Очерк философии Патанджали (A Study of Patanjali)

Дасгупта Сурендранатх

 

Очерк философии Патанджали (A Study of Patanjali)

Университет Калькутты

1989 (второе издание), Дели.

Перевод с англ., Свечников М.С., 2007

СОДЕРЖАНИЕ

 

Предисловие ко второму изданию vii

Предисловие к первому изданию xi

 

I. ВВЕДЕНИЕ. НАЧАЛА: ПРАКРИТИ И ПУРУША 1-20.

 

Можно ли понять ход мысли Патанджали? 1. Материя и Сознание 1. Аристотель и Йога 3. Пракрити и Бытие Гегеля 6. Пракрити и Natura Naturans Спинозы 8. Пракрити, Авидья и Майя 9. Отношения Пуруши и Пракрити: некоторые философские расхождения 10. Та же проблема на Западе 10. Отношения Пуруши и Пракрити в Веданте 11. Отношения Пуруши и Пракрити: подход Санкхья-Йоги 12. Сознание и Постоянный Разум: Пуруша и Буддхи 14. Отражение Пуруши в Буддхи: некоторые вопросы 18.

 

II. ПУРУША И ГУНЫ В КОСМОГОНИИ САНКХЬЯ-ЙОГИ 21-40.

 

Множественность Пуруш: точка зрения Санкхьи 21. Существование Пуруши: аргументы Санкхьи 21. Множественность Пуруш: дополнительные соображения из Санкхьи 23. Пракрити и Майя: сравнение взглядов Санкхьи и Веданты в контексте множественности Пуруш 25. Множественность Пуруш: некоторые итоги 25. Обоснование бытия внешнего мира 27. Основа с точки зрения Запада 32. Основа с точки зрения Йоги: гуны 33. Эволюция гун 33. Время: мера изменения 37. Космическая эволюция и гуны 40.

 

III. КОСМИЧЕСКАЯ ЭВОЛЮЦИЯ: НЕКОТОРЫЕ РАЗМЫШЛЕНИЯ 41-64.

 

Анализ состояний сознания 41. Мышление и гуны 41. Махат, Манас, Асмитаматра и Буддхи 42. Буддхи и Пуруша: кажущаяся тождественность 44. Самость, Эго и Буддхи 45. Видоизменения Эго 46. Соотношение чувств и органов 49. Аханкара, причина чувств 50. Категории в Санкхья и в Йоге: некоторые [xiv] расхождения 51. Танматры и атомы: различные точки зрения 54. Эволюция атомов 58. Изменения проявлений атомов 60.

 

IV. ТЕОРИИ ЭВОЛЮЦИИ И БОГ 65-79.

 

Субстанция (вещество) 65. Теория эволюции: Дарвин и Санкхья-Йога 65. Атомные трансформации и телеология Пракрити 66. Время, пространство, форма и причинность 67. Эволюция жизни: растения и животные 69. Эволюция ума и чувств 70. Саткарьявада: теория причинности в Санкхье 70. Эволюция и диспозиция гун 71. Шакти и Шактимат (Сила и обладание ей) 71. Достоинства и пороки как сопутствующие причины 73. Ишвара, регулятор видоизменений Пракрити 75.

 

V. ЭТИЧЕСКИЕ ТЕОРИИ 80-100.

 

Нравственный поиск: Карана-, Карья- и Вьюттхана-читта 80. Ментальная готовность к Йоге 82. Вритти и Самскара 84. Авидья 84. Клиштавритти и Аклиштавритти 87. Авидья, Вритти и Самскары 88. Классификация Кармы 88. Кармашайя – колесо деятельности 90. Васана и Кармашайя 93. Экабхавикатва Кармашайи 96. Авидья, Клеша и Васана 99. Авидья и Пурушартха 100.

 

VI. ПУТЬ СПАСЕНИЯ: ПРАКТИЧЕСКАЯ ЭТИКА 101-121.

 

Авидья и Праджня 101. Дхармамегхасамадхи 102. Махапралайя и Кайвалья 103. Извечность Пракрити и Пуруши. Стадии Праджни 104. Методы освобождения в Йоге 106. Адхикарины в Йоге 107. Как Йога приводит к спасению 108. Отвлечения внимания и способы их устранения 109. Классификация йогинов 112. Парикарма и Крийя-Йога 113. Йоганга, принадлежности Йоги 114. Йоганга и Парикарма 119.

 

VII. ЙОГИЧЕСКИЙ ОБРАЗ ЖИЗНИ 122-138.

 

Ямы 122. Нияма и Крийя-Йога 125. Асаны 128. Пранаяма 128. Пратьяхара 129. Дхарана 129. Дхьяна 130. Самадхи 130.

 

[xv]

VIII. АНАЛИЗ СОПУТСТВУЮЩИХ ДОКТРИН 139-160.

 

Вибхути и вера йогинов 139. Ишвара в Йоге 139. Ишвара в Веданте 142. Самадхи как метод познания 142. Подход Патанджали к самадхи в сравнении с западными концепциями 143. Виды материи: точки зрения древности и современности 150. Психология Йоги 154.

IX. СПХОТАВАДА: СЕМАНТИЧЕСКАЯ ТЕОРИЯ 161-169.

Патанджали о Спхоте 161. Точка зрения Вайшешики 162. Точка зрения Мимансы 163. Точка зрения Вайякараны: Махабхашьякара, Кайята и Бхартрихари 164. Подход Йоги 166. Соотношение предложения и слова: точки зрения Мимансы и Йоги 168. Патанджали о вербальном познании 168.

 

X. НЕКОТОРЫЕ ИТОГИ 170-174.

 

Пракрити, Пуруша и Ишвара 170. Видоизменения Пракрити 172. Читта и действие 172. Самадхи и йогический образ жизни 173.

Указатель 175.

[1]

I

ВВЕДЕНИЕ. НАЧАЛА: ПРАКРИТИ И ПУРУША

 

Пракрити, Авидья и Майя

У более поздних индийских мыслителей возникла тенденция к компромиссу между доктринами Веданты и Санкхьи в смысле отождествления Пракрити и Авидьи ведантистов. Так, Локачарья пишет:

Ее называют Пракрити, источником всех изменений, ее называют Авидьей, противоположностью знанию, ее называют Майей, причиной многообразного творения. (* 10. (…санскрит…) «Таттватрайя», с.48 (издание Чоукамба, Бенарес))

Однако Бхашья отчетливо определяет Авидью как видьявипаритам джнянантарам авидья, то есть Авидья суть то, другое знание, которое противоположно правильному знанию. В некоторых Упанишадах, например в Шветашватара, находим, что Майя и Пракрити тождественны и управляются великим божеством (* 11. (…санскрит…)). Описание Ригведы X.92 гласит, что в начале не было ни «Есть», ни «не Есть» (* 12. (…санскрит…)), что напоминает одно из описаний Пракрити как нихсаттасатта (то, в чем нет ни существования, ни несуществования). То же у Ману:

Немыслимое, непознаваемое, словно погруженное в глубокий сон и отстраненное от всех аспектов. (* 13. (…санскрит…))

Далее, из Гиты и других санскритских текстов следует, что идея недифференцированной, неиндивидуализированной космической материи как первичного принципа осмысливалась и обсуждалась с самых ранних времен. Позднее эта идея с небольшими вариациями использовалась различными школами ведантистов, Санкхьяистов и тех, кто пытался их примирить, манипулируя терминами Пракрити, Авидьи и Майи. Что Авидья на самом деле означает в системе Патанджали, мы увидим позднее, а пока что очевидно, что это отнюдь не Пракрити Патанджали. [10] Во «Вьяса-Бхашья» упоминается и Майя, когда приводится стих из Шаштитантрашастры:

гунанам парамам рупам на дриштипатхамрикчати

ятту дриштипатхам праптам танмайева суттукчакам

(т.е. реальное проявление гун не воспринимается нами, а то, что мы видим, есть жалкая подделка.)

Вачаспати поясняет это так:

Пракрити подобна майе, но это не майя. Майя непостоянна (сутукчака) в том смысле, что она все время меняется. Как майя все время меняется, так постоянно появляются и исчезают и трансформанты пракрити, тем самым подвергаясь изменениям. Но сама Пракрити суть вечная реальность и этим она отличается от майи. (* 14. (…санскрит…) «Таттва-вайшаради», IV.13.)

Отсюда ясно, что у Вачаспати Мишра термин «майя» используется только в смысле иллюзии, что совершенно не напоминает знаменитую майю ведантистов. А Мишра ясно указывает, что пракрити никак не может называться майей, поскольку пракрити есть реальность (ср. у Виджняна Бхикшу).

 

Отношения Пуруши и Пракрити: некоторые философские расхождения

Более детальное описание пракрити мы сможем получить, разбираясь далее с трансформациями пракрити в связи с пурушей. Самое трудное – понять природу ее связи с пурушей. Пракрити суть материальный, неразумный, независимый принцип, а души, или духи, это изолированные, нейтральные, разумные и неактивные сущности. Так как же может возникнуть связь одного с другим?

 

Аналогичная проблема на Западе

Большинство философских систем сталкивается с той же труднопреодолимой проблемой. Платон объединяет идею с небытием, [11] предлагая теорию соучастия. Аристотель пытается избежать трудностей, используя понятия формы и материи, но при всей утонченности его размышлений о целесообразности «единой концепции развития», нас вряд ли удовлетворит его подход.

Согласно Аристотелю, вселенная лишь ступень между двумя полюсами потенциальности актуальности, материи и формы. Но все, кто изучает Аристотеля, знают, насколько трудно понять истинное отношение формы и материи и особую природу их взаимодействия. Эти вопросы породили огромное количество разногласий среди его комментаторов. Возможно поэтому, попыткой избежать этих трудностей после двойственного проявления бытия в философии Декарта стал пантеизм Спинозы. А потом неудачу потерпел Кант, пытаясь установить связь между ноуменом и феноменом и лишь создав два абсолютно несвязанных между собой термина. Он постарался преодолеть раскол своей системы, опубликовав после «Критики чистого разума» «Критику практического разума» и дополнив их «Критикой способности суждения», но успех его оказался весьма сомнительным.

 

Космическая эволюция и гуны

Мы уже показали, что проявление гун, или энергии как действия, есть то, что называется изменением. Это проявление действия может иметь место только тогда, когда равновесие частного сочетания гун нарушено и раджас окрашивает собой саттву и тамас, подчиняя их. Вся эта группа гун распознается благодаря присущей ей саттве. Поэтому история космоса есть лишь последовательность различных диспозиций гун. Следовательно, если наблюдатель может единым взглядом охватить все число комбинаций раджаса и саттвы, он единовременно воспринимает прошлое, настоящее и будущее космического эволюционного процесса. И для такого могучего ума все прошлое и все будущее слиты в едином акте восприятия, которое для эмпирического сознания возможно лишь в последовательности. Эмпирическое сознание, нечистое само по себе, не может одномоментно прочувствовать все уровни и градации саттвы и раджаса. Оно может воспринимать объекты только через органы чувств, испытывая воздействие на последние со стороны самих объектов, тогда как с другой стороны, если бы его способности не были ограничены конечным набором органов чувств, оно могло бы сразу «прочитывать» и воспринимать все возможные сочетания гун и их изменения. Столь восприимчивый ум, чьи способности познания не сужены ограниченным аппаратом чувств, может воспринимать тончайшие модификации, происходящие в субстанциональном теле. (см. Йога-Сутры, III.54). (* 54. Озаряющее, всеобъемлющее, всевременное и мгновенное, — таково знание, порожденное различением. – перевод Островской-Рудого – прим. перев.)

 

 

[41]

Анализ состояний сознания

Возможно, Капила и Патанджали начинали с пристального анализа процессов познания. Они признавали, что все уровни познания отличаются от объектов познания фактом присуствия сознания (intelligence). Сознание есть постоянный фактор, всегда наличествующий при всех переменах процессов познания. Мы непрерывно, без устали переходим из одного состояния в другое и никогда не теряем сознания. Поэтому сознание не является эксклюзивным достоянием того или иного состояния, не принадлежит оно и сумме этих состояний. (Одно следует из другого: раз уж оно не принадлежит ни одному из состояний, тем более оно не принадлежит их сумме.) У освобожденного человека ментальные состояния отсутствуют, есть только сияющее самодостаточное сознание. Поэтому Капила и Патанджали рассматривают сознание как фактор, совершенно отличный от так называемых ментальных состояний, которые обретают сознание только при условия контакта с ним. Бездеятельное, абсолютно чистое и простое сознание они назвали пурушей.

 

Мышление и гуны

Итак, древние стали анализировать природу процессов познания с целью определить их существенные составляющие. Вглядываясь в свой ум, можно увидеть, как время от времени некое мыслительное содержание словно высвечивается, а потом сходит на нет. Идеи возникают, освещаются [сознанием] и уходят. Отсюда был сделан вывод, что одним из самых принципиальных моментов, составляющих существо наших мыслей, является «движение». Мысль как таковая всегда движется. Этот принцип движения, мутации, перемены, энергичности назвали раджасом.

Далее, кроме раджаса мышление, взятое отдельно от чувственного содержания, демонстрирует еще одну универсальную форму познания – способность копировать все чувственные [42] содержания, предстающие перед ним, принимать их форму. Это самая универсальная из всех наших идей и концепций, это база, основа для принятия всевозможных воспринимаемых форм, налагаемых извне на чистое простое умственное вещество. Таковость (саттва), в которой нет ничего особенного, и есть тот элемент нашего мышления, который больше всего напоминает пурушу и который способен пурушу отражать в себе, делая таким образом бессознательные ментальные состояния сознательными. Все содержание нашего мышления – это всего лишь модусы и ограничения данной универсальной формы, позволяющей возникать пониманию. Это единая основа понимания (intelligibility), присущая всем нашим состояниям сознания.

Итак, жизнь нашего ума состоит из последовательностей высвечивающихся идей или концепций: мысль за мыслью встают в свете чистого сознания, чтобы затем уйти прочь. Каждая мысль-концепция являет собой ограниченную часть чистой, ясной универсалии, лежащей в основе всех волн и модификаций идей и суждений. Эта универсалия называется чистым знанием, в котором нет ни познающего, ни познаваемого. Столь чистый объект – бессубъектное знание – отличается от чистого сознания, или пуруши, только тем, что подвергается различным, связанным между собой, модификациям, образуя эго, чувства, бесконечные перцепции и концепты и т.д., тогда как чистый разум всегда остается незатронутым, не будучи источником какой-либо перемены. На этой стадии саттва, или умственное вещество, выступает на первый план, а раджас и тамас совершенно подавляются. Именно по этой причины о буддхи, или интеллекте, часто говорят как о саттве. При полном преобладании саттвы, интеллекту нечего проявлять, есть только его свет. И тамас, и раджас, будучи совершенно подавленными, не могут затмить лучезарную природу света бессодержательного знания, в котором нет ни познающего, ни познаваемого.

Следует, однако, помнить, что такая неподвижность обусловлена непроявленностью элементов раджаса и тамаса в силу полного преобладания саттвы.

 

Самость, Эго и Буддхи

Эго, или самосознание, выступает как возмущение бессодержательного чистого сознания буддхи. То есть самосознание суть модификация универсального буддхи. Абсолютная тождественность субъекта и объекта на уровне самости не является частью нашего естественного сознания, поскольку на всех стадиях нашего актуального [бодрствующего] сознания, даже в части самосознания, есть элемент преобладания раджаса, направляющего к единству познающего и познаваемого и затем объединяющего их. Как только Я отделяет себя как сознание от себя как объекта сознания, становится ли оно сознающим себя вообще? Фихте пишет:

Весь механизм сознания основывается на многообразных разделениях и объединениях заново субъективного и объективного.

В первой фазе транформации буддхи (в эго, субъект, познающего) нет никакого содержания для познания. Эго знает себя в крайне абстрактной форме как Я, другими словами, эго становится самосознательным, но не имеет никакого [другого] содержания. Тамас совершенно подавлен, развитие происходит в модусе преобладания раджаса на фоне саттвы. Затем эго по сути узнает себя как активную сущность и начинает поддерживать себя в качестве постоянной энергетизирующей активности, соотносящей с собой все феномены нашей жизни.

Но если эго направляет себя и начинает себя сознавать, возникает естественный вопрос: [46] может ли эго направлять внимание на самое себя и тем самым разделиться на часть, которая наблюдает, и часть, которая наблюдается? Для ответа на этот вопрос принимается, что гуны содержат в себе семена как субъективности, так и объективности. (* 4. (… санскрит …)) Тогда получается, что в эго первым проявляется качество наблюдателя гун, а уже затем эго «поворачивается» к себе и делает себя собственным объектом. Именно на этой стадии проявляется только что упомянутая двойственная природа гун.

Посредством этой двойственной природы субъект может сделать себя самого собственным объектом. Но пока две эти стороны не развиты, они совершенно абстрактны и существуют в самосознании лишь латентно.

Если углубляться далее в природу отношений эго и буддхи, нужно отметить, что эго есть просто другая фаза, или модификация, буддхи. Как бы ни выглядело оно отличным от буддхи, оно есть только его проявление, или фаза. Его реальность – это реальность буддхи. Познающий обременен различными концепциями и суждениями, которые также являются проявлениями буддхи. Поэтому Вьяса пишет:

Сознание, подобное драгоценному камню, когда оно опирается на субъект познания, [или на] процесс познания, [или] на объект познания, [то есть] на Пурушу, [или] на органы чувств, [или] на [перво] элементы и когда оно «окрашено» ими, [то есть] основывается на них, [тогда] обретает их форму проявления. Такое [состояние сознания] называется сосредоточением. (* грахана дхаранохапоха таттва джнянабхинивеша буддхау вартамана пурушедхьяропитасадхава).

 

Видоизменения Эго

Рассматривая эго, мы обнаруживаем, что имеют место три различных линии его раскрытия в зависимости от преобладания в нем саттвы, раджаса или тамаса.

При доминировании раджаса эго раскрывается в пяти активных аспектах: вак (речь), паньи (руки), пада (ноги), пайю (орган выделения) и упастха (орган воспроизведения). При доминировании саттвы эго раскрывается в пяти познавательных аспектах: слух, осязание, зрение, вкус и обоняние. При доминировании тамаса эго представлено как бхутади и порождает пять танматр, которые в свою очередь при преобладании опять-таки тамаса развиваются в частицы пяти грубых элементов (стихий): земля, вода, свет/тепло, воздух и эфир.

Итак, ясно, что когда Я начинает осознавать себя как объект, имеют место быть три стороны этого процесса: [47] (1) эго становится объектом для самого себя, (2) эго разворачивает себя как субъект на себя как объект, и в этот момент в нем может произойти некая перемена, (3) есть аспект самосознания, когда эго воспринимает себя как объект и происходит соединение его как субъекта с собой как объектом в едином свете самосознания. Фаза, в которой Я служит всего лишь объектом для себя самого, есть фаза единения с пракрити, далее развивающаяся в направлении материальности (через преобладание инертного тамаса в бхутади) в танматры и затем в пять грубых элементов, называемые грахья, или воспринимаемое.

Саттвическая сторона эго – самосознание, которое развивается от недифференцированности к дифференцированности, специфичности и модификации в пять познавательных аспектов (слух, осязание, зрение, вкус и обоняние) – синхронизируется с эволюцией пракрити в танматрическом направлении. Эти пять аспектов в индивидуальном порядке дают бесконечное многообразие восприятий в нашей сознательной жизни. Раджасическая сторона эго – воля – развивается в пять активных аспектов, соответствующих пяти вышеупомянутым активным органам.

Другая спецификация эго в качестве манаса служит непосредственным инструментом коммуникации Я с пятью познавательными и пятью активными органами. Воспринимаемое есть просто ощущения, которые идут от органов чувств и передаются, обобщаются и формируются манасом в представления (концепты). В «Бхашье» об этом говорится как о сарвартхе, в «Карике» как об убхайятмакам мана санкальпакам.

Хотя эволюционные элементы (или видоизменения) аханкары (эго) формируются в силу преобладания саттвы, раджаса или тамаса, раджас при этом всегда остается сахакари, то есть несущей, базовой компонентой всего многообразия комбинаций гун. Раджас остается главным принципом, он питает интеллект энергией, требующейся для его сознательной деятельности. Локачарья утверждает:

Тамасическое эго, развивающееся в направлении материального мира, и саттвическое эго, развивающееся в 11 чувств – оба нуждаются [48] в помощи раджасического эго, обеспечивающего их развитие. (* 5. (… санскрит …))

А Варавара в своих комментариях пишет следующее:

Подобно тому как побег нуждается в воде, служащей фактической причиной его роста, так и раджасическое эго (аханкара) служит фактической причиной (сахакари) трансформаций саттвического и тамасического эго в их производные. Способ работы этой фактической причины описывается так: «Раджас – движитель». Раджасическое эго подвигает саттвическую компоненту к производству чувств. Тамасическая часть, производящая грубую и тонкую материю, также движима раджасом, агентом всякого движения. Поэтому раджасическое эго называется общей причиной движения саттвического и тамасического эго. (* 6. (… санскрит …))

Вачаспати же добавляет:

Раджасу нечего делать с самим собой, но поскольку саттва и тамас (способные к видоизменениям) бездеятельны, раджас, пребывая вместе с ними, побуждает их обоих к генерации следствий. (* 7. (… санскрит …))

Другие наименования саттвического, тамасического и раджасического аспектов эго как причины этих видоизменений таковы: вайкарика, бхутади и тайджаса соответственно. Можно сказать, что махат, будучи источником вайкарика, бхутади и тайджаса, имеет три аспекта. Варавара Муни пишет в этой связи:

Изначальная пракрити составлена из трех гун, которые порождают все вещи. Махат и эго, произведенные ими, также состоят из трех гун. (* 8. (… санскрит …)) [49]

 

Аханкара, причина чувств

Теперь, я надеюсь, становится совершенно ясной позиция Бхашьякары, поскольку, как мы видели, махат через аханкару производит из последнего (в качестве его дифференциаций, оставляя самого аханкару интегрированным в махат) чувства и соответствующие им органы, состоящие из грубых элементов. [51]

Шабдатанматра

Спаршатанматра

Рупатанматра

Расатанматра

Гандхатанматра

Эволюция атомов

Из параману не могут развиваться другие формы существования, или таттвантара. (* 19. (… санскрит …)) Они хотя и сформировались из танматр, напоминают их весьма отдаленно и потому находятся на иной стадии эволюции.

Итак, на стадии бхута имеем последнюю ступень эволюции гун. Тем не менее ход эволюции не прекращается и продолжается непрерывно. Но на этот раз процесс не являет собой генерацию новых стадий существования и в его продуктах явно присутствуют свойства составляющих их грубых элементов. Наименование этого процесса – дхармапариньяма в отличие от таттвантарапариньямы, описанной выше. Эволюция вишешас из авишешас обозначается как таттвантарапариньяма впротивоположность дхармапариньяме – [59] эволюции самих вишешас как эволюции качеств. Итак, атомы кшити, ап, теджас, марут и акаши многообразно сочетаются друг с другом и образуют тела различных животных, например, коров; или неживые тела, скажем, кувшин и т.п.; или растения и деревья. Все эти тела строятся по свойству сочетаемости атомов, которое именуется айютасиддхавайява. В этом состоянии составляющие тело атомы уже не являются независимыми друг от друга и, теряя свои особенные свойства, сливаются в единое целое, чтобы это целое проявить. Так что совокупность частиц, которую мы называем телом, совершенно отличается от атомов, его составляющих. А сами по себе тела могут обладать различнейшими свойствами и формами, судя по которым их можно характеризовать как «единичное», «малое», «осязаемое», «активное» и пр. Есть философы, считающие, что все тела не более чем конгломераты атомов, и они неправы, так как нельзя игнорировать специфические качества самого тела и его атрибутов. Более того, игнорируя специфику тел, приходится игнорировать все, ибо атомы сами по себе не наблюдаемы.

И опять-таки эти атомы – столь непохожие на более простые атомы Вайшешики, поскольку они содержат танматры иной природы – составляют все многообразие неорганических, органических и живых тел таким образом, что между ними не возникает никакой дисгармонии, никакой оппозиции. Напротив, когда одна из гун, находящихся в атомах и их совокупностях, становится доминирующей, другие гуны с совершенно отличными функциями не борются с ней, но в согласии с ней и друг другом способствуют формированию специфической модификации, требуемой для опыта пуруши. Порождая объекты, различные гуны не избирают независимые пути своего развития, а действуют вместе [60] на благо эволюции объекта. Таким образом, становится очевидным, что когда атомы грубых элементов, обладающие различными свойствами и качествами, собираются вместе, их непохожесть не производит хаоса, поскольку они объединены общей целью – рождением той или иной субстанции.

 

Изменения проявлений атомов

Итак, мы видим, что тела или объекты, составленные сочетаниями атомов, в определенном смысле отличаются от самих атомов, а в другом отношении совершенно идентичны им. Проявление атомов в составе тел отличается от изменения положения атомов по отношению к друг другу. Поэтому можно сказать, что изменение проявления тел или объектов указывает лишь на изменение состояния совокупности атомов, а существование являет собой некое изменение проявления тел вследствие изменения положений атомов. Первое суть заключительная фаза изменения в самой субстанции, ибо проявление объекта – это лишь явный аспект проявления бытия атомов. Вьяса утверждает: дхармасварупаматрохи дхармаха, дхармивикрийяивайша дхармадвара прананкьяте. Зачастую изменения в объекте – теле, куске ткани, дереве – становятся заметными только на продолжительном интервале времени. Однако за этим стоит непрерывное изменение в проявлениях атомов, что и сделало видимым результат, для достижения которого невозможно мгновенное изменение. Все тела постоянно изменяются по наличному составу атомов и их проявлений. Минимальный масштаб времени, кшана, отмечает изменение всей вселенной. И каждый момент малого отрезка времени есть проявление того или иного частного изменения. Время в философии Йоги не обладает отдельным существованием, как в Вайшешике. Оно идентифицируется с минимально возможным изменением – сменой положения атома в своей области пространства. Такое проявление именуется дхармой (атрибутом), а частная агрегация атомов или гун, на котором основание это проявление, именуется дхармин (субстанция). Изменение [61] в проявлении называется поэтому дхармапариньяма (изменение атрибутов).

Опять-таки, изменение проявления можно рассматривать под двумя, несколько другими и весьма примечательными углами. Эти две точки зрения называются лакшанапариньяма и авастхапариньяма. Рассматривая отдельную группу атомов в теле, можно увидеть, что все изменения, которые произойдут с ней в будущем, уже существуют в латентном состоянии. Все предыдущие изменения при этом не утрачиваются, а переходят в сублатентное состояние. Прошлое не стирается целиком, оно хранится в той конфигурации атомов, что представлена в настоящем. Не будь прошлых изменений, не наступило бы настоящее. Настоящее скрывает в себе прошлое точно так же, как будущее скрывается в настоящем. Настоящее имеет бытие ровно настолько, насколько оно раскрыто прошлыми событиями, ушедшими ныне в сублатентное состояние.

Именно по этой причине мы видим, как тело начинает жить и как оно умирает. Рождение или смерть, таясь в череде изменений, дают особый окрас существованию, именуемый лакшанапариньяма. Наблюдается три стадии любого проявления: непроявленное с бытием исключительно в будущем, проявленное настоящее и прошедшеее, утерянное из виду, но сохраненное во всех стадиях эволюции. Поэтому, говоря, что некий объект еще не существует, уже существует или более не существует, мы имеем в виду лакшанапариньяму, запись истории объекта в будущем, настоящем и прошлом – трех различных сторонах единого бытия, дающих различные качества в виде непроявленного, проявленного и прошедшего, но сохраненного.

Далее, часто бывает, что несмотря на постоянное изменение объекта по причине непрерывной замены атомов, его составляющих, перемены идут совершенно незаметно для всех – для всех, кроме йогинов. Структура изменилась, [62] но как это произошло, мы не знаем по причине слишком грубого восприятия. Заметив два отличимых состояния объекта, второе из которых, скажем, выглядит как разрушенное первое, мы понимаем, что объект подвергся распаду в определенном интервале, когда актуальное ушло в сублатентное, а потенциальное устремилось к актуализации. Это и называется авастхапариньямой, или изменением состояния, которое, однако, неотличимо в материальном смысле от лакшанапариньямы и является лишь ее видоизменением. Именно по этой причине любая субстанция зовется новой, или старой, растущей или распадающейся. (* 20. (… санскрит …))

Теперь взглянем еще раз на соотношение дхармина (субстанции) и дхармы – качества или проявления дхармина.

Дхармин, или субстанция, есть то, что остается общим для латентных (прошедших, или шанта), вызревающих (настоящих, или удита) и непредсказуемых (будущих, или авьяпадешья) характерных качеств субстанции.

Субстанция (например, земля) обладает способностью существования в форме песчинок, комков глины или кувшина, в котором можно носить воду. Взяв, к примеру, комок глины, можно помыслить о его предыдущей (латентной) стадии в форме песчинок и о его будущей (непредсказуемой) стадии в форме кувшина. Земля в данном случае является общим элементом для всех трех стадий, реализуемых в силу определенной активности и последующих за ней изменений. Земля в этом процессе присутствует всегда и может рассматриваться как дхармин, характеризуемое, субстанция, а ее различные состояния суть дхармы, или качества. Когда дхармин, или субстанция, подвергается определенным изменениям, например из глины лепится кувшин, она проходит процесс дхармапариньямы, или изменения качества. [63]

Но дхарма формы кувшина, как можно предположить, сама должна подвергнуться некой перемене, поскольку она возникла из состояния относительного небытия, латентности или непредсказуемости. Это называется лакшанапариньяма дхармы, или группы качеств, составляющих гхата. Гхата в свою очередь подвергается новому изменению – обновлению или старению в зависимости от того, порождается она или движется к распаду. Это называется авастхапариньяма, или изменение состояния. Два эти процесса неотделимы, впрочем, от дхармапариньямы, являясь ее аспектами, так что можно подумать, что дхармин, или субстанция, напрямую подвергается дхармапариньяме и косвенно лакшана- и авастхапариньяме. Однако дхармин подвергается лакшанапариньяме напрямую. Объект, испытывающий лакшанапариньяму, может рассматриваться и с другой точки зрения – под углом изменения состояния, а именно, роста или распада. И хотя атомы кшити, ап и т.д. остаются неизменными, они постоянно испытывают изменяющее их конфигурацию воздействие в направлении от неорганики к растениям и далее к животным телам, а затем обратно в неорганику. Имеет место постоянная циркуляция перемен, при которой атомы кшити, ап, теджаса, вайю и акаши, оставаясь сами по себе неизменными, подвергаются дхармапариньяме и видоизменяют формы от неорганbrb к растениям и животным и обратно. Различные состояния, или дхармы, неорганики и т.д., будучи латентными, актуальными или завершенными, испытывают лакшанапариньяму. И есть также авастхапариньяма, при которой состояние (например, растения) обладает вектором к росту или угасанию и распаду.

Такое понимание циркуляции космической материи в общем применимо к любым объектам – кувшину, ткани и пр. Порядок эволюции при этом, например, таков: крупицы земли, комья глины, глиняный кувшин, осколки кувшина и вновь крупицы земли. Для всей субстанции характерен только один эволюционный порядок и его различные состояния сменяются последовательно и незамедлительно, не оставляя промежутков. Таким образом, мы видим, что одна и та же субстанция может без конца подвергаться последовательным переменам характеристик. И с этой переменой характеристик, или дхарм, есть лакшанапариньяма и авастхапариньяма как старое или новое, [64] как незаметное глазу изменение в направлении роста или распада. И Вачаспати приводит по этому поводу следующий замечательный пример:

Крестьянин делает запасы риса на много лет вперед, и частично этот рис становится таким хрупким, что рассыпается в пыль от малейшего прикосновения. Но с рисом нового урожая такое невозможно. Поэтому следует допустить, что изменения, происходящие в последовательные моменты, начинаются от самых незаметных и продолжаются до вполне очевидных. И требуется немало времени, чтобы с объектом стало происходить то же самое, что и со старым рисом.

[122]

VII. ЙОГИЧЕСКИЙ ОБРАЗ ЖИЗНИ

Ямы

Начиная обсуждать образ жизни, посредством которого устраняются грубые несовершенства обычного ума, мы с неизбежностью приходим к ямам. Они уже перечислялись выше: ахимса, сатья, астейя, брахмачарья и апариграха. Из них ахимсе придается столь высокий статус, что она считается истоком остальных ям – сатьи, астейи, брахмачарьи и апариграхи, а также ранее упомянутых ниям, которые служат лишь для того, чтобы совершенствовать ахимсу. Мы уже видели, что майтри, каруна, мудита и упекша направлены на укрепление ахимсы, будучи ее позитивными аспектами. Однако, не только эти, но и другие ямы и ниямы – шауча, сантоша, тапас, свадхьяя и ишварапранидхана служат для все большего совершенствования ахимсы. Такая ахимса, никоим образом не ограниченная условиями касты, местности, времени и обстоятельств, распространяется на все и называется махаврата, или великое обязательство воздержания от нанесения вреда. Иногда ахимса ограничена кастовыми условиями, например, рыболов наносит вред рыбам, и тогда ахимса называется ануврата, или ограниченная ахимса обычных людей в противоположность универсальной ахимсе йогинов, махаврате. Ахимса может быть ограничена условиями местности, когда человек говорит: «Не буду причинять вред в этом священном месте», или времени, когда люди клянутся не причинять вред в священный день чатурдаши. Ограничения обстоятельствами выступают на первый план, когда человек обещает себе: «Я буду использовать насилие лишь при защите богов и браминов», или когда воины бьются на поле брани, но только там и нигде больше. Все эти ограниченные виды ахимсы подходят лишь для обычных людей, которые не могут следовать универсальному закону ахимсы йогина.