Проблема объективности познания

 

Юм

 

Я решаюсь выдвинуть в качестве общего положения, не допускающего исключений, то, что знание отношения причинности отнюдь не приобретается путем априорных заключений, но возникает всецело из опыта, когда мы замечаем, что отдельные объекты постоянно соединяются друг с другом. Покажите какой-нибудь объект человеку с самым сильным природным разумом и незаурядными способностями: если этот объект будет для него совершенно нов, то, как бы он ни исследовал его доступные восприятию качества, он не в состоянии будет открыть ни его причин, ни его действий. Если даже предположить, что Адам с самого начала обладал в высшей степени совершенным разумом, он не смог бы заключить на основании текучести и прозрачности воды, что может в ней захлебнуться, или на основании света и теплоты огня, что может в нем сгореть. Ни один объект не обнаруживает в своих доступных чувствам качествах ни причин, его породивших, ни действий, которые он произведет; и наш разум без помощи опыта не может сделать никакого заключения относительно реального существования и фактов.

Все охотно согласятся с положением, что причины и действия могут быть открыты не посредством разума, но посредством опыта, если применить это положение к таким объектам, которые, насколько мы помним, некогда были нам совершенно незнакомы, ибо мы должны учитывать свою полную неспособность предсказать в то время, что именно могло быть ими вызвано. Дайте два гладких куска мрамора человеку, не имеющему понятия о естественной философии, и он никогда не откроет, что будет стоить больших усилий разъединить их по прямой линии, тогда как при давлении сбоку они окажут весьма малое сопротивление. Легко соглашаются и с тем, что явления, в малой степени соответствующие обычному течению природы, мы узнаем лишь путем опыта; так, никто не воображает, будто взрыв пороха или притяжение магнита могли быть открыты посредством априорных аргументов. Точно так же, когда какое-нибудь действие зависит, по нашему предположению, от сложного механизма или скрытого строения частей, мы не затрудняемся приписывать все свое знание этого действия опыту. Кто станет утверждать, что он в состоянии указать последнее основание того, что молоко или хлеб является подходящей пищей для человека, а не для льва или тигра?

Но та же истина на первый взгляд, возможно, не покажется столь же очевидной по отношению к явлениям, знакомым нам с момента нашего появления на свет, вполне соответствующим всему течению природы и зависящим, по нашему предположению, от простых качеств объектов, а не от скрытого строения их частей. Мы склонны воображать, что были бы в состоянии открыть такие действия без опыта, благодаря одной лишь деятельности нашего разума; мы думаем, будто, оказавшись внезапно перенесенными в этот мир, мы сразу могли бы заключить, что один бильярдный шар сообщит другому движение путем толчка и нам не нужно было ждать этого явления, чтобы с достоверностью судить о нем. Таково уж влияние привычки: там, где она сильнее всего, она не только прикрывает наше природное невежество, но и скрывается сама и как бы отсутствует потому только, что проявляется в самой сильной степени.

Но чтобы убедить нас в том, что мы узнаем все законы природы и все без исключения действия тел только путем опыта, быть может, будет достаточно следующих рассуждений. Если бы нам показали какой-нибудь объект и предложили высказать, не справляясь с предшествующими наблюдениями, свое мнение относительно действия, которое он произведет, каким образом, скажите мне, должен был бы действовать в таком случае наш ум? Он должен был бы выдумать или вообразить какое-нибудь явление, которое и приписал бы объекту как его действие; но ясно, что подобное измышление всегда будет совершенно произвольным. Наш ум никоим образом не может найти действия в предполагаемой причине, даже посредством самого тщательного рассмотрения и исследования, – ведь действие совершенно отлично от причины и поэтому никогда не может быть открыто в ней. Движение второго бильярдного шара – это явление, совершенно отличное от движения первого, и в первом нет ничего, что заключало бы в себе малейший намек на второе. Камень или кусок металла, поднятый вверх и оставленный без поддержки, тотчас же падает, но если рассматривать этот факт a priori, то разве мы находим в данном положении что-либо такое, что могло бы вызвать у нас идею движения камня или куска металла вниз скорее, чем идею его движения вверх или в каком-нибудь ином направлении?

Но если воображение или измышление любого единичного действия в отношении всех явлений природы произвольно, коль скоро мы не принимаем во внимание опыт, таковыми же мы должны считать и предполагаемые узы, или связь, объединяющую их и устраняющую возможность того, чтобы следствием данной причины было какое-нибудь иное действие. Если я вижу, например, что бильярдный шар движется по прямой линии к другому, и если даже, предположим, мне случайно приходит в голову, что движение второго шара будет результатом их соприкосновения или столкновения, то разве не в состоянии представить себе, что сотня других явлений может точно так же быть следствием этой причины? Разве оба этих шара не могут остаться в абсолютном покое? Разве не может первый шар вернуться по прямой линии назад или отскочить от второго по какой угодно линии или в каком угодно направлении? Все эти предположения допустимы и мыслимы. Почему же мы станем отдавать предпочтение лишь одному из них, хотя оно не более допустимо и мыслимо, чем другие? Никакие априорные рассуждения никогда не смогут доказать нам основательность этого предположения.

Словом, всякое действие есть явление, отличное от своей причины. В силу этого оно не могло бы быть открыто в причине, и всякое измышление его или априорное представление о нем неизбежно будет совершенно произвольным; даже после того как это действие станет известно, связь его с причиной должна казаться нам столь же произвольной, коль скоро существует много других действий, которые должны представляться разуму столь же допустимыми и естественными. Итак, мы напрасно стали бы претендовать на то, чтобы определить (determiner) любое единичное явление или заключить о причине и действии без помощи наблюдения и опыта.

Все это может объяснить нам, почему ни один разумный и скромный философ никогда не претендовал на то, чтобы установить последнюю причину какого-нибудь действия природы или же ясно показать, как действует та сила, которая порождает какое-либо единичное действие во вселенной. Общепризнанно, что предельное усилие, доступное человеческому разуму, – это приведение начал, производящих явления природы, к большей простоте и сведение многих частных действий к немногим общим причинам путем заключений, основанных на аналогии, опыте и наблюдении. Что же касается причин этих общих причин, то мы напрасно будем стараться открыть их; мы никогда не удовлетворимся тем или другим их объяснением. Эти последние причины и принципы совершенно скрыты от нашего любопытства и от нашего исследования. Упругость, тяжесть, сцепление частиц, передача движения путем толчка – вот, вероятно, последние причины и принципы, которые мы когда-либо будем в состоянии открыть в природе; и мы должны быть счастливы, если при помощи точного исследования и рассуждения сможем окончательно или почти окончательно свести частные явления к этим общим принципам. Самая совершенная естественная философия лишь отодвигает немного дальше границы нашего незнания, а самая совершенная моральная или метафизическая философия, быть может, лишь помогает нам открыть новые области такового. Таким образом, убеждение в человеческой слепоте и слабости является итогом всей философии; к этому итогу мы приходим вновь и вновь, вопреки всем нашим усилиям уклониться от него или его избежать.

Юм Д. Исследования о человеческом разумении. – М.: Прогресс, 1995. – С. 35-40.

Беркли

 

ГИЛАС. Во вчерашней беседе тебя изображали так, как будто ты защищаешь самое сумасбродное мнение, какое только может проникнуть в человеческий ум, – именно, что на свете не существует ничего подобного материальной субстанции.

ФИЛОНУС. Что ничего подобного тому, что философы называют материальной субстанцией, не существует – я убеждён серьёзно; но если мне покажут, что здесь кроется что-нибудь нелепое или какое-либо проявление скептицизма, у меня будет такое же основание отказаться от этого взгляда, какое, представляется мне, у меня есть теперь, для того чтобы отвергнуть противоположное мнение.

ГИЛАС. Как! Может ли быть что-нибудь более фантастическим, более противоречащим здравому смыслу или более явным примером скептицизма, чем думать, будто материя не существует?

ФИЛОНУС. Тише, милый Гилас. Что, если бы ты, считающий, что она существует, именно благодаря этому мнению оказался большим скептиком и защитником взглядов более парадоксальных и противоречащих здравому смыслу, чем я, не допускающий ничего подобного?

ГИЛАС. Ты мог бы с таким же успехом убедить меня в том, что часть больше целого, и в том, что, во избежание нелепости и скептицизма, я должен отказаться от своего мнения в этом пункте...

ФИЛОНУС. Может быть верным какое-нибудь учение, которое необходимо приводит нас к нелепости?

ГИЛАС. Без сомнения, нет.

ФИЛОНУС. Не является ли нелепостью думать, что одна и та же вещь может быть в одно и то же время холодной и тёплой?

ГИЛАС. Конечно.

ФИЛОНУС. Предположим теперь, что одна рука у тебя горячая, а другая холодная и что ты обе сразу опускаешь в сосуд с водой средней температуры; не будет ли вода казаться для одной руки холодной, для другой – тёплой?

ГИЛАС. Будет.

ФИЛОНУС. Не должны ли мы поэтому, на основании наших предпосылок, заключить, что она и холодная, и тёплая в одно и то же время, т. е. согласно твоему собственному признанию, поверить в нелепость?

ГИЛАС. Признаюсь, похоже на то.

ФИЛОНУС. Следовательно, сами исходные положения ложны, раз ты признал, что верная предпосылка не приводит к нелепости.

ГИЛАС. Но в конце концов может ли быть что-нибудь нелепее утверждения, что в огне нет теплоты?

ФИЛОНУС. Чтобы сделать этот пункт ещё ясней, скажи, не должны ли мы в двух совершенно сходных случаях высказывать одно и то же суждение?

ГИЛАС. Должны.

ФИЛОНУС. Когда ты уколешь палец булавкой, не разрывает ли и не разделяет ли она мышечные волокна?

ГИЛАС. Конечно.

ФИЛОНУС. А если ты сожжёшь палец углём, будет дело обстоять иначе?

ГИЛАС. Нет.

ФИЛОНУС. Так как ты не считаешь, что само ощущение, вызываемое булавкой или чем-либо подобным, находится в булавке, то ты не можешь, согласно тому, что ты теперь признал, сказать, что ощущение, вызываемое огнём или чем-нибудь подобным, находится в огне.

ГИЛАС. Хорошо, это находится в соответствии с тем, что я признал: я согласен уступить в этом пункте и признаю, что тепло и холод – только ощущения, существующие в нашей душе. Но остаётся ещё немало данных, чтобы удовлетворить реальность внешних предметов.

ФИЛОНУС. Ну что ты скажешь, Гилас, если окажется, что явление остаётся тем же самым в отношении ко всем остальным чувственным качествам и что существование их вне разума точно так же нельзя допустить, как и существование тепла и холода?

ГИЛАС. Тогда, действительно, ты кое что сделаешь для достижения цели; но я не думаю, что это может быть доказано.

ФИЛОНУС. Исследуем их по порядку. Что ты думаешь о вкусах – существуют они вне ума или нет?

ГИЛАС. Может ли кто-нибудь сомневаться в таких своих ощущениях, как то, что сахар сладок или полынь горька?

ФИЛОНУС. Скажи мне, Гилас, является ли сладкий вкус особым удовольствием, приятным ощущением или нет?

ГИЛАС. Является.

ФИЛОНУС. И не есть ли горечь особая неприятность или неудовольствие?

ГИЛАС. Конечно, так.

ФИЛОНУС. Но если сахар и полынь – не мыслящие телесные субстанции, существующие вне ума, то как могут сладость или горечь, т.е. удовольствие и неудовольствие, быть присущи им?

ГИЛАС. Погоди, Филонус, я вижу теперь, в чём состояло моё заблуждение всё это время. Ты спрашивал, не составляют ли тепло и холод, сладость и горечь особых видов удовольствия и неудовольствия, на что я просто отвечал: составляют. Между тем я должен был бы сделать следующее различение: эти качества составляют удовольствие или неудовольствие, поскольку они воспринимаются нами, но не поскольку они существуют во внешних объектах. Поэтому мы не должны заключать абсолютно, что в огне нет тепла или в сахаре – сладости, а только – что тепло или сладость, поскольку они воспринимаются нами, находятся в огне или в сахаре. Что ты скажешь на это?

ФИЛОНУС. Я скажу, что не имеет никакого отношения к нашей задаче. У нас разговор всё время идёт о чувственных вещах, которые ты определил как вещи, которые мы непосредственно воспринимаем нашими чувствами. О каких бы других качествах, отличных от этих, ты ни говорил, я ничего о них не знаю, и они совершенно не относятся к обсуждаемому вопросу. Ты можешь допустить, что ты открыл некоторые качества, которых ты не воспринимаешь, и утверждать, что эти нечувственные качества существуют в огне и в сахаре. Но какое употребление из этого ты можешь сделать в данном случае, я не в состоянии понять. Скажи мне поэтому ещё раз: признаёшь ли ты, что тепло и холод, сладость и горечь (подразумевая те качества, которые воспринимаются чувствами) не существуют вне ума?

ГИЛАС. Я вижу, что настаивать ни к чему, поэтому я уступаю и, что касается упомянутых качеств, не буду спорить. Хотя, признаюсь, странно звучит – утверждать, что сахар не сладок.

ФИЛОНУС. Чтобы ты ещё больше убедился, заметь также следующее: то, что обыкновенно кажется сладким, больному нёбу покажется горьким. И ничего не может быть яснее того, что разным лицам одна и та же пища представляется различного вкуса; то, чем наслаждается один, в другом вызывает отвращение. А как могло бы это быть, если бы вкус был чем-то действительно присущим пище?

ГИЛАС. Признаюсь, я не знаю как.

ФИЛОНУС. Затем нужно рассмотреть запахи. И относительно их я хотел бы знать, не относится ли к ним целиком то, что было сказано о вкусе? Не являются ли они в такой же мере приятными или неприятными ощущениями?

ГИЛАС. Являются.

ФИЛОНУС. Считаешь ли ты в таком случае возможным, чтобы они существовали в не воспринимающей вещи?

ГИЛАС. Нет...

ФИЛОНУС....Наши собственные глаза не всегда представляют нам объекты одним и тем же способом. Всякий знает, что во время желтухи все вещи кажутся жёлтыми. Не является ли поэтому в высокой степени вероятным, что те животные, глаза которых, как мы замечаем, устроены весьма отлично от наших, и тела которых полны иных соков, в любом объекте не видят тех цветов, которые видим мы? Не следует ли из всего этого, что все цвета являются одинаково кажущимися и что ни один цвет, который мы воспринимаем, в действительности не присущ никакому внешнему объекту?

ГИЛАС. По-видимому.

ФИЛОНУС. В этом пункте не будет никакого сомнения, если ты примешь в соображение тот факт, что, если бы цвета были действительными свойствами или состояниями, присущими внешним телам, они не менялись без какой-либо перемены, совершающейся в самих телах; то не очевидно ли из всего сказанного, что при употреблении микроскопа, при изменении, совершающемся в глазной жидкости, или при перемене расстояния, без какого-либо изменения в самой вещи, цвета объекта или меняются, или вовсе исчезают? Больше того, пусть все прочие обстоятельства остаются теми же, измени только положение некоторых объектов – и они предстанут глазу в различных цветах. То же самое происходит, когда мы рассматриваем объект при разной силе света. И разве не общеизвестно, что одни и те же тела кажутся различно окрашенными при свете свечи по сравнению с тем, какими они кажутся при свете дня? Добавь к этому опыт с призмой, которая, разделяя разнородные лучи света, меняет цвет объекта и заставляет самый белый цвет казаться невооружённому глазу тёмно-синим или красным. И теперь скажи мне, держишься ли ты всё ещё мнения, что всякому телу присущ его истинный, действительный цвет; а если ты это думаешь, то я хотел бы дальше узнать от тебя, какое определённое расстояние и положение объекта, какое особое строение и какая организация глаза, какая степень или какой род света – необходимы для установления истинного цвета и для отличия его от кажущихся...

ГИЛАС. Признаюсь чистосердечно, Филонус, что упорствовать дальше бесполезно. Цвета, звуки, вкусы – словом, все так называемые вторичные качества, безусловно, не имеют существования вне разума. Но это признание не даёт основания предполагать, что я сколько-нибудь умаляю реальность материи или внешних объектов; ведь это не больше, чем утверждают некоторые философы, которые тем не менее, насколько только можно представить, далеки от отрицания материи. Чтобы понять это яснее, ты должен знать, что чувственные качества делятся философами на первичные и вторичные. Первые суть протяжённость, форма, плотность, тяжесть, движение и покой. И эти качества они считают действительно существующими в телах. Вторые – те, которые перечислены выше, или, коротко, все чувственные качества, кроме первичных, они-то, по их утверждению, и являются ощущениями и идеями, существующими только в уме. Но обо всём этом, я не сомневаюсь, ты осведомлён. Я со своей стороны давно знал, что такое мнение распространилось среди философов. Но до сих пор ещё не был вполне убеждён в его правильности.

ФИЛОНУС. Ты всё ещё держишься того мнения, что протяжение и форма присущи внешним не мыслящим субстанциям?

ГИЛАС. Да.

ФИЛОНУС. А что, если те же аргументы, которые были приведены против вторичных качеств, будут годиться и против первичных?

ГИЛАС. Ну тогда я буду обязан признать, что они также существуют только в уме.

ФИЛОНУС. По-твоему, форма и протяжённость, которые ты воспринимаешь чувством, на самом деле существуют во внешнем объекте или в материальной субстанции?

ГИЛАС. Да.

ФИЛОНУС. Имеют ли основание все остальные животные думать то же о тех формах и протяжённостях, которые они видят и чувствуют?

ГИЛАС. Без сомнения, если они вообще что-либо думают.

ФИЛОНУС. Скажи мне, Гилас, думаешь ли ты, что чувства даны для самосохранения и благополучной жизни всем животным или даны с этой целью только человеку?

ГИЛАС. Я не сомневаюсь, что они имеют то же самое назначение у всех остальных животных.

ФИЛОНУС. Если так, то необходимо ли, чтобы они были способны воспринимать посредством чувств собственные члены и тела, которые могут вредить им?

ГИЛАС. Конечно.

ФИЛОНУС. Тогда нужно предположить, что клещ видит собственную ножку и вещи, равные ей, тебе они в то же время кажутся едва различимыми или в лучшем случае всего только видимыми точками.

ГИЛАС. Не могу отрицать этого.

ФИЛОНУС. А созданиям более мелким, чем клещ, не будут ли они казаться ещё больше?

ГИЛАС. Будут.

ФИЛОНУС. Настолько, что то, что едва можешь различить, какому-нибудь крайне мелкому животному покажется огромной горой?

ГИЛАС. Со всем этим я согласен.

ФИЛОНУС. Может одна и та же вещь, в одно и то же время сама по себе быть разного размера?

ГИЛАС. Было бы нелепостью изображать так.

ФИЛОНУС. Но из твоих допущений следует, что как протяжение, воспринимаемое тобою, так и протяжение, воспринимаемое самим клещом, а равным образом и протяжения, воспринимаемые более мелкими животными, – каждое из них есть истинное протяжение ножки клеща; это значит, согласно твоим собственным предпосылкам, что ты пришёл к нелепости.

ГИЛАС. По-видимому, здесь есть некоторое затруднение.

ФИЛОНУС. Далее, не признал ли ты, что свойство, действительно присущее объекту, не может измениться без изменения в нём самом?

ГИЛАС. Признал.

ФИЛОНУС. Кроме того, когда мы приближаемся к какому-нибудь объекту или удаляемся от него, видимое протяжение изменяется, будучи на одном расстоянии в десять или даже в сто раз больше, чем на другом. Не следует ли поэтому отсюда равным образом, что оно в действительности не присуще объекту?

ГИЛАС. Признаюсь, я в затруднении, что тут и думать.

ФИЛОНУС. Твоё суждение определится тотчас же, как только ты решишься думать об этом свойстве так же непредвзято, как ты думал об остальных. Разве для нас не являлось убедительным аргументом то, что ни тепло, ни холод не находятся в воде, так как она кажется тёплой одной руке и холодной другой?

ГИЛАС. Являлось.

ФИЛОНУС. И разве не значит рассуждать точно так же, если мы заключаем, что объект не обладает ни протяжённостью, ни формой, ибо одному глазу он кажется малым, гладким и круглым, а другому – большим, неровным и угловатым?

ГИЛАС. Совершенно верно. Но разве так бывает когда-либо?

ФИЛОНУС. Ты можешь в любое время произвести эксперимент, глядя одним глазом просто, а другим через микроскоп... Очевидно, что вещи, которые я воспринимаю, суть мои собственные идеи и что никакая идея не может существовать иначе как в уме. И не менее ясно, что эти идеи или воспринимаемые мною вещи – сами или их прообразы – существуют независимо от моей души; раз я знаю, что не я их творец, то не в моей власти определять по желанию, какие частные идеи возникнут во мне, как только я открою глаза или уши. Они должны поэтому существовать в каком-либо ином духе, по чьей воле они являются мне...

ФИЛОНУС. Скажи мне, Гилас, каковы плоды вчерашнего размышления? Укрепило ли оно тебя в том умонастроении, с каким ты ушёл вчера? Или ты за это время увидел основание изменить своё мнение?

ГИЛАС. Поистине, моё мнение заключается в том, что все наши мнения одинаково суетны и недостоверны. То, что мы одобряем сегодня, мы осуждаем завтра. Мы суетимся вокруг знания и жертвуем для достижения его своей жизнью, между тем как – увы! – мы никогда ничего не знаем. И я не думаю, чтобы мы могли познать что-либо в этой жизни. Наши способности слишком ограничены, и их слишком мало. Природа, очевидно, не предназначала нас для умозрения.

ФИЛОНУС. Как! Ты говоришь, что мы ничего не можем познать, Гилас?

ГИЛАС. Нет ни одной вещи на свете, относительно которой мы могли бы познать её действительную природу или то, что такое она сама по себе.

ФИЛОНУС. Ты хочешь мне сказать, что я в действительности не знаю, что такое огонь или вода?

ГИЛАС. Ты можешь, конечно, знать, что огонь горяч, а вода текуча; но это значит знать не больше, чем какие ощущения вызываются в твоей собственной душе, когда огонь и вода соприкасаются с твоими органами чувств. Что же касается их внутреннего устройства, их истинной и действительной природы, то в этом отношении ты находишься в совершенной тьме.

ФИЛОНУС. Разве я не знаю, что камень, на котором я стою, – реальный камень, и что дерево, которое я вижу перед своими глазами, – реальное дерево?

ГИЛАС. Знаешь? Нет, невозможно, чтобы ты или какой-нибудь живущий человек мог знать это. Всё, что ты знаешь, состоит в том, что у тебя в твоём собственном уме есть известное представление или образ. Но что это по сравнению с действительным деревом или камнем? Я говорю тебе, что цвет, форма и твёрдость, которые ты воспринимаешь, не есть действительная природа этих вещей или хотя бы подобие её. То же самое можно было бы сказать обо всех других реальных вещах или телесных субстанциях, составляющих мир. Ни одна из них сама по себе не имеет ничего подобного тем чувственным качествам, которые мы воспринимаем. Мы не должны поэтому претендовать на утверждение или познание чего-нибудь, касающегося их собственной природы.

ФИЛОНУС. Но уверяю тебя, Гилас, я могу отличить золото, например, от железа; а как это было бы возможно, если бы я не знал, что такое на самом деле каждое из них?

ГИЛАС. Поверь мне, Филонус, ты можешь различать только между своими собственными представлениями. Эта желтизна, этот вес и другие чувственные качества, – думаешь ли ты, что они действительно присущи золоту? Они таковы только по отношению к твоим чувствам и не имеют абсолютного существования в природе. И, претендуя различать реальные вещи по их образам в нашей душе, не поступаешь ли ты так же мудро, как тот, кто заключил бы, что два человека принадлежат к разным видам, потому что их платья – не одного цвета?

ФИЛОНУС. По-видимому, тогда мы вовсе должны отказаться от внешнего вида вещей, он также ложен. Мясо, которое я ем, и платье, которое я ношу, не заключают в себе ничего подобного тому, что я вижу и чувствую.

ГИЛАС. Именно.

ФИЛОНУС. Но не странно ли, что весь свет так обманывается и настолько глуп, что верит своим чувствам? Кроме того, я не знаю как, но люди едят, пьют, спят, отправляют все жизненные функции так целесообразно и с такими удобствами, как если бы они действительно знали окружающие их вещи.

ГИЛАС. Это верно; но, как ты знаешь, обыденная практика не требует тонкости спекулятивного познания. Поэтому толпа остаётся при своих заблуждениях и при всём том ухищряется устраивать свои жизненные делишки. Но философы знают вещи лучше.

ФИЛОНУС. Ты хочешь сказать, они знают, что ничего не знают.

ГИЛАС. Но серьёзно ли ты всё это говоришь, Гилас; и серьёзно ли ты убеждён, что ты ничего реального в мире не знаешь? Предположим, ты собираешься писать, – не потребуешь ли ты, как и всякий другой, перо, чернила и бумагу? И ты не знаешь, чего ты требуешь?

ГИЛАС. Сколько раз я должен повторять тебе, что я не знаю действительной природы какой бы то ни было вещи во вселенной? Я могу, конечно, при случае пользоваться пером, чернилами и бумагой. Но какова какая-либо из этих вещей в её собственной истинной природе, об этом – решительно заявляю – я не знаю. И то же самое верно по отношению ко всякой другой телесной вещи. Больше того: мы не только не знаем истинной и реальной природы вещей, но не знаем даже об их существовании. Нельзя отрицать, что мы воспринимаем известные образы или представления, но отсюда нельзя заключать, что тела действительно существуют. Ещё больше: размышляя об этом, я должен, в согласии с моими прежними заявлениями, ещё добавить, что невозможно, чтобы какая-либо реальная телесная вещь существовала в природе.

Беркли Д. Три разговора между Гиласом и Филонусом. – М., 1978. – С. 257-258, 265-267, 273-277, 305, 317, 319-324

Франк

 

Распространенное воззрение видит в том, что мы называем «я», сферу чистой имманентности, некую актуально в своей полноте непосредственно наличествующую в опыте реальность, и усматривает именно в этом его принципиальное отличие от всего иного, от «не-я», которое есть уже нечто трансцен­дентное, лишь как-то косвенно мною достигаемое или мне доступное. На этом воззрении основана мысль Декарта, выраженная в формуле «cogito ergo sum», как и вообще убеждение в непосредственной очевидности установки субъективного идеализма и в трудности его преодоления и обоснования реализма. Но как бы это ни казалось парадоксальным на первый взгляд, это воззрение есть чистая иллюзия. Дело в том, что то, что мы называем «я» — самобытие субъекта, — в строгом смысле слова совсем не есть чистая имманентность, т.е. не нали­чествует актуально в опыте в своей полноте. Ибо под «я» мы разумеем времяобъемлющее единство лич­ности – некого носителя реальности, который пре­бывает на всем временном протяжении нашей жизни, объемля прошлое, настоящее и будущее; вне единст­ва, объемлющего поток времени, идущий из прошло­го через настоящее в будущее, «я» немыслимо. Но из всего этого потока только миг настоящего есть подлинно имманентная, актуально наличествующая реальность; прошлое и будущее одинаково суть от­сутствующее, не данное актуально, запредельное. Если мы хотим ограничиться только подлинно имма­нентным, самому себе данным бытием, мы должны признать таковым только миг настоящего. Мы дол­жны были бы исповедовать не субъективный идеа­лизм или «солипсизм», а только «моментанизм». Но это есть явное reductio ad absurdum всего этого хода мысли; ибо миг настоящего, будучи не чем иным, как идеальной гранью между прошлым и будущим, не­мыслим иначе, как в связи с последними. Миг настоящего, будучи гранью между тем, чего уже нет, и тем, чего еще нет, не мог бы сам быть, поскольку мы хотим целиком исключить из мысли прошлое и будущее и приписать этому «нет» абсолютное значе­ние; этим мы были бы доведены до очевидно абсурд­ного положения: «ничего нет». Отсюда очевидно, что само мнимо имманентное бытие «я» конструируется моментом трансцендирования – именно трансцендирования в прошлое и будущее – моментом непос­редственного обладания запредельным чистому опы­ту. Само мое «есмь» есть не что иное, как выхождение за пределы актуального, фактически непосредствен­но наличествующего бытия: я «есмь» только потому, что имею нечто удаленное от актуального бытия настоящего момента, – я даже не могу сказать: «моего актуального бытия», ибо без того, чтобы я имел нечто иное, я сам не был бы и потому не мог бы ничего назвать «моим».

Но если так, если сам момент «я» и «мое» впервые конституируется трансцендированием, то он не имеет никакого приоритета перед моментом «не-я»; «субъективный идеализм» никак не может обос­новать свое притязание на большую очевидность, чем та, которая присуща реализму. Вернемся еще раз к только что развитому ходу мысли. То, что мы имеем в указанном предельном минимуме подлинно имманентного бытия – в миге настоящего, – отныне уже никак не может быть определено как «мое представ­ление», «моя идея», ибо, как только что указано, с отрицанием прошлого и будущего исчезает и «я», а с ним и всякий смысл понятия «моего». Этот мини­мум имел бы отныне совсем иное качество, чем бытие субъекта; он был бы нейтральным «нечто», и вместо cogito ergo sum исходной, подлинно имма­нентной точкой оказалось бы только «aliquid (hie et nunc) est»: это «aliquid» было бы не субъективным и не объективным, а совершенно нейтральным быти­ем вообще, лишенным всякого определения его спе­цифической сферы. Но так как миг, как мы видели, немыслим иначе, как в форме грани между прошлым и будущим, т.е. в неразрывной связи с ними, то это прошлое и будущее также не могли бы быть «мои­ми», а были бы прошлым и будущим вообще – т.е. всей безграничной всеобъемлющей полнотой времени. Это значит: с той самой непосредственностью – описанной непосредственностью трансцендирования, обладания запредельным, – с которой в лице моего прошлого и будущего я имею мое «я», мое собствен­ное бытие, я имею также всеобъемлющую полноту бытия вообще. В обоих случаях – в обоих измере­ниях бытия – запредельное, отсутствующее в имма­нентном опыте, находится в нашем непосредствен­ном обладании — самоочевидно не меньше, чем «имманентное». (На это впервые указал уже один из древнейших мыслителей Парменид: «воззри, как отсутствующее все же прочно присутствует для ума»)

Трансцендирование, конституирующее «я» или «самосознание» по самому своему существу безгра­нично, не знает предела или преграды. То самое трансцендирование, на которое опирается бытие мо­его «я», одновременно дает в другом измерении неразрывную связь моего «я» с «не-я». Иметь само­сознание – иметь себя, как «я», – значит созна­вать себя соучастником бесконечного, всеобъемлющего бытия, и тем самым свою связь с бытием, запредельным моему «я». Быть – значит принадле­жать к составу всеобъемлющего бытия, быть в нем укорененным. «Я есмь» и «что-то другое есть», sum и est, бытие субъекта и бытие объекта неразрывно связаны, ибо оба сразу проистекают из первичной реальности чистого esse или ens; и эта первичная реальность сама уже есть не «во мне» и не «вне меня» – или сразу есть и во мне, и вне меня, – потому что я сам есмь в ней. Она есть то всеобъем­лющее и всепронизывающее единство бытия вообще, соучастие в котором конституирует все частно сущее и в форме sum (бытия-для-себя, бытия субъекта) и в форме est (объективного бытия-для-меня).

Этим, кстати сказать, разрешается основная загадка теории знания, мучающая человеческую мысль, по крайней мере, со времени Декарта и Локка (и, в сущности, уже со времени античного скептициз­ма). Существо ее состоит не в том, в чем ее обычно усматривают. Обычная ее формулировка: «как может быть доказана объективность нашего знания, т.е. откуда я знаю, что мои представления улавливают некую реальность вне меня?» основана просто на предвзятом представлении о сознании как замкнутой сфере и выражает недоумение, как эта сфера может все же улавливать то, что находится вне ее. Стоит отказаться от этого предвзятого и ложного представления и понять, что сознание скорее подобно источнику света, испускающему лучи вовне и озаряющему то, что находится вне его (как это установлено в «интуитивизме» Лосского и в английском «критиче­ском реализме» Hobbouse'а, Moore'a и Alexander'a, как загадка разрешается тем, что просто снимается: познающий имеет познаваемое не внутри себя, а перед собою, и усматриваемое "я" есть не он сам, а внешняя ему реальность.

Но и эта формулировка и это разрешение загадки предполагают само понятие «объективной действительности»; в состав же этого понятия входит не только признак бытия вне меня, но и гораздо более существенный признак бытия независимо от меня: «объективно» есть то, что есть там и тогда, где и когда я его не воспринимаю, и мое сознание совсем не направлено на него. Но откуда я знаю это, и как вообще возможна подобная идея? Если знать - значит воспринимать, видеть, иметь через посредство созна­ния, направленного на объект, – или, иначе говоря, если объективно быть - значит открываться познава­тельному взору, то эта идея предполагает что-то невозможное: чтобы знать, что есть что-то там и тогда, где и когда я его не воспринимаю, надо было бы иметь какую-то волшебную способность видеть не глядя. Толстой рассказывает в «Детстве и отроче­стве», что мальчиком он мучился сомнением, ведут ли себя вещи в отсутствии человека или за его спиной так же, как в его присутствии, и не имеют ли они свою потаенную жизнь, которую они себе позволяют, когда на них не смотрят; и он пытался, так сказать, поймать вещи in flagranti, внезапно оборачиваясь; но это, очевидно, было бесполезно, потому что под его взором вещи могли сразу снова принимать свое обычное обличие. Откуда и как я знаю, например, что то, что находится позади меня, за моим затылком, продолжает существовать, когда я его не вижу? Откуда вообще берется наша уверенность, что объек­тивная действительность есть то связное, закономер­ное, устойчивое целое, которое, как таковое, мы никогда не видим, ибо то, что мы реально видим, есть только отрывочные бесформенные ее части, сменяю­щиеся при каждом повороте глаза или головы? Легко было бы показать – и это показал Юм, – что никакими косвенными умозаключениями мы не можем достигнуть этой идеи объективной, независимой от нас действительности, ибо все они ее уже предпо­лагают и на нее опираются. Если бы «объективная действительность» была первичным, ни к чему иному не сводимым самоутвержденным бытием, если бы мы не имели иной связи с ней, кроме познавательного взора, на нее направленного, то она была бы идеей не только недоказуемой, но и просто недоступной нам.