156-157.

Гегель

 

Бытие – это понятие в себе; определения этого понятия суть сущие определения; в своем различии они суть другие по отношению друг к другу, и их дальнейшее определение (форма диалектического) есть переход в другое. Это дальнейшее определение есть одновременно обнаружение вовне и, следовательно, развертывание в себе сущего понятия и вместе с тем погружение бытия в себя, его углубление в самое себя. Выявление понятий в сфере бытия представляет собой нечто двоякое: оно столь же становится тотальностью бытия, сколь и снимает непосредственность бытия, или форму бытия как такового.

Само бытие, а также и последующие определения (не только бытия, но и логическое определения вообще), можно рассматривать как определения абсолютного, как метафизические определения бога; но в более строгом смысле к этим определениям относится лишь первое, простое определение некой сферы.

Каждая сфера логической идеи оказывается некой тотальностью определений и неким изображением абсолюта. Таковым оказывается также и бытие, которое содержит в себе три ступени: качество, количество и меру. Качество есть в первую очередь тождественная с бытием определенность, так что нечто перестает быть тем, что оно есть, когда оно теряет свое качество. Количество есть, напротив, внешняя бытию, безразличная для него определенность. Так, например, дом остается тем, что он есть, будь он больше или меньше, и красное остается красным, будь оно светлее или темнее. Третья ступень бытия, мера, есть единство двух первых, качественное количество. Все вещи имеют свою меру, т. е. количественную определенность, и для них безразлично, будут они более или менее велики; но вместе с тем это безразличие имеет также свой предел, при нарушении быть тем, чем они были. Мера служит отправным пунктом перехода ко второй главной сфере идеи к сущности.

Названные здесь три формы бытия именно потому, что они первые, суть вместе с тем и самые бедные, т. е. самые абстрактные. Непосредственное чувственное сознание, поскольку оно также и мыслит, ограничивается преимущественно абстрактными определениями качества и количества. Это чувственное сознание обычно рассматривается как наиболее конкретное и, значит, вместе с тем и наиболее богатое: оно, однако, таково лишь по материалу; но с точки зрения его мыслительного содержания оно, напротив, есть самое бедное и абстрактное.

Чистое бытие образует начало, потому что оно в одно и то же время есть и чистая мысль, и неопределенная простая непосредственность, а первое начало не может быть чем-нибудь опосредствованным и определенным.

Если мы высказываем бытие как предикат абсолютного, то мы получаем первою дефиницию абсолютного: абсолютное есть бытие. Это есть (в мысли) самая начальная наиабстрактнейшая и наибеднейшая дефиниция, которая гласит, что бог есть совокупность всех реальностей. Она предполагает именно, что следует абстрагироваться от этой ограниченности, которая имеется во всякой реальности, все реальнейшее. Так как реальность уже содержит в себе рефлексию, то более непосредственно это высказано в утверждении Якоби о боге Спинозы – что он есть принцип бытия во всем наличном бытии.

Прибавление. Начиная мыслить, мы не имеем ничего, кроме мысли в ее чистой неопределенности, ибо для определенности уже требуется одно и некое другое; вначале же мы имеем еще никакого другого. Лишенное определений, как мы не имеем здесь, есть непосредственное, а опосредствованное отсутствие определений, отсутствие определений до всякой определенности как наипервейшее. Но это мы и называем бытием. Его нельзя ни ощущать, ни созерцать, ни представлять себе, оно есть чистая мысль, и, как таковая, оно образует начало. Сущность также есть нечто лишенное определений, но это то лишенное определений, которое уже прошло через опосредствование и поэтому содержит в себе определение уже как снятое.

Это чистое бытие есть чистая абстракция и, следовательно, абсолютно отрицательное, которое, взятое также непосредственно, есть нечто.

Из этого вытекает вторая дефиниция абсолютного, согласно которой оно есть нечто.

Наличное бытие есть бытие, имеющее определенность, которая есть непосредственная, или сущая определенность, есть качество. Наличное бытие, рефлектированное в этой своей определенности в самое себя, есть налично-сущее, нечто. Категории, в наличном бытии, мы отмечаем только суммарно.

Прибавление. Качество есть вообще тождественное с бытием, непосредственная определенность в отличие от рассматриваемого после него количества, которое есть также определенность бытия, но уже не непосредственно тождественная последним, а безразлично к бытию, внешняя ему определенность. Нечто есть благодаря своему качеству то, что оно есть, и, теряя свое качество, оно перестает быть тем, что оно есть. Далее качество есть по существу лишь категория конечного, которое поэтому и находит свое подлинное место лишь в царстве природы, а не в мире духа. Так, например, в царстве природы так называемые простые вещества (кислород, углерод и т.д.) должны рассматриваться как существующие качества.

Количество есть чистое бытие, в котором определенность положена уже не как тождественное с самим бытием, а как снятая или безразличная.

Гегель Г. В. Ф. Наука логики. Учение о бытии // Энциклопедия филос. наук в 3 т. – М., 1975. – Т. 1. – С. 215-218, 220, 228-229, 242.

 

Введенский

 

В настоящее время подавляющее большинство авторов, по крайне мере те, которые не хотят пользоваться в своих рассуждениях двусмысленными словами, употребляют слово «метафизика» только в смысле учения об истинном бытии, т.е. о бытии, мыслимом в том виде, как оно существует само по себе, независимо от того, каким оно сознается нами или каким представляется нам существующим. При этом истинное бытие противопоставляется кажущемуся бытию. Под последним подразумевается бытие, мыслимое в том виде, как оно кажется или представляется нам существующим. Истинное и кажущееся бытие называется еще и другими именами. Под влиянием греческой философии первое называют ноуменами (от греческого слова «мыслимое», «умопостигаемое») или ноуменальным бытием, а второе – феноменами (от греческого «казаться») или феноменальным бытием. С конца же восемнадцатого века под влиянием немецкого философа Канта (1724-1804) истинное бытие называют также вещами в себе. Это перевод латинского выражения res in se или немецкого Ding an sich. Кажущееся же бытие под влиянием Канта стали называть явлениями (Erscheinung). Но надо твердо помнить, что слово «явление», когда под ним подразумевают кажущееся бытие, имеет более широкое значение, чем в естественных науках. В последних явлением называется только какая-либо перемена в вещах, но не сами вещи, например: падение тела, соединение химических веществ в одно сложное тело, разложение сложного тела на простые и т.п. В философии же называют всякое кажущееся бытие явлением, следовательно, и вещи, если они мыслятся в том виде, как они всего лишь представляются или кажутся нам, а не как существуют сами по себе.

Однако не следует думать, будто бы понятия истинного и кажущегося бытия созданы метафизикой. Напротив, они от нее получили только свои разные названия, а возникают они, но без определенного названия, еще раньше всякой метафизики. Более того, от того-то и возникает сама метафизика, что эти понятия существуют еще раньше ее возникновения. Это они заставляют ее возникнуть. Происходит это следующим: наблюдая бытие, как оно дано нам в опыте, мы сначала, конечно, относимся ко всем данным опыта с полным доверием. Но постепенно мы встречаем ряд факторов, внушающих нам подозрение: таково ли истинное бытие, как то, которое дано нам в опыте? Напр.: нам кидается в глаза, что та самая вещь, которая одним человеком чувствуется как теплая, другим чувствуется как холодная. Или: человек, отличающийся той особенностью зрения, которая называется дальтонизмом, видит спелую ягоду земляники и лист земляники одинаково окрашенными, причем никак не узнаешь, какой именно цвет имеют в его глазах и лист, и ягода; тот ли, который люди называют красным, или же тот, который зеленым, или же какой-нибудь неведомый третий. Сам дальтонизм может только сказать, что и лист, и ягода одного цвета, описать же этот цвет, конечно, нельзя; ведь цвет настолько неописуем, что слепорожденных никакими описаниями нельзя довести до знания цвета. Но как бы ни стояло дело, несомненно, что либо ягода земляники, либо ее лист для дальтониста окрашены не в такой цвет, как для других людей. А разве могла бы одна и та же вещь быть сразу и теплой, и холодной, окрашенной для дальтониста в один, а для других людей в другой цвет, если бы она воспринималась нами в том виде, в каком она существует и в действительности? Кроме того, есть множество других факторов, которые возбуждают то же самое подозрение: таковы ли вещи в действительности, какими они нам кажутся данными в опыте? Распространяться об этих фактах в настоящую минуту нет никакой надобности. И без того ясно, что упомянутое подозрение принуждает философию уже при самом ее возникновении заняться исследованием истинного бытия.

Такового исследования, очевидно, никак нельзя избежать при построении научно переработанного мировоззрения. Этим и объясняется тот исторический факт, что оно тотчас же было начато, как только возникла философия в Европе; ибо она тотчас же стала утверждать, что хотя вещи и кажутся нам существенно разнородными, но в действительности все они служат лишь видоизменениями единого всеобщего начала (милетская школа), а вместе с тем стала обвинять наши чувства в беспрерывном обмане, в который они вводят всех людей поголовно, показывая им существующим то, чего в действительности нет (элейская и гераклитовская школы и т.д.).

На основании же всего сказанного ясно, что главные задачи метафизики сводятся к трем следующим вопросам:

Составляет ли истинное бытие, т.е. вещи в себе, то же самое, что и данные опыта, или же оно отличается от них?

Если оно не то же самое, что и данные опыта, то каково же оно: в чем сходство и разница между вещами в себе и данными опыта, т.е. между истинным (ноуменальным) и кажущимся (феноменальным) бытием?

А в этих двух вопросах, очевидно, заключается еще и такой: входят ли в состав истинного бытия, иначе – вещей в себе, также и трансцендентные предметы; или же нет никаких трансцендентных предметов, а всякое бытие имманентно, хотя бы и воспринималось нами не вполне в том самом виде, как оно существует в действительности, а кажущимся (феноменальном).

Таким образом, метафизика должна быть наукой об истинном бытии, о вещах в себе; но именно по этому самому (если только она окажется возможной в виде науки или знания) ей приходится быть и наукой о трансцендентных предметах, о том, существуют ли они как составная часть истинного бытия, или же их вовсе нет, а если существуют, каковы они. Если же окажется невозможным в виде знания даже и учение об истинном бытии вообще, т.е. метафизика вообще, то, очевидно, и подавно невозможно знание о том, относятся ли к составу истинного бытия те или другие трансцендентные предметы. Поэтому и вопрос о возможности трансцендентного знания целесообразнее всего ставить в более общей форме, как вопрос о возможности метафизики вообще.

Но, скажут нам, мы еще не объяснили, как возникают понятия истинного и кажущегося бытия, а без этого нельзя правильно обращаться с ними, т.е. нельзя ни правильно строить метафизику, ни правильно решать вопрос о ее возможности в виде знания. В действительности же это – крайне ошибочное мнение, будто бы необходимо знать происхождение понятия, чтобы правильно обращаться с ним. Чтобы правильно пользоваться каким-либо понятием, надо только точным образом знать его содержание, т.е. знать, что именно мыслится в нем. Например: когда мы изучаем геометрию, то нам нет ни малейшей надобности знать, как возникли понятия точки, линии, поверхности и т.п., а достаточно знать точным образом содержание каждого из этих понятий. Точно так же, когда мы изучаем арифметику, нам нет надобности знать, как возникает понятие числа. И до какой степени знание происхождения понятия оказывается ненужным для правильного обращения с ним, ясно видно из следующего факта. Психологи все еще спорят о происхождении понятий числа, точки, линии, поверхности и т.п.: считать ли их прирожденными или же постепенно складывающимися у нас под влиянием наших наблюдений над данными опыта. Но это нисколько не препятствует существованию геометрии и арифметики. Таким образом, ни для построения метафизики, ни для решения вопроса о ее возможности в виде знания нет никакой надобности в выяснении вопроса о происхождении понятий кажущегося и истинного бытия. Надо только знать, что подразумевается под каждым из них.

Но если кому-нибудь непременно хочется иметь ответ на этот вопрос, то он очень прост. Мы беспрестанно сталкиваемся с такими душевными переживаниями, которые вполне похожи на правильные восприятия вещей, между тем как мы очень быстро удовлетворяемся, что при этом переживании нам только кажется, будто бы мы имеем дело с правильным восприятием вещей, в действительности же этого нет. Таковы, прежде всего, различные обманы чувств, когда, например, палка, опущенная в воду, кажется сломанной. Таковы же разнообразные иллюзии, т.е. искаженные восприятия, например колеблющаяся ветка кажется нам развевающимся цветным флагом или висящее на стене полотенце – мертвецом в белом саване и т.п. Таковы же галлюцинации, т.е. насквозь мнимые восприятия, когда, напр., пьяница видит зеленого змея или белого слона там, где совершенно ровный, ничем не занятый пол. Таковы же сновидения и т.д. Все это и внушает мысль о кажущемся бытии, т.е. о бытии, которое только представляется существующим, в действительности не существует. А одновременно с этим понятием, как соотносительное с ним, возникает и понятие истинного бытия, т.е. бытия, существующего само по себе, независимо от того, представляется ли оно нам существующим. При этом дело не обходится без некоторого творчества со стороны мышления. Ведь под истинным бытием подразумевается не только такое бытие, как прямая палка, колеблющаяся ветка, белое полотенце, вещи, воспринимаемые наяву, а не во сне, и т.п., но также и такое бытие, которое нисколько не похоже на воспринимаемые вещи, лишь бы оно существовало само по себе, независимо от того, воспринимается ли оно нами или нет. Таковы, например, Бог, душа и т.п. Таким образом, понятия истинного и кажущегося бытия обязаны своим происхождением не только опыту, но и творческому мышлению.

Введенский А.И. Метафизика и ее задачи. Истинное и кажущееся бытие // На переломе: Философские дискуссии 20-х годов: Философия и мировоззрение. - М., 1990. – С. 383-387.