Шабдадинам муртисаманаджатийянам

Далее, параману, элемент грубый по своей природе и производимый от танматр, наличествующих в нем в качестве составляющих (танматравайява), можно сравнить с трасарену Вайшешики или с атомами Дальтона. «Йогаварттика» гласит:

айянча параманурвайшешикаистрасаренушабденокьяте /

асмабхисту пратьякшапритхивьях парамасукшматват притхивипараману ха /

Вьяса добавляет: ятха апакаршапарьянтам дравьям параману ха (III.52) (* атом есть предел делимости [материальной] субстанции – перевод Е.Островской и В.Рудого – прим. перев.). И в Сутре читаем: параману парамамахаттвантосья вашикараха (I.40). (* достигается контроль над большим и малым или (у Е.Островской и В.Рудого): его могущество [распространяется на все] – от атома до величайших [объектов]. – прим. перев.) [57]

Третья форма суть грубые элементы: вода, воздух, огонь и т.д. Их называют принадлежащими классу махат. Трудно описать это лучше Нагеши:

Сущность примечаний Вьясы заключается в том, что в танматрах существует специфическая дифференциация, дающая пять элементов: кшити и пр. Сочетанием пяти танматр производится атом кшити, совокупность же этих грубых атомов дает видимую землю. Точно так же совокупностью сочетаний атомы воды дают видимую воду. (* 15. (… санскрит …))

Есть, однако, и другая мера, именуемая мерой парамамахата, которая принадлежит, например, акаше.

Впрочем, эти параману, или атомы не являются обычными атомами материи. Они несут в себе те особенные качества, благодаря которым они кажутся нам приятными, неприятными или пассивными. Обладай мы способностью достаточного самовыражения, стало бы ясно, что внутреннее и внешнее исходят из одного источника, что эго и внешний мир не отличаются по своей природе от внутреннего; и то, и другое образовано совокупностью гун. (* 16. (… санскрит …)) Тот же самый «текст», записанный во внутреннем микрокосме на языке идей, начертан во внешнем мире на языке материи. Так что во внешнем мире у нас есть все основания для нашего внутреннего опыта, познавательного, эмоционального, приятного или болезненного. Модификации внешнего мира лишь транслируются в идеи и эмоции, именно поэтому о параману говорят, что они наделены чувствами.

Нужно отметить, что танматры и параману отличаются еще в одном отношении. Первые, в отличие от вторых, не могут восприниматься как наделенные чувствительными элементами. Иногда говорят, что это неверно в отношении танматр (* 17. (Карика гласит: … санскрит …, Вачаспати комментирует это так: … санскрит …, в Вишнупуранах к тому же утверждается: … санскрит …)), [58] поскольку они все же воспринимаются йогинами:

Танматры так же обладают различными качествами, но воспринять их могут лишь йогины. (* 18. (… санскрит …))

Но это исключение вряд ли опровергает общее допущение.

 

Эволюция атомов

Из параману не могут развиваться другие формы существования, или таттвантара. (* 19. (… санскрит …)) Они хотя и сформировались из танматр, напоминают их весьма отдаленно и потому находятся на иной стадии эволюции.

Итак, на стадии бхута имеем последнюю ступень эволюции гун. Тем не менее ход эволюции не прекращается и продолжается непрерывно. Но на этот раз процесс не являет собой генерацию новых стадий существования и в его продуктах явно присутствуют свойства составляющих их грубых элементов. Наименование этого процесса – дхармапариньяма в отличие от таттвантарапариньямы, описанной выше. Эволюция вишешас из авишешас обозначается как таттвантарапариньяма впротивоположность дхармапариньяме – [59] эволюции самих вишешас как эволюции качеств. Итак, атомы кшити, ап, теджас, марут и акаши многообразно сочетаются друг с другом и образуют тела различных животных, например, коров; или неживые тела, скажем, кувшин и т.п.; или растения и деревья. Все эти тела строятся по свойству сочетаемости атомов, которое именуется айютасиддхавайява. В этом состоянии составляющие тело атомы уже не являются независимыми друг от друга и, теряя свои особенные свойства, сливаются в единое целое, чтобы это целое проявить. Так что совокупность частиц, которую мы называем телом, совершенно отличается от атомов, его составляющих. А сами по себе тела могут обладать различнейшими свойствами и формами, судя по которым их можно характеризовать как «единичное», «малое», «осязаемое», «активное» и пр. Есть философы, считающие, что все тела не более чем конгломераты атомов, и они неправы, так как нельзя игнорировать специфические качества самого тела и его атрибутов. Более того, игнорируя специфику тел, приходится игнорировать все, ибо атомы сами по себе не наблюдаемы.

И опять-таки эти атомы – столь непохожие на более простые атомы Вайшешики, поскольку они содержат танматры иной природы – составляют все многообразие неорганических, органических и живых тел таким образом, что между ними не возникает никакой дисгармонии, никакой оппозиции. Напротив, когда одна из гун, находящихся в атомах и их совокупностях, становится доминирующей, другие гуны с совершенно отличными функциями не борются с ней, но в согласии с ней и друг другом способствуют формированию специфической модификации, требуемой для опыта пуруши. Порождая объекты, различные гуны не избирают независимые пути своего развития, а действуют вместе [60] на благо эволюции объекта. Таким образом, становится очевидным, что когда атомы грубых элементов, обладающие различными свойствами и качествами, собираются вместе, их непохожесть не производит хаоса, поскольку они объединены общей целью – рождением той или иной субстанции.

 

Изменения проявлений атомов

Итак, мы видим, что тела или объекты, составленные сочетаниями атомов, в определенном смысле отличаются от самих атомов, а в другом отношении совершенно идентичны им. Проявление атомов в составе тел отличается от изменения положения атомов по отношению к друг другу. Поэтому можно сказать, что изменение проявления тел или объектов указывает лишь на изменение состояния совокупности атомов, а существование являет собой некое изменение проявления тел вследствие изменения положений атомов. Первое суть заключительная фаза изменения в самой субстанции, ибо проявление объекта – это лишь явный аспект проявления бытия атомов. Вьяса утверждает: дхармасварупаматрохи дхармаха, дхармивикрийяивайша дхармадвара прананкьяте. Зачастую изменения в объекте – теле, куске ткани, дереве – становятся заметными только на продолжительном интервале времени. Однако за этим стоит непрерывное изменение в проявлениях атомов, что и сделало видимым результат, для достижения которого невозможно мгновенное изменение. Все тела постоянно изменяются по наличному составу атомов и их проявлений. Минимальный масштаб времени, кшана, отмечает изменение всей вселенной. И каждый момент малого отрезка времени есть проявление того или иного частного изменения. Время в философии Йоги не обладает отдельным существованием, как в Вайшешике. Оно идентифицируется с минимально возможным изменением – сменой положения атома в своей области пространства. Такое проявление именуется дхармой (атрибутом), а частная агрегация атомов или гун, на котором основание это проявление, именуется дхармин (субстанция). Изменение [61] в проявлении называется поэтому дхармапариньяма (изменение атрибутов).

Опять-таки, изменение проявления можно рассматривать под двумя, несколько другими и весьма примечательными углами. Эти две точки зрения называются лакшанапариньяма и авастхапариньяма. Рассматривая отдельную группу атомов в теле, можно увидеть, что все изменения, которые произойдут с ней в будущем, уже существуют в латентном состоянии. Все предыдущие изменения при этом не утрачиваются, а переходят в сублатентное состояние. Прошлое не стирается целиком, оно хранится в той конфигурации атомов, что представлена в настоящем. Не будь прошлых изменений, не наступило бы настоящее. Настоящее скрывает в себе прошлое точно так же, как будущее скрывается в настоящем. Настоящее имеет бытие ровно настолько, насколько оно раскрыто прошлыми событиями, ушедшими ныне в сублатентное состояние.

Именно по этой причине мы видим, как тело начинает жить и как оно умирает. Рождение или смерть, таясь в череде изменений, дают особый окрас существованию, именуемый лакшанапариньяма. Наблюдается три стадии любого проявления: непроявленное с бытием исключительно в будущем, проявленное настоящее и прошедшеее, утерянное из виду, но сохраненное во всех стадиях эволюции. Поэтому, говоря, что некий объект еще не существует, уже существует или более не существует, мы имеем в виду лакшанапариньяму, запись истории объекта в будущем, настоящем и прошлом – трех различных сторонах единого бытия, дающих различные качества в виде непроявленного, проявленного и прошедшего, но сохраненного.

Далее, часто бывает, что несмотря на постоянное изменение объекта по причине непрерывной замены атомов, его составляющих, перемены идут совершенно незаметно для всех – для всех, кроме йогинов. Структура изменилась, [62] но как это произошло, мы не знаем по причине слишком грубого восприятия. Заметив два отличимых состояния объекта, второе из которых, скажем, выглядит как разрушенное первое, мы понимаем, что объект подвергся распаду в определенном интервале, когда актуальное ушло в сублатентное, а потенциальное устремилось к актуализации. Это и называется авастхапариньямой, или изменением состояния, которое, однако, неотличимо в материальном смысле от лакшанапариньямы и является лишь ее видоизменением. Именно по этой причине любая субстанция зовется новой, или старой, растущей или распадающейся. (* 20. (… санскрит …))

Теперь взглянем еще раз на соотношение дхармина (субстанции) и дхармы – качества или проявления дхармина.

Дхармин, или субстанция, есть то, что остается общим для латентных (прошедших, или шанта), вызревающих (настоящих, или удита) и непредсказуемых (будущих, или авьяпадешья) характерных качеств субстанции.

Субстанция (например, земля) обладает способностью существования в форме песчинок, комков глины или кувшина, в котором можно носить воду. Взяв, к примеру, комок глины, можно помыслить о его предыдущей (латентной) стадии в форме песчинок и о его будущей (непредсказуемой) стадии в форме кувшина. Земля в данном случае является общим элементом для всех трех стадий, реализуемых в силу определенной активности и последующих за ней изменений. Земля в этом процессе присутствует всегда и может рассматриваться как дхармин, характеризуемое, субстанция, а ее различные состояния суть дхармы, или качества. Когда дхармин, или субстанция, подвергается определенным изменениям, например из глины лепится кувшин, она проходит процесс дхармапариньямы, или изменения качества. [63]

Но дхарма формы кувшина, как можно предположить, сама должна подвергнуться некой перемене, поскольку она возникла из состояния относительного небытия, латентности или непредсказуемости. Это называется лакшанапариньяма дхармы, или группы качеств, составляющих гхата. Гхата в свою очередь подвергается новому изменению – обновлению или старению в зависимости от того, порождается она или движется к распаду. Это называется авастхапариньяма, или изменение состояния. Два эти процесса неотделимы, впрочем, от дхармапариньямы, являясь ее аспектами, так что можно подумать, что дхармин, или субстанция, напрямую подвергается дхармапариньяме и косвенно лакшана- и авастхапариньяме. Однако дхармин подвергается лакшанапариньяме напрямую. Объект, испытывающий лакшанапариньяму, может рассматриваться и с другой точки зрения – под углом изменения состояния, а именно, роста или распада. И хотя атомы кшити, ап и т.д. остаются неизменными, они постоянно испытывают изменяющее их конфигурацию воздействие в направлении от неорганики к растениям и далее к животным телам, а затем обратно в неорганику. Имеет место постоянная циркуляция перемен, при которой атомы кшити, ап, теджаса, вайю и акаши, оставаясь сами по себе неизменными, подвергаются дхармапариньяме и видоизменяют формы от неорганbrb к растениям и животным и обратно. Различные состояния, или дхармы, неорганики и т.д., будучи латентными, актуальными или завершенными, испытывают лакшанапариньяму. И есть также авастхапариньяма, при которой состояние (например, растения) обладает вектором к росту или угасанию и распаду.

Такое понимание циркуляции космической материи в общем применимо к любым объектам – кувшину, ткани и пр. Порядок эволюции при этом, например, таков: крупицы земли, комья глины, глиняный кувшин, осколки кувшина и вновь крупицы земли. Для всей субстанции характерен только один эволюционный порядок и его различные состояния сменяются последовательно и незамедлительно, не оставляя промежутков. Таким образом, мы видим, что одна и та же субстанция может без конца подвергаться последовательным переменам характеристик. И с этой переменой характеристик, или дхарм, есть лакшанапариньяма и авастхапариньяма как старое или новое, [64] как незаметное глазу изменение в направлении роста или распада. И Вачаспати приводит по этому поводу следующий замечательный пример:

Крестьянин делает запасы риса на много лет вперед, и частично этот рис становится таким хрупким, что рассыпается в пыль от малейшего прикосновения. Но с рисом нового урожая такое невозможно. Поэтому следует допустить, что изменения, происходящие в последовательные моменты, начинаются от самых незаметных и продолжаются до вполне очевидных. И требуется немало времени, чтобы с объектом стало происходить то же самое, что и со старым рисом.

[122]

VII. ЙОГИЧЕСКИЙ ОБРАЗ ЖИЗНИ

Ямы

Начиная обсуждать образ жизни, посредством которого устраняются грубые несовершенства обычного ума, мы с неизбежностью приходим к ямам. Они уже перечислялись выше: ахимса, сатья, астейя, брахмачарья и апариграха. Из них ахимсе придается столь высокий статус, что она считается истоком остальных ям – сатьи, астейи, брахмачарьи и апариграхи, а также ранее упомянутых ниям, которые служат лишь для того, чтобы совершенствовать ахимсу. Мы уже видели, что майтри, каруна, мудита и упекша направлены на укрепление ахимсы, будучи ее позитивными аспектами. Однако, не только эти, но и другие ямы и ниямы – шауча, сантоша, тапас, свадхьяя и ишварапранидхана служат для все большего совершенствования ахимсы. Такая ахимса, никоим образом не ограниченная условиями касты, местности, времени и обстоятельств, распространяется на все и называется махаврата, или великое обязательство воздержания от нанесения вреда. Иногда ахимса ограничена кастовыми условиями, например, рыболов наносит вред рыбам, и тогда ахимса называется ануврата, или ограниченная ахимса обычных людей в противоположность универсальной ахимсе йогинов, махаврате. Ахимса может быть ограничена условиями местности, когда человек говорит: «Не буду причинять вред в этом священном месте», или времени, когда люди клянутся не причинять вред в священный день чатурдаши. Ограничения обстоятельствами выступают на первый план, когда человек обещает себе: «Я буду использовать насилие лишь при защите богов и браминов», или когда воины бьются на поле брани, но только там и нигде больше. Все эти ограниченные виды ахимсы подходят лишь для обычных людей, которые не могут следовать универсальному закону ахимсы йогина.

Ахимса – это великое универсальное предписание, которое человек должен исполнять [123] во всех жизненных ситуациях, всегда и повсюду без всяких исключений и оправданий. В «Махабхарате» («Мокшадхармакшайя») говорится, что санкхьики делают упор на ахимсе, тогда как йогины делают упор на самадхи. Но в йоге Патанджали тоже утверждается, что ахимса должна быть для нас главным этическим мотивом всякого поведения. Именно ахимсой и только ею одной мы можем подготовиться к высшему типу самадхи. Все другие добродетели – сатья, астейя и пр., служат лишь для совершенствования ахимсы. Впрочем, вряд ли можно сказать, что санкхъики придают ахимсе столь большое значение потому, что она ведет напрямую к самадхи, минуя промежуточные стадии. Важно, что йога тоже акцентирует ахимсу, утверждая, что люди обязаны сдерживать себя во всех внешних действиях и, как бы ни были они исполнены благих намерений, они не могут не наносить вреда бытию. Дело в том, что все внешние действия кому-то причиняют насилие. Йога придерживается той точки зрения, что чистая активность (шуклакарма), в которой достигается совершенная ахимса, это исключительно ментальная деятельность добрых помышлений. По мере расширения шуклакармы и совершенной реализации ахимсы ум естественным образом переходит в состояние, в котором его действия являются ни хорошими (шукла), ни плохими (кришнья). Далее немедленно наступает состояние кайвалья.

Правдивость (сатья) заключается в соответствии слов и мыслей фактам. Речь и ум должны соответствовать тому, что видится, слышится и мыслится как таковое. Речь звучит для передачи знания от одного человека к другому. Она всегда должна быть нацелена на благо других, а не во вред им. Речь не должна быть подобной речам Юдхиштхиры, полным злобных намерений. Если оказывается, что речь несет вред другим существам, хотя и выдается за истину, это грех в чистом виде. Будучи внешним проявлением, речь показывает уровень добродетельности и может ввергнуть человека в страдание и тьму. Посему пусть каждый хорошенько взвешивает свои слова и вкладывает в них истину на благо всех живых существ. Всякая правда должна испытываться эталоном ахимсы (невреждения).

Астейя – это добродетель воздержания от воровства. Кража – это незаконное присвоение чужих вещей. Воздержание от воровства основано на отсутствии желания так поступать. [124]

Брахмачарья (воздержание) есть ограничение активности органов воспроизведения и тщательный контроль сексуальных наклонностей.

Апариграха есть отсутствие алчности, выражающееся в неприсвоении вещей, тебе не принадлежащих. Можно достигать апариграхи, наблюдая за следствиями такого рода присвоения и погони за объектами чувств, сохранением их и последующим их разрушением.

Если при исполнении великого долга ахимсы и других вспомогательных по отношению к ней добродетелей человеку досаждают греховные мысли, он должен постараться устранить эти мысли, размышляя об идеях противоположного характера. Сказано, что если накал греховных страстей толкает на кривую дорожку, следует для их изгнания культивировать мысли, подобные следующим: «Сгорая в огне мирских страстей, я нахожу убежище в практике йоге, дающей защиту всем живым существам. И если снова обращусь к греху, однажды уже отринутому мной, то уподоблюсь собаке, поедающей собственные отходы». Такая практика называется пратипакшабхавана (медитация на том, что противоположно искушениям).

Классификация грехов – симхи и пр. – может производиться соответственно тому, реализованы ли они в действительности, или только замышляются, или же им попустительствовали. Дальнейшее подразделение: предшествовали ли греху желание, или гнев, или неведение, были ли последние слабыми, средними или интенсивными. Отсюда 27 типов греха. Слабая, средняя и интенсивная степени в свою очередь квалифицируются так: слабые-слабые, слабые-средние, слабые-интенсивные; средние-слабые, средние-средние, средние-интенсивные; интенсивные-слабые, интенсивные-средние, интенсивные-интенсивные. Это дает уже 81 тип. Дальнейшее подразделение (почти бесконечное) учитывает ограничение (нияма), связь (викальпа) и накопление (самукчайя).

Противоположная тенденция заключается в культивировании представления, что аморальные наклонности причиняют безграничное страдание и приводят к неистинному познанию. Страдание и невежество суть изобильные плоды аморальных наклонностей, и понимание этого дает силу нарабатывать противоположное течение мыслей.

Эти ямы совместно с ниямами, описываемыми далее, именуются крийя-йогой, исполнение которой дает [125] людям готовность постепенно двигаться к состоянию джняна-йоги посредством самадхи и достигать кайвальи. Предписания ям и ниям являют собой начальную стадию, с которой следует начинать йогическую работу обычным людям.

Но тем, кто более продвинут и уже обладает добродетелями ямы, нет необходимости уделять им специальное внимание.

 

Нияма и Крийя-Йога

Утверждается, что некоторым людям лучше начинать с ниям: тапаса, свадхьяи и ишварапранидханы. Именно по этой причине перечисленные ниямы объединяются в крийя-йогу в самом первом правиле Книги II Йога-Сутр: тапасвадхьяйешварапранидханани крийяйога.

Тапас означает силу оставаться неизменным среди изменений наподобие перепадов тепла и холода, периодов голода и жажды, стояния и сидения, а также при воздержании от речи (кастхамауна) и при отсутствии веса в обществе.

Свадхъяя означает изучение философии и повторение слога ОМ.

Ишварапранидхана как нияма отличается от ишварапранидханы, упомянутой в Книге I. Там она означает любовь, уважение к Богу, поклонение ему, что в итоге по милости Бога делает самадхи для йогина легким.

В качестве же элемента крийя-йоги ишварапранидхана означает жертвование всех своих действий Великому Учителю, Богу, то есть йогическая работа ведется не для себя, но для Бога, и человек воздерживается от всех эгоистических желаний, от любой выгоды для себя лично.

При исполнении описанной крийя-йоги расстройства (аффекты) постепенно слабеют и наступает состояние транса, экстаза. Ослабление расстройств означает разрушение их порочного круга, они перестают воспроизводиться. Когда же их воспроизводящая сила исчезает, сжигаемая пламенем высшего света, ум, не затронутый более аффектами, приходит к различению природы пуруши и саттвы (принципа чистого разума), естественно возвращаясь к своему истоку, своей первопричине – пракрити. Так достигается кайвалья.

Наиболее продвинутым практикам не требуется даже крийя-йога, поскольку их аффекты уже ослаблены, а умы настроены на адаптацию [126] к самадхи. Они могут сразу переходить к джняна-йоге. Именно для таких в первой главе утверждается, что кайвалья может достигаться посредством абхьясы и вайрагьи без прохождения крийя-йоги (* 1. (… санскрит …) – Виджняна Бхикшу, II.2). Из ниямакрийяйог остается обсудить только шаучу и сантошу.

Шауча означает чистоту тела и ума. Чистоту тела дает использование воды, чистоту ума дает устранение ментальных нечистот: гордости, зависти и тщеславия.

Сантоша, или довольство, есть отсутствие желания обладать большим, чем необходимо для поддержания собственной жизни. Следует добавить, что такое состояние является естественным результатом отказа от присвоения чужого (стейи).

Завершая раздел о ямах и ниямах, нужно отметить принципиальную разницу между ними. Первые суть пассивные добродетели, вторые – активные. Ямы могут практиковаться на всех стадиях йоги, ниямы же становятся эффективными лишь по мере значительного развития ума в процессе практики йоги. Добродетели непричинения вреда, правдивости, сексуальной сдержанности и пр. должны сопутствовать всем стадиям йогической практики. Они – необходимое условие устойчивости ума.

Утверждается, что в присутствии того, кто утвердился в ахимсе, все животные теряют свою агрессивность. Когда же человек утвердился в правдивости, все, что он говорит, исполняется. При устойчивости в астейе, или воздержании от воровства, к нему стекаются все богатства мира.

Довольство приносит силу. Утверждение в не-алчности дает знание причин рождения. Неукоснительное соблюдение чистоты приносит непривязанность к этому телу и прекращение [пустых] контактов с другими.

Когда ум достигает внутренней шаучи, его саттва становится чистой, и появляются высокая ясность мысли, сосредоточенность, контроль чувств и способность самопознания. [127] Устойчивость в сантоше, довольстве, приносит ощущение высокого счастья. Совершенный тапас сжигает вуаль невежества и тело обретает удивительную выносливость, аниму и пр., а также возникает чудесное расширение сферы чувств: ясновидение, чтение мыслей на расстоянии. При устойчивости в свадхьяе становятся видимы боги, риши и сиддхи. Когда же Ишвара превращается в движущую силу всех действий, достигается состояние транса. Тогда йогин познает все, что хочет знать, как оно есть в реальности: другое место, другое тело, другое время. Его интеллект познает все, как оно есть на самом деле.

Однако, утверждает Вачаспати, нельзя сказать, что остальные семь йоганг становятся бесполезными, как только достигается сампраджнятасамадхи посредством утверждения Ишвары в качестве движущей силы всех действий. Ибо именно эти йоганги помогают достигать того умственного настроя, при котором возможно подчинение всех деяний цели Ишвары. Полезны они и при достижении сампраджнятасамадхи путем различного их сочетания. Такое самадхи ведет к раскрытию сампраджнятайоги. Впрочем, медитация на Ишвару (чистая ишварапранидхана) – это более прямой путь к сампраджнятайоге, нежели остальные анги. О связи ишварапранидханы с остальными ангами Виджняна Бхикшу пишет:

Нельзя сказать, что если йога достигается через медитацию на Ишвару, другие дисциплины йоги становятся бесполезными. Медитация на Ишвару лишь устраняет невежество. Прочие методы также ведут к самадхи своим специфическим путем. Более того, успех в медитации на Ишвару приходит при условии выполнения остальных дисциплин, так как же можно считать их бесполезными? И наоборот, другие пути приводят к дхаране, дхьяне и самадхи именно при помощи медитации на Бога и тем самым обеспечивается спасение, невозможное без ишварапранидханы (* 2. (… санскрит …)). [128]

Асаны

Асаны достигаются уменьшением усилия посредством устремления мысли в бесконечность [делания мысли бесконечной]. Тогда поза становится совершенной, а усилия по достижению совершенства прекращаются, так что в ней может больше не быть никакого движения тела. Или же, когда ум устремляется в бесконечность, освоив идею бесконечности [ум делается бесконечным, слившись с идеей бесконечности], достигается и совершенство позы. Когда же освоена поза, перепады тепла, холода и т.д. более не беспокоят.

 

Пранаяма

Достигнув стабильности в асанах, можно приступать к пранаямам. Паузы, возникающие после глубокого вдоха и глубокого выдоха, именуются пранаямами – первая пауза зовется внешней, а вторая – внутренней пранаямой. Есть однако и третий модус, при которомлегкие почти не расширяются и почти не сокращаются, то есть имеет место полное сдерживание обоих видов движения одним-единственным усилием, подобно тому как вода, падающая на горячий камень, испаряется на всех его сторонах.

Регуляция процесса происходит посредством отслеживания пространства, времени и числа. Так, по мере того как дыхание становится все медленнее, занимаемое им пространство также становится все меньше и меньше. Пространство также бывает двух видов – внутреннее и внешнее. Во время вдоха дыхание занимает внутреннее пространство, что ощущается даже в кончиках пальцев рук и ног подобно легкому касанию муравья. Старание почувствовать это касание во время глубокого вдоха способствует удлинению периода прекращения дыхания. Внешнее пространство суть расстояние от кончика носа до самой удаленной точки, в которой ток дыхания еще чувствуется ладонью руки или по движению легкой хлопковой ткани. По мере замедления дыхания проходимое им расстояние также становится все меньше. Регуляция по времени осуществляется отслеживанием длительности дыхания, измеряемого в моментах, каждый из которых составляет четверть периода мигания глаза. Итак, регуляция по времени означает отсчитывание моментов (кшан), затраченных на акты вдоха, [129] паузы и выдоха. Пранаяма может характеризоваться и числом вдохов нормальной длительности. Длительность нормального дыхания – это время, затраченное здоровым человеком на вдох-выдох, оно отмеряется щелчком пальцев после трехкратного обведения рукой колена. 36 таких матр, или мер, составляет первый подход, или т.н. мягкую удгату. Удвоение этого времени дает вторую удгату (среднюю), утроение – третью удгату (интенсивную) Постепенно йогин делает практику пранаямы продолжительной, тренируясь ежедневно и доводя ее длительность до целого дня, двухнедельного срока и месяца. Конечно, сначала он отрабатывает первую удгату, затем вторую и т.д., пока длительность практики не достигнет целого дня, двух недель, месяца. Существует четвертый вид пранаямы, превосходящий все упомянутые стадии, при которых имеются перерывы в практике. Йогин в этом случае стабильно сдерживает дыхание. Однако следует помнить, что во время практики пранаям, ум должен фиксироваться дхьяной и дхараной на некотором внешнем или внутреннем объекте. Без такой фиксации цель йоги не достигается. Практика пранаямы приучает ум к сосредоточению – согласно сутре пракчарданавичарабхьям ва пранасья, то есть стабильность нарабатывается посредством пранаямы и обретается так же, как сосредоточение, подтверждение чему мы находим в сутре дхараньяшу ка йогьята манаса.

 

Пратьяхара

Когда чувства отстраняются [пранаямой] от внешних объектов, имеем то, что называют пратьяхарой. Это состояние, в котором ум погружен в собственную природу, будучи совершенно отождествленным с объектом внутренней концентрации или созерцания. Когда читта таким образом успокаивается, чувства, уже отвлеченные от контактов с другими объектами, растворяются в читте и вместе с ней прекращают всякое движение.

 

Дхарана

Дхарана – это концентрация читты на определенном месте, что особенно необходимо во время вышеупомянутых практик пранаямы. Ум может устойчиво удерживаться в области пупа, на лотосе сердца, свете в голове, кончике носа, кончике языка или других частях тела.

 

Дхьяна

Дхьяна является продолжительным постоянным ментальным усилием по удержанию внимания на объекте дхараны – усилием, не нарушаемым помехами со стороны других состояний сознания.

 

Самадхи

Самадхи, транс, созерцание возникает в результате глубокой концентрации, когда ум начинает принимать форму объекта созерцания. Посредством пратьяхары, абстрагирования, ум отрешается от всех прочих объектов, кроме одного, на который нацелено намерение его концентрации. Йогин, абстрагирующий таким образом свой ум, также пытается привязать его к тому или иному внутреннему или внешнему объекту. Это называется дхараной. Следует отметить, что в процессе наработки навыка дхараны и преодолении рассеянности (возникающей от тряски и неустойчивости тела) необходимо практиковать асаны и культивировать пранаяму. Последняя служит для подавления отвлечений, возникающих в процессе дыхания. В свою очередь, чтобы добиться устойчивости в такой практике, нужно воздерживаться от всех нарушений предписаний ямы, культивировать добродетели ума, указанные в нияме, тем самым предотвращая любое вторжение страстей. Все эти непрямые, предварительные условия помогают достичь дхараны, дхьяны и самадхи. Человек, который своими добродетелями, или по милости Бога, продвинулся так далеко, что встал выше всех перечисленных отвлечений (для чего человеку обычному требуется долго практиковать ямы, ниямы, асаны, пранаяму и пратьяхару), может сразу приступать к дхаране. Дхарана, как мы видели, означает концентрацию, сосредоточение, с наступлением которого ум устойчиво воспроизводит объект концентрации, то есть помышляет только об этой вещи и ни о чем более. Далее, в практике состояния, называемого дхьяной, или медитацией, ум долгое время устойчиво и непрерывно находится в состоянии концентрации. Постепенно сознательный поток такой активности [131] иссякает и ум преобразуется в форму объекта, устойчиво пребывая в ней. Поэтому самадхи есть вершина, итог процесса, начинающегося с дхараны, концентрации. Дхарана, дхьяна и самадхи представляют собой три стадии одного процесса, последняя из которых суть само совершенство. Все три называются техническим термином самьяма. В результате самьямы наступает состояние сампраджнята, для которого остальные йоганги (числом пять) являются лишь непрямыми причинами и предварительными условиями. От состояния же асампраджнята предварительные йоганги удалены еще дальше, поскольку подошедший к этому состоянию человек либо уже настолько продвинут, либо особо избран Богом, что может мгновенно, посредством интенсивной вайрагьи и абхьясы, входить в состояние ниродха, то есть на стадию подавления эмпирического статуса.

По мере того как в практике самьямы начинает брезжить знание самадхи, укрепляется и сама самьяма. С появлением праджнялоки, или света знания самадхи, самьяма становится все более возвышенной. В начале самадхи проявляется способность ума удерживать самьяму, или концентрацию, и становиться единым с некоторым грубым объектом вкупе с его именем и т.д. [прочими описаниями]. Это состояние называется савитарка. На следующей стадии самьямы ум становится единым с объектом медитации без осознания его имени и т.д. [ нирвитарка ] Далее идут две стадии, называемые савичара и нивричара, когда ум фиксируется на субстанциях. В целом схема выглядит следующим образом:

сампраджнята самадхи
савитарка	нирвитарка	савичара	нирвичара

 

Для понимания в целом необходимо прежде всего понять соотношение между объектом, представлением о нем (описанием) и частным именем, с которым это представление или объект ассоциируются. Легко видеть, что объект (артха), описание (джняна) и имя (сабда) совершенно различны. Но сила ассоциации такова, что слово, или имя, накрепко связано и с объектом и с представлением о нем. Функция ума, посредством которой столь прочно соединяются эти три, [132] несмотря на всю невозможность их тождественности, называется викальпа.

То состояние самадхи, в котором ум как будто становится единым с объектом вместе с его именем и описанием, есть самая низшая стадия – савитарка. Эта стадия наинизшая, поскольку грубый объект является уму не в своей истинной реальности, а лишь фальшиво, иллюзорно, так, как в обыденной жизни, в связи с описанием и именем. Такое состояние не отличается от обычных, полных описаний и представлений конфигураций ума, когда объект ассоциируется не только со своими, но и с другими описаниями и именами в их всевозможных взаимосвязях. Скажем, корова является уму не только в связи со своим именем и описанием, но и с другими отношениями и представлениями, к примеру: это корова, она принадлежит тому-то, у нее толстая шкура и т.д. и т.п. Итак, в первой стадии самадхи ум пока не устойчив, он еще не покинул уровней обычного сознания.