Шаманские сказки и их место в произведениях

Ю.Н. Шесталова

 

В данной подглаве будет рассмотрено то, как эзотерические аспекты шаманской жизни находят свое тайнописное, зашифрованное выражение в фольклоре, порождаемом шаманами, а именно — в шаманских сказках. В первом разделе данной подглавы будет дано общее понятие о шаманских сказках и доказано, что они присутствовали в мансийском фольклоре, второй же раздел будет посвящен анализу шаманских сказок, включенных в произведения Ю.Н. Шесталова, и выяснению того, осознавал ли автор тайный смысл этих фольклорных текстов.

 

2.2.1. Феномен шаманских сказок и сказки народа манси

Т.М. Михайлов в статье «Шаманизм и эпос» пишет: «Изучение эпоса и шаманизма народов Сибири подтверждает взгляд, согласно которому между сказателем и шаманом существовала первоначальная связь, в одном лице совмещались две профессии» [Михайлов 1973: 91]. По мнению автора, связи между сказками, рассказываемыми шаманами, и их «профессиональной деятельностью» не существует: «Назначение шамана — посредничество между людьми и сверхъестественными существами, борьба со злыми духами, испрошение у богов всяких благ, совершение обрядов. Его место там, где болезнь, падеж скота и другие беды. Назначение эпического героя — богатырские подвиги, цель — поиски невесты. На его пути стоят не духи, а богатыри и чудовища, которые вовсе не нуждаются в умилостивлении. Их надо побеждать силой, меткостью и отвагой, но не заклинаниями… Эпические герои… тоже «избранники», обладающие выдающимися качествами, способные совершать обряды, произносить заклинания, заколдовывать предметы. Но эпические герои — далеко не шаманы, они — явление более раннее, чем профессиональные служители культа» [Михайлов 1973: 89-90].

О том же пишет Е.М. Мелетинский в труде «Происхождение героического эпоса» (можно даже сказать, что статья Т.М. Михайлова — это слегка переработанное изложение отрывка из книги Е.М. Мелетинского) [см. Мелетинский 1963: 346-349]. Между тем Е.М. Мелетинский замечает: «Любопытно, что шаманы очень редко изображаются в поэмах» [Мелетинский 1963: 347], но это странное умолчание о лицах, столь же важных по исполняемым функциям, как и военачальники, остается для данного исследователя необъяснимым.

Однако В.Я. Пропп полагал, что «если собрать рассказы шаманов об их камланиях, о том, как шаман отправился в поисках души в загробный мир, кто ему в этом помогал, как он переправился и т.д. и сопоставить их со странствием или полетом сказочного героя, то получится соответствие» [Пропп 1995: 360]. Поиски этого соответствия велись зарубежными исследователями (Б. Тоелкеном [Toelken 1987], Е. Таубе [Taube 1984], А. Хульткрантцем [Hultkrants 1995]), а также исследователями отечественными. Обращают на себя внимание две монографии: «Обряд и фольклор в сибирском шаманизме» (1984), автор — Е.С. Новик и «Шаманство в традиционной культуре: системный анализ» (2001), автор — Т.Д. Булгакова.

В своем исследовании Е.С. Новик уделяла основное внимание не шаманским сказкам, повествующим о шаманстве в тайнописном, закодированном виде, а фольклорным произведениям, в которых о шаманстве говорится открытым текстом, — шаманским легендам. Исследовательница пишет: «Среди многочисленных текстов архаической эпики следует выбрать такие, по отношению к которым у нас не будет сомнений в том, что они не только как-то сопряжены с обрядом, но и прямо его описывают. Именно с такой ситуацией мы имеем дело в так называемых «шаманских легендах», героем которых выступает шаман, т.е. лицо, специально предназначенное для отправления обрядовых функций… Собиратели именуют их то сказками, то мифами, то бытовыми рассказами, генеалогическими или историческими преданиями, легендами, быличками и т.д.» [Новик 1984 а: 228-229]. Однако исследовательница обратила внимание и на то, что при классификации многих сказочных сюжетов, в которых не фигурируют шаманы, «попытки классифицировать их по рубрикам «животная», «охотничья», «волшебная» или «бытовая» наталкиваются на непреодолимое сопротивление самого материала» [Новик 1984 а: 229]. Именно к таким «сопротивляющимся» текстам и относятся шаманские сказки, о которых довольно подробно написано у Т.Д. Булгаковой, и поэтому в дальнейших наших рассуждениях мы будем в основном опираться на ее монографию.

Т.Д. Булгакова исследовала шаманские сказки нанайцев, нас же интересуют мансийские шаманские сказки, а особенно те из них, которые включены в произведения Ю.Н. Шесталова. В данном разделе мы коротко обрисуем феномен шаманских сказок и найдем ему соответствие в мансийском фольклоре, а поиск и расшифровка таких сказок в творчестве Ю.Н. Шесталова — задача следующего раздела.

Существует целый ряд классификаций мансийского фольклора; нами были рассмотрены:

а) Классификация Б. Муканчи [см. Баландин 1939: 10].

б) Классификация А.Н. Баландина [см. Баландин 1939: 11-13].

в) Классификация И.И. Авдеева [см. Авдеев 1936: 15].

г) Классификация № 1 В.Н. Чернецова [см. Чернецов 1935: 14].

д) Классификация № 2 В.Н. Чернецова [см. Мальцева 2000: 7-8].

е) Классификация Н.В. Лукиной [см. Лукина 1990: 32-33].

ж) Классификация Е.И. Ромбандеевой [см. Ромбандеева 1993: 23-24].

Ни в одной из этих классификаций шаманские сказки не выделяются. Однако в классификации № 1 В.Н. Чернецова выделены «шаманские песни», а в более поздней его классификации дано их мансийское название — «кайнэ эрыг». В.Н. Чернецов подразумевает здесь заклятья и песенное сопровождение камланий, т.е. не сказки. И.И. Авдеев, дав свою классификацию мансийского фольклора, как бы в скобках добавляет: «Кроме того, существует большой цикл песнопений и сказаний, связанных непосредственно с шаманизмом, вернее с обрядовой его стороной» [Авдеев 1936: 15]. Но что это за сказания, автор не расшифровывает.

А теперь разберемся, что же такое шаманские сказки. Они отличаются от обычных сказок, во-первых, адресатом; во-вторых, обстоятельствами и целями исполнения; в-третьих, наличием тайного «сказочного кода». Шаманские сказки можно определить как устные фантастические истории, сочиняемые шаманами для достижения магических целей. Шаманские сказки не следует путать с текстами, произносимыми во время камланий, поскольку шаманские камлальные монологи неповторимы, сообщают о том, что происходит с шаманом в данный момент в духовном мире, и произносятся в трансовом состоянии. Е.М. Мелетинский в книге «Происхождение героического эпоса» называет шаманские сказки первобытными: «В первобытной сказке (или «прасказке») часто обнаруживаются следы религиозно-магической функции, отражаются первобытные обряды и мифологические воззрения, фигурируют различные духи и антропоморфные силы природы. Первобытные слушатели безусловно верили в то, о чем повествовала сказка» [Мелетинский 1963: 24]. В терминологическом плане для нас ценно, что подобные фольклорные произведения Е.М. Мелетинский, проводивший довольно четкую границу между мифом и сказкой, отнес все-таки к сказке.

По поводу адресатов и обстоятельств исполнения шаманских сказок Т.Д. Булгакова пишет следующее: «Помимо того, что художественное творчество в истоках своих, как полагают носители традиции, восходит к духовному миру, оно еще и адресовано… не людям, а духам… Присутствие или отсутствие аудитории никак не влияет на решение сказителя исполнить сказку… Если же слушатели присутствуют при исполнении таких сказок,.. вместе со сказителем они являются адресантами, теми, кто посылает духам сообщение, т.е. соучастниками исполнения» [Булгакова 2001: 110]. Т.Д. Булгакова приводит любопытнейшую информацию о том, что «слушатели сказки время от времени протяжно восклицают «кэ-э!», заполняя этим возгласом паузы в повествовании» [Булгакова 2001: 110]. По объяснению шаманов, этими возгласами отгоняются ненужные духи и облегчается дохождение сказки до духов-адресатов. А если охотник, оказавшийся один в лесу, рассказывает сказку (для духов охотничьего угодья), то он сам говорит «кэ-э» во время пауз. «Нанайские сказители утверждают, что сказку слушают подя (духи определенных мест в тайге), сэвэны (духи-помощники шаманов), амбаны (злые духи) и только в последнюю очередь люди» [Булгакова 2001: 115]. «Как суточный, так и годовой цикл исполнения сказок связан с традиционными представлениями о времени, когда духи начинают активно действовать среди людей. Это темное и холодное время, как суток, так и года, т.е. ночь и зима» [Булгакова 2001: 116].

Теперь обратимся к мансийской традиции исполнения сказок. «У хантов и манси существовало представление о материальности слова, и даже мысли. Считалось, что слово может оказать определенное влияние на отношение людей как друг к другу, так и к отдельным объектам внешнего мира. В одном из опубликованных текстов [см. Материалы по фольклору хантов 1978: 172] речь идет о том, что женщина вслух выразила желание остаться на месте сбора ягод. Сказанное должно осуществиться, поэтому ее муж ушел домой, оставив ее одну в лесу. Рассказчик прокомментировал это следующим образом: «Раньше было так: слова зря не скажи» [Лукина 1990: 36].

При таком мистическом отношении к слову становится неминуемым и отношение к сказке как к обряду. А исходя из содержания сказок (почти всегда жестокого), манси-слушатели просто психологически не могли считать себя адресатами. Они были адресантами, соучастниками исполнения. Вот что пишет об этом Е.И. Ромбандеева: «Сказки слушают все внимательно. По ходу изложения сказки могут вставляться какие-либо одобрительные слова, вроде: тый «вот как», елас тэстэ «вот так ему и надо!» и т.д. Словом, дают понять, что все слушают внимательно, понимают суть текста» [Ромбандеева 1993: 30].

Время сказывания сказок народа манси в точности совпадает со временем, указанным Т.Д. Булгаковой: «Сказки имеют сезонный характер исполнения. Их можно рассказывать только зимой, приблизительно с середины ноября, до середины марта… Сказки нельзя рассказывать весной, летом, осенью, когда ворона еще не улетела из тех мест, где живут манси. Если кто-либо нарушит этот запрет, то его голова покроется паршой (говорили: ворона нагадила на его голову)» [Ромбандеева 1993: 27, 29]. «По некоторым сведениям, рассказывать сказки днем было запрещено (иначе вылезут волосы, потеряется память и т.д.)» [Лукина 1990: 36].

О целях исполнения шаманских сказок Т.Д. Булгакова пишет так: «Одни из сказок рассказываются для того, чтобы определенным образом воздействовать на погоду. Другие исполняются на охоте для того, чтобы дух-хозяин того места тайги, в котором оказались охотники, стал к ним благосклоннее и послал им добычу» [Булгакова 2001: 110]. Е.С. Новик свидетельствует о том же: «На охоте рассказывали занимательные «байки», сказки, веселые анекдоты, призванные именно развлекать духа-хозяина промысла» [Новик 1984 а: 277]. Подобные сказки есть и у народа манси. И.И. Авдеев риторически восклицает: «Кто из манси не слушал их где-нибудь в далекой от юрт охотничьей избушке… в сильную бурю, когда ветер ревет, как безумец, и его надо магически остановить!» [Авдеев 1936: 17]

В.Н. Чернецов записал одну из таких обрядовых сказок. В сказании «Про Северный ветер» говорится, что ветер жил в низовой стороне за морем, день и ночь дул, не переставая. Люди от Северного ветра очень страдали. И тогда один человек пошел в низовую сторону (Оби) биться с ним. Долго они бились, долго друг в друга стрелы пускали, наконец, стрела Северному ветру разбила нижнюю челюсть. У него уже не было силы дуть. Стало жарко, люди от жары умирали. А когда челюсть у Северного ветра срослась, то он снова начал подувать, но прежней силы уже не было, поэтому людям с той поры хорошо жить стало [см. Чернецов 1935: 33].

Охотничьи и рыболовные обрядовые сказки тоже были у манси (одна из них включена в произведение Ю.Н. Шесталова и будет рассмотрена ниже). «Повествования о давно прошедших временах были лучшим отдыхом после напряженного труда для охотников и рыболовов, оторванных от дома и живущих в лесной избушке или шалаше. Начатый вечером рассказ мог длиться всю ночь» [Лукина 1990: 35-36]. Кроме того, у мансийских сказок могли быть и иные магические цели. Так, «считалось, что сказка укорачивает путь во время длинных переездов на лодке» [Лукина 1990: 36].

Но наиболее интересны те шаманские сказки, смысл и цели которых скрыты от большинства слушателей. Это героические сказки-путешествия с элементами фантастики (в классификации В.Я. Проппа они носят наименование волшебных). По мнению Г.Н. Потанина, сюжеты героического эпоса имеют шаманское происхождение. Он также полагал, что прототипами богатырей были великие шаманы. С его точки зрения, основой богатырского эпоса является шаманское предание [см. Потанин 1915: 221-224]. Его точку зрения разделяет современная исследовательница алтайского фольклора Е.Е. Ямаева, которая в своей докторской диссертации «Духовная культура алтайцев. Эпос. Миф. Ритуал» показала сходство между камланиями и исполнением героических сказаний. Сходство это проявляется в атрибутике шамана и сказителя, технике исполнения и в магическом назначении камлания и сказительства [см. Ямаева 2003: 120-153].

Нанайская героическая/шаманская сказка, которую исследовала Т.Д. Булгакова, называется нингман. Первоначально нингман рассказывается автором для того, чтобы похвастать своими шаманскими успехами (точнее, восхвалить духов, обеспечивших эти успехи), или чтобы изменить свои шаманские дела к лучшему (вернуть украденного духа-помощника или одержать победу в шаманской войне). А когда шаманская сказка отделяется от автора и пересказывается другими шаманами или простыми сказителями, которые уже не рискуют навлечь на себя гнев духов собственной болтливостью, — тогда сказка может рассказываться в целях «духовного ликбеза» (для передачи информации о шаманской жизни), или в нравоучительных, или в развлекательных целях. Но главная, изначальная цель шаманской сказки — быть услышанной духами.

По словам Е.С. Новик, «магическая функция рассказывания есть способ спровоцировать нужное поведение духа» [Новик 1984 а: 277]. Именно с этим связан обязательный счастливый конец шаманских сказок, как показано Т.Д. Булгаковой в отдельной подглавке под названием «Почему в сказке счастливый конец?» [см. Булгакова 2001: 132-134]. К похожим выводам приходит и Е.С. Новик, отмечая, что в обрядовом произведении установка на моделирование результата, желательного для отправителей обряда, исключает возможность несчастливого конца. В скобках исследовательница замечает: «Показательно, что счастливый конец становится одним из обязательных элементов сказочного канона» [Новик 1984 а: 270].

Следующий важный вопрос, связанный с шаманскими сказками, — это проблема «сказочного кода». Вот что пишет об этом Т.Д. Булгакова: «Несмотря на все происшедшие в последние десятилетия изменения в обществе, на секуляризацию шаманской культуры, для самих шаманов сказка и сейчас еще — либо часть их собственной практики, либо понятное им, запечатленное в слове свидетельство о шаманской практике их предшественников… В то же время для большинства иных носителей традиции и, в том числе, для части сказителей (в силу особой засекреченности связанной с шаманской практикой информации) сказка представляет собой просто занимательное повествование… Таким образом, часть общества (шаманы) задействована в процессе порождения текстов, другая же часть (слушатели и сказители, воспринявшие сказку от шаманов как некую уже готовую данность) видит в ней (приписывает ей) не всегда то содержание, которое вложено в нее создателями» [Булгакова 2001: 125-126]. О том же пишет и Б. Тоелкен, который исследовал сказки о койоте, бытующие у индейцев навайо и выяснил, что непосвященными эти тексты могут восприниматься как развлекательные или нравоучительные, а посвященные используют сказки о койоте для исцеляющих или вредоносных магических действий [см. Toelken 1987: 390-396]. «Наличие в сказочных текстах недомолвок и умолчаний, а также своеобразного кода, с помощью которого рассказчик намеренно затрудняет понимание своего сообщения, — все это объясняется тем, что шаманская сказка имеет тайный сокрытый смысл и скорее укрывает, чем обнаруживает свое содержание» [Булгакова 2001: 136-137]. Исследовательница отмечает, что и прежде непосвященные носители традиции, т.е. не шаманы, мало знали о той стороне сказки, которая связана с шаманством, и «тем более сейчас трудно найти людей, владеющих шаманским сказочным кодом или даже вообще подозревающих о его существовании» [Булгакова 2001: 146]. Однако за долгие годы полевых исследований нанайского шаманства, во время личных бесед с шаманами и их близкими Т.Д. Булгакова добыла много ценнейшей информации — в том числе и о сокровенном смысле шаманских сказок. «Становление шамана, обретение им духов, отношения шамана с духами чужого рода в случае, если он женится на шаманке, лечение (поиск души) больного, кража друг у друга духов шаманами одного рода и наследуемая вражда шаманов разных родов — вот круг тем, которые интересуют нанайский нингман» [Булгакова 2001: 121].

Тематический спектр мансийских шаманских сказок практически идентичен нанайскому. Расшифровке шаманских сказок, извлеченных из произведений Ю.Н. Шесталова, будет посвящен следующий раздел данной подглавы, а пока мы для наглядности перечислим шаманские сказки, включенные в фольклорные сборники В.Н. Чернецова, и кратко укажем на тайное значение каждой из них.

В 1935 г. был опубликован сборник В.Н. Чернецова «Вогульские сказки», в предисловии к которому фольклорист сообщает: «Эти сказки записаны на мансийском языке, преимущественно в 1933 г., частью в Кондинском районе, а главным образом по р. Северной Сосьве в Березовском районе Остяко-Вогульского округа» [Чернецов 1935: 11]. Заметим попутно, что это район, где обитают шесталовские литературные персонажи. Что же касается шаманских сказок из данного чернецовского сборника, то вот их перечень с кратким указанием на тайный смысл, который предположительно заключен в них:

1) «Про Северный ветер» (обрядовая сказка для изменения погоды).

2) «Как Эква-Пыгрищ лесовать ходил» (о приобретении шаманом-неофитом духов-помощников).

3) «Как Эква-Пыгрищ встретился с птицей Тоулынг-Карс» (о шаманском путешествии).

4) «Как Эква-Пыгрищ в страну Мортим-Маа летал» (о похищении у шамана духа-помощника, о браке шамана с другим духом-помощником и о вызволении прежнего).

5) «Как Эква-Пыгрищ русского богатыря победил» (о шаманской войне).

6) «Как Эква-Пыгрищ у Водяного дочь сватал» (о шаманской инициации).

7) «Как Эква-Пыгрищ Усынг-Отыра морочил» (о шаманской войне).

8) «Про Полум-Торума» (о шаманской войне).

9) «Женщина-богатырь» (о шаманской войне).

10) «Богатырь Кедровое ядрышко» (о шаманской войне).

11) «Три богатыря с Вор-я-реки «(о шаманской войне).

12) «Сказка про Вищ-Отыр богатыря» (о шаманской войне).

В 1997 г. была издана книга «Земляной братец», составленная из архивных записей мансийского фольклора, собранного В.Н. Чернецовым. В этой книге также имеются шаманские сказки, что дает нам право продолжить перечень:

13) «Сказка про мышей» (о шаманской войне).

14) «Аутман» (о шаманской войне).

15) «Человек с Ляпина и человек с Сосьвы» (о приобретении шаманами духов-помощников, о браке с духами-помощниками — «дочерями менквов»).

16) «Человек с реки Казым» (о возвращении похищенной души, т.е. об исцелении шаманом больного).

17) «Как Эква-пыгрись на охоту ходил» (о приобретении шаманом-неофитом духов-помощников).

18) «Эква-пыгрись и иноземный богатырь» (о шаманской войне).

Из этого перечня видно, что шаманские сказки в мансийском фольклоре присутствовали в значительном количестве (в сборниках В.Н. Чернецова они составляют приблизительно половину всех текстов). Обращает на себя внимание тематическое разнообразие мансийских сказок при явном преобладании сказок о шаманской войне.

Установив факт наличия в мансийском фольклоре шаманских сказок, необходимо ввести в классификацию мойт это понятие.

А.Н. Баландин считал, что если рассматривать мансийскую мойт (сказку) с точки зрения восприятия и осмысления народа с учетом ведущих социальных мотивов и формальных особенностей, свойственных их различным видам, то следует выделить три основных типа: мифологические, героические и бытовые [см. Баландин 1939: 11]. Близкое деление отражено и в народной терминологии: к первым относятся старинные или священные сказания ялпынг - мойт; ко вторым — героические или военные сказания алхантне - мойт, тарнынг - мойт; к третьим — просто сказки мойт [см. Лукина 1990: 32].

В классификации № 2 В.Н. Чернецова выделены следующие типы мойт:

1) Ялтынг мойт — священные сказки. Сюда входят мифы о происхождении Земли, небесных светил, о происхождении героев и превращении их в духов-покровителей. Это самые древние сказки.

2) Героические сказания, военные сказки — тэрнын мойт. Это богатырский эпос народа о прошлых военных столкновениях, междоусобных войнах.

3) Бытовые сказки — мойт. В бытовых сказках повествуется об обыденных ситуациях и реальных событиях, оставивших след в памяти народа. Фантастика здесь уступает место реальному изображению жизненных ситуаций. Герои сказок обычно проявляют ум, находчивость, смекалку и отвагу, то есть умственное и физическое превосходство над врагами. Главным героем мансийской сказки является Эква-пыгрись.

4) Заимствованные сказки — рущь мойт — русские сказки, в них неизменно присутствуют цари и солдаты [см. Мальцева 2000: 7-8].

Эту классификацию можно дополнить выделенными Е.И. Ромбандеевой детскими сказками и обнаруженными нами шаманскими сказками. Вот пункты, дополняющие классификацию В.Н. Чернецова:

5) Детские сказки (няврам мойт) — особого рода произведения, знакомящие детей с действительностью окружающего мира, с взаимосвязью явлений природы на простых примерах, на четком, понятном языке [см. Ромбандеева 1993: 23-24].

6) Шаманские сказки (кайнэ мойт) — обрядово-магические тексты, порождаемые шаманами, адресованные духам и обладающие тайным «сказочным кодом». Для непосвященного шаманские сказки кажутся героическими или бытовыми.

Выделенная нами категория шаманских сказок не отменяет и не заменяет собой такие типы мойт, как героические и бытовые, поскольку не все сказки этих двух типов имеют шаманское происхождение. Из категории бытовых в категорию шаманских следует переместить многие (но не все) сказки про Эква-пыгрися. А из категории героических в категорию шаманских нужно переместить очень многие тексты — за исключением явно исторических. Но, с другой стороны, некоторые тексты героических сказок, обладающие признаками сказок шаманских, могли быть порождены по аналогии с последними; в этом случае их автором мог оказаться обыкновенный сказитель. Следовательно, нельзя с абсолютной уверенностью утверждать, что некая сказка — шаманская по происхождению; и вместе с тем можно утверждать, что та же сказка — шаманская по форме, по содержанию, поскольку в ней присутствует «сказочный код».

Прежде чем закончить теоретический разговор о шаманских сказках народа манси, приведем слова специалистов, указывающие на шаманско-обрядовый характер мансийских героических сказок. Так, Е.И. Ромбандеева подразделяет их на обрядовые (т.е. преследующие магическую цель) и исторические: «Часть из них относится к обрядовым произведениям, другие сказываются, как воспоминание о прошлом предков» [Ромбандеева 1993: 25]. «Героические сказки… рождаются на основе распада доклассового общества и связаны с процессом выделения предводительской верхушки — вождей и шаманов» [Баландин 1939: 12]. Если логически продолжить мысль А.Н. Баландина, то и героями сказок становились вожди и шаманы. А те особенности сказочного героя, о которых пишет И.И. Авдеев, присущи скорее шаманам, чем военачальникам: «Героем иногда выступает весь род в целом, но чаще всего привлекает, концентрирует на себе внимание вождь-военачальник, «богатырь» (отыр). Вожди родов часто обращаются к своим тотемам с просьбой о помощи, а в минуты наибольшей опасности превращаются в различного рода животных» [Авдеев 1936: 17].

Сделаем некоторое резюме относительно шаманских сказок:

Во-первых, шаманские сказки адресуются не людям, а духам и исполняются для достижения магических целей, слушатели же «поддерживают исполнителя, увеличивая его силу самим фактом своего присутствия» [Булгакова 2001: 110].

Во-вторых, магические цели могут быть как общеизвестные (изменение погоды, задабривание духа охотничьего угодья), так и тайные. К тайным можно отнести: а) победу в шаманской войне (считается, что шаманы различных родов ведут тайные духовные войны, сражаясь во время сна или камланий, причем проигравший умирает, сказка же, в которой шаман прикровенно описывает свою «духовную брань» и в которой он одолевает-таки противника, пока еще не побежденного, способствует реальной победе над врагом [см. Булгакова 2001: 128-154]); б) возвращение украденного духа-помощника (шаманы одного рода могли воровать друг у друга родовых духов, и обворованный ослабевал и мог смертельно заболеть или потерять шаманские способности, а сказка о том, как герой возвращает украденную жену или сестру, могла помочь [см. Булгакова 2001: 133-135]).

В-третьих, шаманская сказка — это зашифрованное сообщение, понять которое способен далеко не всякий.

В-четвертых, шаманские сказки в значительном количестве присутствовали в мансийском фольклоре и традиционно относились к героическим или бытовым.

 

2.2.2. Шаманские сказки

в произведениях Ю.Н. Шесталова

Шаманские сказки с типичными сюжетами присутствуют в фольклоре любого народа, традиционно практикующего шаманство. Рассматриваемые сказки встречаются и в фольклоре народа манси, а мансийский фольклор в различных своих проявлениях обильно вкраплен в художественные произведения Ювана Николаевича Шесталова. Попытаемся найти и расшифровать шаманские сказки в творчестве Ю.Н. Шесталова.

1. Сказка об украденном духе-помощнике

Эта сказка приведена в повести «Синий ветер каслания». Начинается сказка с того, что на мансийскую деревню налетает огромный орел Курк, хватает самую красивую женщину, невестку богатыря Тэк-ики, и уносит ее за Урал, в город саран (коми-зырян). «Тэк-ики сказал брату Ай-ас-торуму: «Почему ты свою жену не защитил? Надо пойти искать ее». Брат сказал: «Какой силой я ее буду защищать? Пойду — убьют!» — «Ты хочешь, чтобы наш народ был уничтожен, а богатыри появились за Уралом: ведь твоя жена рождает богатырей, поэтому ее и утащили, — сказал Тэк-ики» [Шесталов 1997 а: 383]. Затем Тэк-ики отправился вызволять похищенную, по пути зарубил двести менквов (злых духов) и с помощью невестки спасся из приготовленной ему ловушки, а о том, вернул ли он женщину своему брату, в сказке не говорится.

Это, по всей видимости, шаманская сказка, и тайный ее смысл заключается в следующем. Зырянский шаман похитил у Ай-ас-торума лучшего духа-помощника (вероятно, у того зырянина в роду были манси, поскольку духи могут похищаться или наследоваться в пределах одного рода [см. Булгакова 2001: 45-58]). «Часто похищение настолько ослабляло пострадавшего, что он не в состоянии был справиться со своими проблемами и вынужден был обращаться за помощью к другому шаману» [Булгакова 2001: 56]. Именно поэтому обокраденный говорит: «Какой силой я ее буду защищать? Пойду — убьют». Сильный шаман Тэк-ики взялся помочь брату, исходя из следующих соображений: во-первых, из-за потери главного духа-помощника мог умереть его брат; во-вторых, враждебный зырянский шаман, заполучив духа, который «рождает богатырей», мог истребить мансийский род (враждующие шаманы стремятся уничтожить не только противника, но и всех его родственников, чтобы родовые духи врага не перешли к кому-нибудь по наследству и чтобы не появился шаман-мститель [см. Булгакова 2001: 62-78]); в-третьих, Тэк-ики мог оставить возвращенного духа себе и тем самым увеличить свое могущество. Судя по тому, что найденная невестка помогла богатырю выбраться из западни и тому, что о возвращении жены мужу сказка умалчивает, шаман Тэк-ики присвоил освобожденного духа-помощника. Описанное в сказке могло произойти с шаманом, впервые рассказавшим ее, во время камлания, или сновидения (во сне тоже шаманили), или же счастливый конец истории был придуман шаманом-сказителем, не имеющим возможности вернуть украденного иным способом, кроме как рассказывая сказку о своей вожделенной победе.

В мансийском фольклоре есть чрезвычайно интересная сказка, также повествующая о «переманивании» духа-помощника и его возвращении. Сказка эта называется «Как Эква-Пыгрищ в страну Мортим-Маа летал», и отличается несвойственной для шаманских сказок миролюбивостью. Если в шесталовской сказке духа-помощника грубо похищают, то в этой сказке вежливо переманивают. Эква-Пыгрищ путешествует вместе с сестрой, наезжает на избушку трех богатырей, заходит в гости, садится за стол и ненароком думает, что сестра его некормленая. Богатыри, услышав его мысль, зовут за стол и сестру, а после угощения (т.е. жертвоприношения) просят ее остаться с ними, и она соглашается. Если в шесталовской сказке обессилевшему шаману помогает брат, действуя только силой, оставляя после себя двести трупов, да еще и присваивая в конечном итоге освобожденного духа-помощника, то в сказке «Как Эква-Пыгрищ в страну Мортим-Маа летал» дальнейшее действие кажется просто пасторалью. Эква-Пыгрищ продолжил путешествие в одиночестве, потом увидел прекрасную гусыню, обернулся гусем и семь лет прожил со своей избранницей в птичьей стране Мортим-Маа, прижив трех гусят. Потом он со своим семейством (т.е. четырьмя новыми духами-помощниками) нагрянул к трем богатырям и без боя забрал у них сестру (прежнего духа-помощника) [Чернецов 1935: 57-59]. Это единственная действительно добрая шаманская сказка, которую нам удалось найти в мансийском фольклоре.

 

2. Шаманские сказки про Эква-пыгрися

Героем многих мансийских сказок является Эква-пыгрись, в переводе — «сын женщины». Не все эти сказки следует относить к шаманским: многие из них сочинены обычными сказителями, в связи с чем главной их функцией становится нравоучительная или развлекательная. В произведения Ю.Н. Шесталова включены как шаманские, так и нешаманские сказки про Эква-пыгрися; остановимся на первой группе.

Кто же такой Эква-пыгрись? Если понимать сказки буквально, то он мальчик (или юноша), со старенькой бабушкой живущий в лесной избушке и время от времени отправляющийся на поиски приключений. А если расшифровать сказки, то получится, что Эква-пыгрись — потомственный шаман, отец которого проиграл шаманскую войну и был убит вместе с остальными родственниками (считается, что шаманы убивают людей дистанционно, посылая в бой своих духов-помощников). Мальчику, которого не заметил враждебный шаман, остались в наследство отцовские духи и отцовская вражда. Для подтверждения сказанного обратимся к фольклорным текстам в шесталовской обработке.

А. Сказка о шаманском становлении.

Эта сказка, озаглавленная «Большая охота Эква-пыгрися», включена в повесть Ю.Н. Шесталова «Сначала была сказка» и, что примечательно, рассказывает ее не кто-нибудь, а шаман Ась-ойка. Сюжет таков: Эква-пыгрись решает пойти на большую охоту, но бабушка сначала отговаривает его, а потом соглашается и говорит, по какой дороге можно идти, а по какой — нельзя. Внук идет по запрещенной дороге и поочередно встречает двухголового, трехголового и четырехголового менквов, каждый из которых просит, чтобы Эква-пыгрись взял его с собой на большую охоту. Тот согласился, и менквы, впрягшись в нарту, повезли его сначала к домику деда, а потом — к домику отца, «на место большой охоты». «Вот мы тебя привели в охотничий домик твоего отца. Сможешь ли разжечь в нем огонь, продолжишь ли охотничью, человечью тропу отца, зависит от тебя» [Шесталов 1997 г: 79], — сказали менквы. Потом они ходили на охоту и приносили множество соболей, лисиц, росомах, а Эква-пыгрись поил духов чаем и кормил вяленым муксуном. Но юноша не доверял менквам и шкурки соболей, добытых самостоятельно, прятал под стельки кисов (обуви), а кроме того и дерзил лесным духам, в ответ на что младший менкв воскликнул: «Смотри, а то мы тебя, как отца твоего!..» [Шесталов 1997 г: 81]. Но старший менкв говорит младшим: «Убить его не вздумайте. Попытайтесь найти с ним общий язык. Поладить надо с ним…» [Шесталов 1997 г: 82]. Потом, отдав Эква-пыгрисю лучшие шкурки и напомнив про спрятанные, четырехголовый менкв сказал: «Ты хотел схитрить… Нас, лесных духов, не обманешь. Однако и мы перед тобою бессильны… Вырастешь, мудрым станешь — не обижай нас…» [Шесталов 1997 г: 83]. Когда юноша вернулся домой, бабушка стала бранить его: «Ты чего там ходил, что искал? Просила же тебя не ходить по той дороге. Там менквы, злые лесные духи, живут. Они лишили твоего отца светлой жизни. И ты туда же. Не послушался, пошел». — «Бабушка, лесные духи не такие уж и злые. Может, отец мой сам сделал что-нибудь не так. А меня они не тронули. В отцовскую избушку привели. Дедову дорогу показали. Соболей, лисиц надарили» [Шесталов 1997 г: 83], — ответил ей Эква-пыгрись.

В этой сказке показаны взаимоотношения начинающего шамана с унаследованными от отца-шамана духами-помощниками. Важно, что в сказке стерта грань между добрыми и злыми духами; та же мысль утверждается и в диссертации Т.Д. Булгаковой: у нанайцев помогающие духи называются сэвэнами, а вредящие — амбанами, и «пока сэвэн помогает шаману, он считается «хорошим», а как только он начинает ему же или (что еще чаще) кому-то другому вредить, его могут назвать и злым амбаном» [Булгакова 2001: 66]. Вторая важная мысль сказки — это то, что духи-помощники, заинтересованы в том, чтобы юноша пошел дорогой деда и отца (по шаманскому пути), и убеждают Эква-пыгрися, обеспечив ему успешный промысел. Третья мысль заключается в том, что духи могут убить неофита, но не убивают (потому что в качестве шамана он принесет им больше пользы), а лицемерно просят «не обижать» их и заявляют о своем бессилии перед ним.

Б. Сказки о шаманской войне.

В монографии Т. Д. Булгаковой дается объяснение нанайской сказки про мальчика, который жил «в стойбище, где все вымерли», потом вырос и, побуждаемый неким духом, нашел того, кто уничтожил его родственников, и волшебным образом убил этого врага. Причем объяснение дает не сама автор, а проинтервьюированные ею шаманы, и заключается оно в том, что действие начинается в «стойбище погибшего шамана, враг которого постарался сделать все для того, чтобы ни один из его (убитого. — Е.Ч.) родственников не остался в живых» [Булгакова 2001: 151]. Дальнейшее действие — это возобновление шаманской войны, доставшейся мальчику в наследство вместе с духом-советчиком. Сказки с аналогичным сюжетом есть и в мансийском фольклоре, и две из них включены в произведения Ю.Н. Шесталова. В романе «Когда качало меня солнце» есть сказка, в которой Эква-пыгрись пошел однажды посмотреть, что творится на свете, и набрел на избушку менква, играющего на волшебном санквалтапе. «Пришел Эква-пыгрись домой и говорит: «Был я в лесном доме. Живет там какой-то дедушка». Испугалась бабушка, запричитала: «О, большое золотое небо! А я и не знаю, где бывает мой внук… Не ходи ты туда больше. Менкв — великан-людоед там живет. Отца, мать, всех твоих родственников съел он. И тебя поймает. Не ходи туда…» В сказке Эква-пыгрись победил менква. Он отобрал у него волшебный санквалтап» [Шесталов 1997 в: 85-86]. Параллель с нанайской шаманской сказкой налицо.