Буддхи и Пуруша: кажущаяся тождественность

Однако и в своем активном аспекте буддхи ощущает себя единым с духом и являет себя как эго, или субъект, который знает, ощущает и проявляет волю. Поэтому Патанджали говорит (II.6):

Эгоизм есть [кажущаяся] тождественность обеих способностей [чистого] видения и инструмента видения. (* дриг даршана шактиор экатматевасмита).

А Вьяса комментирует:

Пуруша есть способность [чистого] видения, интеллект (буддхи) — инструмент видения (* Пуруша — способность абсолют­ного знания, буддхи — инструментальная способность видения (darsanasakti).). Аффект, именуемый «эгоизмом», [возникает в случае, если] совершается как бы трансформация обеих этих [способностей] в одну сущность. (* пурушо драк шактир будхир даршана шакти ритьетайор ека сварупа паттиревасмита.)

Далее, у Вьясы (I.17) находим:

Самость есть сознание единства с [собственным] «я». (* экатмика самвид асмита)

Итак, мы видим, что буддхи активизируется собственным раджасом и проявляет себя как эго, или субъект в модусе активности. Позиционируя Я как активный компонент, буддхи обнаруживает себя в объективной среде со всеми своими волевыми и когнитивными способностями, со всеми своими мыслями, чувствами и видя внешний мир с его свойствами расширения и сосуществования. По словам Панчашикхи:

Я отождествляет себя с живыми и неживыми сущностями силой авидьи. Поэтому человек отождествляется с приятными ситуациями и чувствует себя счастливым, и наоборот. (* 3. (… санскрит …)) [45]

Здесь Я определяется как активная сущность, которая начинает себя осознавать. Другими словами, Я становится самосознательным. Анализируя такое представление о самосознании, находим, что раджас – элемент живости, активности, подвижности – становится доминирующим, и эта доминанта проявилась на фоне саттвы. Тогда раджасическая, активная сторона Я проявляется как таковая и начинает осознавать себя в качестве активного участника. Именно это подразумевается под самосознанием.

 

Самость, Эго и Буддхи

Эго, или самосознание, выступает как возмущение бессодержательного чистого сознания буддхи. То есть самосознание суть модификация универсального буддхи. Абсолютная тождественность субъекта и объекта на уровне самости не является частью нашего естественного сознания, поскольку на всех стадиях нашего актуального [бодрствующего] сознания, даже в части самосознания, есть элемент преобладания раджаса, направляющего к единству познающего и познаваемого и затем объединяющего их. Как только Я отделяет себя как сознание от себя как объекта сознания, становится ли оно сознающим себя вообще? Фихте пишет:

Весь механизм сознания основывается на многообразных разделениях и объединениях заново субъективного и объективного.

В первой фазе транформации буддхи (в эго, субъект, познающего) нет никакого содержания для познания. Эго знает себя в крайне абстрактной форме как Я, другими словами, эго становится самосознательным, но не имеет никакого [другого] содержания. Тамас совершенно подавлен, развитие происходит в модусе преобладания раджаса на фоне саттвы. Затем эго по сути узнает себя как активную сущность и начинает поддерживать себя в качестве постоянной энергетизирующей активности, соотносящей с собой все феномены нашей жизни.

Но если эго направляет себя и начинает себя сознавать, возникает естественный вопрос: [46] может ли эго направлять внимание на самое себя и тем самым разделиться на часть, которая наблюдает, и часть, которая наблюдается? Для ответа на этот вопрос принимается, что гуны содержат в себе семена как субъективности, так и объективности. (* 4. (… санскрит …)) Тогда получается, что в эго первым проявляется качество наблюдателя гун, а уже затем эго «поворачивается» к себе и делает себя собственным объектом. Именно на этой стадии проявляется только что упомянутая двойственная природа гун.

Посредством этой двойственной природы субъект может сделать себя самого собственным объектом. Но пока две эти стороны не развиты, они совершенно абстрактны и существуют в самосознании лишь латентно.

Если углубляться далее в природу отношений эго и буддхи, нужно отметить, что эго есть просто другая фаза, или модификация, буддхи. Как бы ни выглядело оно отличным от буддхи, оно есть только его проявление, или фаза. Его реальность – это реальность буддхи. Познающий обременен различными концепциями и суждениями, которые также являются проявлениями буддхи. Поэтому Вьяса пишет:

Сознание, подобное драгоценному камню, когда оно опирается на субъект познания, [или на] процесс познания, [или] на объект познания, [то есть] на Пурушу, [или] на органы чувств, [или] на [перво] элементы и когда оно «окрашено» ими, [то есть] основывается на них, [тогда] обретает их форму проявления. Такое [состояние сознания] называется сосредоточением. (* грахана дхаранохапоха таттва джнянабхинивеша буддхау вартамана пурушедхьяропитасадхава).

 

Видоизменения Эго

Рассматривая эго, мы обнаруживаем, что имеют место три различных линии его раскрытия в зависимости от преобладания в нем саттвы, раджаса или тамаса.

При доминировании раджаса эго раскрывается в пяти активных аспектах: вак (речь), паньи (руки), пада (ноги), пайю (орган выделения) и упастха (орган воспроизведения). При доминировании саттвы эго раскрывается в пяти познавательных аспектах: слух, осязание, зрение, вкус и обоняние. При доминировании тамаса эго представлено как бхутади и порождает пять танматр, которые в свою очередь при преобладании опять-таки тамаса развиваются в частицы пяти грубых элементов (стихий): земля, вода, свет/тепло, воздух и эфир.

Итак, ясно, что когда Я начинает осознавать себя как объект, имеют место быть три стороны этого процесса: [47] (1) эго становится объектом для самого себя, (2) эго разворачивает себя как субъект на себя как объект, и в этот момент в нем может произойти некая перемена, (3) есть аспект самосознания, когда эго воспринимает себя как объект и происходит соединение его как субъекта с собой как объектом в едином свете самосознания. Фаза, в которой Я служит всего лишь объектом для себя самого, есть фаза единения с пракрити, далее развивающаяся в направлении материальности (через преобладание инертного тамаса в бхутади) в танматры и затем в пять грубых элементов, называемые грахья, или воспринимаемое.

Саттвическая сторона эго – самосознание, которое развивается от недифференцированности к дифференцированности, специфичности и модификации в пять познавательных аспектов (слух, осязание, зрение, вкус и обоняние) – синхронизируется с эволюцией пракрити в танматрическом направлении. Эти пять аспектов в индивидуальном порядке дают бесконечное многообразие восприятий в нашей сознательной жизни. Раджасическая сторона эго – воля – развивается в пять активных аспектов, соответствующих пяти вышеупомянутым активным органам.

Другая спецификация эго в качестве манаса служит непосредственным инструментом коммуникации Я с пятью познавательными и пятью активными органами. Воспринимаемое есть просто ощущения, которые идут от органов чувств и передаются, обобщаются и формируются манасом в представления (концепты). В «Бхашье» об этом говорится как о сарвартхе, в «Карике» как об убхайятмакам мана санкальпакам.

Хотя эволюционные элементы (или видоизменения) аханкары (эго) формируются в силу преобладания саттвы, раджаса или тамаса, раджас при этом всегда остается сахакари, то есть несущей, базовой компонентой всего многообразия комбинаций гун. Раджас остается главным принципом, он питает интеллект энергией, требующейся для его сознательной деятельности. Локачарья утверждает:

Тамасическое эго, развивающееся в направлении материального мира, и саттвическое эго, развивающееся в 11 чувств – оба нуждаются [48] в помощи раджасического эго, обеспечивающего их развитие. (* 5. (… санскрит …))

А Варавара в своих комментариях пишет следующее:

Подобно тому как побег нуждается в воде, служащей фактической причиной его роста, так и раджасическое эго (аханкара) служит фактической причиной (сахакари) трансформаций саттвического и тамасического эго в их производные. Способ работы этой фактической причины описывается так: «Раджас – движитель». Раджасическое эго подвигает саттвическую компоненту к производству чувств. Тамасическая часть, производящая грубую и тонкую материю, также движима раджасом, агентом всякого движения. Поэтому раджасическое эго называется общей причиной движения саттвического и тамасического эго. (* 6. (… санскрит …))

Вачаспати же добавляет:

Раджасу нечего делать с самим собой, но поскольку саттва и тамас (способные к видоизменениям) бездеятельны, раджас, пребывая вместе с ними, побуждает их обоих к генерации следствий. (* 7. (… санскрит …))

Другие наименования саттвического, тамасического и раджасического аспектов эго как причины этих видоизменений таковы: вайкарика, бхутади и тайджаса соответственно. Можно сказать, что махат, будучи источником вайкарика, бхутади и тайджаса, имеет три аспекта. Варавара Муни пишет в этой связи:

Изначальная пракрити составлена из трех гун, которые порождают все вещи. Махат и эго, произведенные ими, также состоят из трех гун. (* 8. (… санскрит …)) [49]