Об иррациональном в идее божественного и его соотношении с рациональным

Рудольф Отто

Священное

 

Священное

 

 

Об иррациональном в идее божественного и его соотношении с рациональным

Памяти Теодора Хэринга

 

Способность потрясаться — высока,

И непривычность чувства драгоценна

Тем, что роднит с безмерностью вселенной.

 

Глава вторая. Нуминозное

 

Здесь мы попытаемся осуществить это по отношению к специфической категории священного. Осознание и признание чего-либо «священным» является в первую очередь своеобразной оценкой, которая осуществляется так только в религиозной области. Правда, она тут же переходит и в другие области, например в область этики, но сама она из иного не проистекает. Как таковое, священное, оно содержит в себе совершенно своеобразный момент, который ускользает от рационального в указанном выше смысле, а потому оно, как arreton, ineffabile, совершенно недоступно для понятийного постижения.

1. Это утверждение было бы изначально ложным, если бы священное было тем, за что его принимают при некотором словоупотреблении, скажем, в философии, а иногда и в теологии. Дело в том, что мы имеем обыкновение говорить о «священном» исключительно в переносном, но никак не в изначальном смысле. А именно, мы понимаем его обычно как абсолютный, нравственный предикат, как нечто совершенно доброе. Так, Кант называет священной такую волю, которая без колебаний подчиняется моральному закону из побуждения долга. Но тогда это будет просто совершенная моральная воля. Точно так же говорят о святости долга или закона, когда подразумевают не что иное, как их практическую необходимость, их общезначимую обязательность. Но такое употребление слова «священное» нельзя считать строгим. Хотя священное включает все это, тем не менее оно содержит в себе, даже на уровне нашего чувства, некий отчетливый избыток, который собственно и позволяет его отличать. Более того, слово «священное» и равноценные ему слова в семитских, латинском, греческом и других древних языках означали, прежде всего и преимущественно лишь этот избыток. Момента же морального они либо вообще не касались, либо затрагивали его не изначально и уж никак не сводились к нему исключительно. Поскольку наше нынешнее чувство языка, несомненно, всегда подводит священное под нравственное, то при поисках той особенной специальной составной части (по крайней мере для временного использования в самом нашем исследовании) было бы полезно отыскать какое-то особое наименование, которое обозначало бы священное минус его нравственный момент и, стоит сразу добавить, минус его рациональный момент вообще.

То, о чем у нас идет речь и что мы попытаемся в какой-то степени передать, т. е. дать почувствовать, живет во всех религиях как подлинное их внутреннее ядро, без которого они вообще не были бы религиями. Но с особой силой оно живет в религиях семитских, а среди них неповторимо выделяется библейская религия. Здесь оно получило и свое собственное имя — qadosch, соответствующее hagios и sanctus, а еще точнее — sacer. Несомненно, что во всех трех языках это наименование означает «благо» или добро как таковое, т. е. на высочайшей ступени развития и зрелости идеи, а потому мы переводим его как «священное». Но в таком случае это «священное» является лишь последующей этической схематизацией и подменой своеобразного первоначального момента, который сам по себе может быть равнодушен к этическому, но который можно принять во внимание ради него самого. И у истоков развития этого момента все указанные выражения, бесспорно, обозначают нечто совсем иное, нежели благо. Это признается практически всеми сегодняшними интерпретаторами. Толкование qadosch как «добра» правомерно считается рационалистическим искажением.

2. Так что для этого момента во всем его своеобразии нужно найти имя, которое, во-первых, сохраняло бы его специфику, а во-вторых, позволяло бы уловить и обозначить его возможные разновидности и ступени развития. Для этого я образую слово нуминозное (если от omen можно образовать ominos, то от numen получается numinos). Таким образом, речь пойдет о нуминозном как своеобразной категории толкования и оценки и равным образом о нуминозной настроенности души, которая всякий раз наступает там, где есть первое, т. е. там, где объект может считаться нуминозным[1]. Поскольку эта категория целиком относится к sui generis, то она, как все изначальное и основополагающее, не является строго определимой, но лишь возможной для обсуждения. Пониманию нуминозного можно помочь, указав на тот пункт, куда следует направить свой дух слышащему это слово, дабы он сам мог осознать, откуда оно проистекает. Такой способ можно подкрепить, указав на сходное с ним или характерное для него противоположное, что имеет место в других, уже известных и заслуживающих доверия сферах духа, а затем прибавить: «Наше X не является этим, но сходно с ним, а тому оно — противоположно. Не придет ли оно теперь само тебе на ум?» Иными словами, нашему X нельзя в строгом смысле научить, его можно только вызвать, пробудить — как и все, что приходит «от духа».

 

А) Момент «tremendum» (ужасающего)

 

На положительное «Как» этой предметности указывает прежде всего прилагательное tremendum. Слово tremor само по себе означает просто страх — хорошо знакомое «естественное» чувство. Это слово служит нам здесь ближайшим, но лишь аналогичным обозначением совершенно своеобразной чувственной реакции, которая, правда, похожа на страх, и потому по аналогии с ним может быть обрисована, но представляет собой все же нечто совсем иное.

В некоторых языках имеются выражения, которые то исключительно, то преимущественно служат наименованиями этого «страха», который есть нечто большее, чем просто страх. Например, древнееврейское hiq'disch = священному. Назвать нечто «священным в сердце своем», отличить его с помощью особенного чувства боязни, которое нельзя перепутать со всеми остальными, значит подвести его под категорию нуминозного. Ветхий Завет богат на параллели к этому чувству. Особенно примечателен здесь «emat Jahveh», «страх Божий», который Яхве может изливать и даже посылать, который словно какой-то демон сковывает члены человека и в этом смысле полностью родственен deima panikon (панический ужас) греков. В качестве примера можно привести слова из Библии (Исх. 23:27; либо Иов. 9:34; 13:21):

 

Ужас Мой пошлю перед тобою, и в смущение приведу всякий народ, к которому ты придешь…

 

Это испуг, полный внутреннего ужаса, которого не может внушить никакое создание, даже самое опасное и могущественное. В этом ужасе есть даже нечто «призрачное».

У греков на это было слово «sebastos». Ранние христиане отчетливо ощущали, что титул «sebastos» не подходит ни к какому творению, будь то даже император, что это обозначение нуминозное, а потому было бы идолопоклонством применять категорию нуминозного к какому-либо человеку, называя его sebastos. В английском для этого есть слово «awe», которое в своем глубоком и собственном смысле примерно отвечает нашему предмету. Сравните также английское: «he stood aghast». Немецкое «Heilige» применяется лишь по образцу библейского словоупотребления, тогда как наше собственное, самостоятельно выросшее выражение подходит для более грубых и низших начальных ступеней этого чувства, — речь идет о наших «Grauen», «Sich Grauen»; а для облагороженных, более высоких его ступеней довольно определенно пользуются словом «Erschauern», которое в основном передает то же чувственное содержание. «Schauervoll» и «Schauer» обычно даже без всяких прилагательных равнозначно для нас священному трепету (Schauer)[6]. В свое время, полемизируя с учением Вундта об анимизме, я предложил в качестве его обозначения слово «die Scheu», хотя особенное-то, а именно нуминозное, тут передавалось разве что кавычками. Точно так же можно сказать «религиозный ужас». Предшествующей ему ступенью будет тогда «демонический ужас» (= паническому испугу с его апокрифическим дериватом — «призрачным ужасом»). Его первое движение обнаруживается в чувстве «жуткого» (uncanny). Из этого «ужаса» с его «сырыми» формами, из этого когда-то однажды в первом порыве прорвавшегося чувства «жути», возникшего во всей своей странности и новизне в душах первоначального человечества, произошло все дальнейшее религиозно-историческое развитие. Вместе с его прорывом началась новая эпоха для человеческого рода. В нем коренятся как «демоны», так и «боги», все то, что «мифологические апперцепции» или «фантазии» произвели для овеществления данного чувства. И без признания этого как первого, качественно своеобразного, невыводимого из чего-то другого основополагающего фактора и основного импульса религиозно-исторического хода событий в целом, все анимистические, магические или относящиеся к психологии народов объяснения происхождения религии с самого начала обречены на бесплодные блуждания и уводят от подлинной проблемы[7].

Религия родилась не из естественного страха и не из некой предполагаемой всеобщей «мировой тревоги». Ибо ужас является не обычным естественным страхом, но уже первым самопробуждением и ощущением таинственного, пусть еще в сырой форме «жуткого», некой первой оценкой в соответствии с категорией, которая не относится к остальной обычной естественной сфере и не относится к области естественного[8]. Оно доступно только тем, в ком пробудилась особенная, от «естественных» склонностей определенно отличная склонность души, обнаруживающаяся поначалу лишь сыро и сбивчиво, но, как таковая, она знаменует совершенно особую, новую функцию переживания и оценки человеческого духа.

Остановимся еще на мгновение на этом первом, примитивном и сыром, проявлении этого нуминозного ужаса. В форме «демонического ужаса» это есть, собственно, отличительная черта так называемой «первобытной религии» — наивное, сырое и первоначальное ее пробуждение. Вместе с присущими ей фантастическими образами, она в дальнейшем преодолевается и вытесняется более высокими ступенями и формами развития того же таинственного влечения, которое впервые заявляет о себе в ней как нуминозное чувство. Но и там, где это чувство уже давно достигло более высокого и чистого выражения, его изначальные движения могут снова и снова совершенно непринужденно прорываться из души, и их заново переживают. Это проявляется, например, в той силе и привлекательности, которыми даже на высоких ступенях общего душевного строения все еще обладает «страшное» в рассказах о «призраках» и «привидениях». Примечательно, что этот своеобразный ужас перед «жутким», также совершенно своеобразный при естественном страхе и испуге, никогда не вызывает столь значимого телесного воздействия: «У него все тело заледенело», «У меня мурашки по спине пошли»[9]. Мурашки есть нечто «сверхъестественное». Тот, кто способен к более острому различению душевных состояний, должен видеть, что подобный «ужас» совершенно отличается от естественного страха не только степенью или силой и уж никак не является просто особенно высоким уровнем последнего. Сущность «ужаса» совершенно независима от уровня интенсивности. Он может быть столь сильным, что пронизывает до мозга костей, так, что волосы становятся дыбом, а руки-ноги трясутся. Но он может заявить о себе и в самом легком возбуждении, как едва заметная и мимолетная смена душевного состояния. Это чувство содержит в себе свои степени, не будучи само степенью чего-то другого. Никакому естественному страху не достичь его путем своего простого возрастания. Меня может охватить безмерный страх или испуг, я могу тревожиться, но при этом не будет и следа чувства «жути». Если бы психология более решительно различала и сортировала «чувства» по их качественным отличиям, это стало бы еще яснее. Нам по-прежнему препятствует здесь примитивное деление на «удовольствие» и «неудовольствие» — словом, сами «удовольствия» различаются лишь по уровню напряжения. Здесь нужно четко проводить видовые различия. Когда речь идет об удовольствии, радости, эстетическом наслаждении, этической возвышенности или, наконец, о религиозном блаженстве и благоговении, то мы имеем дело с разнородными состояниями души. Между ними имеются соответствия и сходства, а потому их можно подвести под общее понятие класса, отличного от других классов душевных явлений. Но такое подведение не делает различные виды простыми отличиями по степени в одном и том же явлении, да и с помощью такого понятия мы ничего не поймем в «сущности» того отдельного, что оно охватывает.

На своих более высоких ступенях чувство нуминозного далеко уходит от простого демонического ужаса. Но и здесь оно не может отречься от своего происхождения и родства с ним. Даже там, где вера в демонов очень давно возвысилась до веры в богов, сами «боги» всегда сохраняют для чувства, как numina, нечто «призрачное» как таковое, а именно специфический характер «жутко-страшного», который составляет их «величие» или к нему причастен. Этот момент не исчезает даже на высшей ступени, на ступени чистой веры в Бога, да и не может исчезнуть по самой своей сути: он здесь лишь приглушается и облагораживается. «Ужас» обращается здесь в бесконечно облагороженную форму глубочайшего внутреннего трепета и безмолвия, пронизывающего душу до последних ее корней. Он со всей силой охватывает душу и в христианском культе при словах: «Свят, свят, свят». Он прорывается в песнопении Терстеегена:

 

Бог присутствует.

Все в нас безмолвствует

И искреннейше пред ним склоняется.

 

Здесь утрачена спутанность чувств, сопровождающая ужас, но не объемлющая душу несказанная робость. Сохраняется мистическое содрогание, сопровождаемое описанным выше чувством тварности, собственной ничтожности, падшести перед лицом объективно переживаемого Ужаса и Величия[10].

Для обозначения момента, вызывающего нуминозный tremor, на первое место выходит то «свойство» numen, которое играет важную роль в нашем Священном Писании и которое своей загадочностью и непостижимостью доставило много трудностей как интерпретаторам, так и вероучителям. Речь идет об orge, гневе Яхве, который в Новом Завете встречается вновь как orge theoy. Мы вернемся к тем местам из Ветхого Завета, где еще ясно ощутимо родство этого «гнева» с демонически-призрачным, о котором мы только что говорили. Ему легко найти соответствия во встречающемся во многих религиях представлении о таинственном «ira deorum»[11]. Странные черты «гнева Яхве» всегда бросались в глаза. Прежде всего, во многих местах Ветхого Завета ощутимо, что этот «гнев» изначально не имеет ничего общего с нравственностью. Он «возгорается» и загадочным образом о себе заявляет как «скрытая природная сила», как скопившаяся электроэнергия, разряжающаяся на того, кто слишком близко подходит. Гнев «непредсказуем» и «произволен». Тому, кто привык мыслить божество только в рациональных предикатах, это должно казаться капризностью и произволом. Но такую точку зрения решительно отвергли бы набожные люди библейских времен: им это никак не казалось приуменьшением достоинства, но естественным выражением и некоторым моментом самого «священного», казалось чем-то совершенно неустранимым. И с полным на то правом. Ибо этот ira есть ничто иное, как само «tremendum» — нечто само по себе совершенно иррациональное. Это улавливается и выражается с помощью наивной аналогии с природной сферой — с жизнью человеческой души. Причем это — в высшей степени яркое и меткое сравнение, которое всегда сохраняет свою ценность и еще совершенно неизбежно для нас при выражении религиозного чувства. И нет сомнения в том, что христианство учило и учит о «гневе Божьем», вопреки Шлейермахеру и Ричлю.

При этом опять сразу бросается в глаза, что здесь мы имеем дело не с рациональными «понятиями», но лишь с чем-то, похожим на понятие, — с идеограммой или просто знаком момента своеобразного чувства в религиозном переживании. Но момента странно отталкивающего характера, переполняющего ужасом. Это явно мешает тем, кто желает признавать в божественном только доброту, мягкость, любовь, доверие и им подобные моменты в отношении Бога к миру. Рационализация этого обычно ложно именуемого «естественным» (а на деле совершенно «неестественного») нуминозного ira заключается в его наполнении рационально-этическим моментом божественной справедливости, воздаяния и наказания за моральные прегрешения. Но в мире библейских представлений божественная справедливость остается еще слитой с тем, что она наполняет, с тем, что ей предшествует. В «гневе Божьем» всегда ощутимо трепещет и светится это иррациональное, которое потрясает естественного человека.

Наряду с «гневом» или «яростью» Яхве стоит родственное им выражение — «ревность Яхве». «Ревность, или рвение, по Яхве» — тоже нуминозное состояние, которое переносит на того, кто в нем пребывает, черты tremendum. (Ср. Пс. 68:10: «Ибо ревность по доме Твоем снедает меня»).

 

В) Момент всемогущего («majestas»)

 

Сказанное выше о tremendum можно свести к идеограмме «совершенной неприступности». Но затем сразу чувствуется, что необходимо присоединить еще один момент, чтобы полностью исчерпать ее, а именно, момент «власти», «силы», «всемогущества», «полновластия». Изберем для него в качестве имени-символа слово «majestas». Тем более, что даже в немецком «Majestat» для нашего чувства языка еще дрожит последний слабый отзвук нуминозного[12].

Момент tremendum поэтому вполне можно передать как «tremenda majestas». Этот момент может живо сохраняться там, где первый момент, момент «неприступности» отступает и затихает, как то может происходить, например, в мистике. В особенности с этим моментом совершенного всемогущества — «majestas» — соотносится, как его тень и как субъективное его отображение, то «чувство тварности», которое выявляется по контрасту с объективно ощутимым всемогуществом в виде чувства собственно и падшести, ничтожности, праха и пепла, небытия. Оно образует, так сказать, нуминозный сырой материал для чувства религиозного «смирения»[13].

Здесь нам нужно вернуться к «чувству зависимости» Шлейермахера. Мы уже порицали его выше за то, что он делает исходным пунктом само по себе являющееся отображением и следствием, что Объективного он хочет достичь путем умозаключения на основе лишь тени, которую оно получает в самоощущении. Но здесь следует сделать еще одно возражение, третье. «Чувствовать себя зависимым» у Шлейермахера означает «чувствовать себя обусловленным», а потому этот момент «зависимости» весьма последовательно развивается у него в параграфах о «творении и сохранении». Эквивалентом «зависимости» у человека применительно к божеству была бы каузальность, т. е. всеобщая причинность, лучше даже сказать, всеобусловленность. Но этот момент вовсе не является первым и самым непосредственным в том, что мы обнаруживаем, когда припоминаем «набожное чувство» в миг молитвы. Сам этот момент тоже не является нуминозным, это лишь его «схема». Он не представляет собой иррационального момента, но целиком относится к рациональной стороне идеи Бога, он четко развивается в понятиях, у него совсем другой источник происхождения. Но та «зависимость», которая выражается в словах Авраама, есть зависимость не сделанного [14], но сотворенного. Это — бессилие перед лицом всемогущества, собственное ничтожество, а отношение «majestas» к «праху и пеплу», о котором здесь идет речь, ведет, как только спекуляция овладевает им, совсем к другому ряду представлений, а не к идеям творения и сохранения. Он ведет к «аннигиляции» самости, с одной стороны, и к исключительной и всеохватывающей реальности трансцендентного, с другой стороны.

Этот опыт свойственен некоторым формам мистики. Мы встречаем в них — как одну из главных черт, — с одной стороны, характерное умаление себя самого, отчетливо повторяющее самоуничижение Авраама, а именно умаление самости, «Я», «твари» вообще, как несовершенно действительного, существенно или даже как совсем ничтожного. И это умаление становится затем требованием практически осуществить его по отношению к якобы ложной химере самости и таким образом изничтожить ее. Этому отвечает, с другой стороны, оценка трансцендентного объекта-отношения, бесконечно превосходящего полноту бытия, нашу самость, перед лицом которого обретает возможность ощутить себя в своем ничто. «Я — ничто, Ты — все!» Здесь нет речи о причинном отношении. Не чувство безусловной зависимости (меня самого как находящегося под воздействием извне[15]), а чувство абсолютного превосходства (Его как всемогущего) является здесь исходным пунктом умозрения, которое там, где оно осуществляется посредством онтологических терминов, превращает затем полноту «власти» tremendum в полноту «бытия». Можно привести по этому поводу слова христианского мистика:

 

Человек погружается и растворяется в своем собственном ничто и в своей малости. И чем яснее открывается ему величие Бога, тем заметнее становится ему его малость [16].

 

Или слова исламского мистика Баязида Бостами:

 

…Тут раскрыл мне Господь, Всевышний свои тайны и явился мне во всей своей славе. И взглянув не моими уже, но его глазами, узрел я, что мой свет в сравнении с его светом есть лишь тьма и мрак. И точно так же мое величие и мое могущество было ничто перед Его величием и могуществом. Посмотрев глазом истины на дела мои, в благоговении и преданности ему содеянные, узнал я, что происходят они не от меня, но от Него самого[17].

 

Можно взять также размышления Мейстера Экхарта о бедности и смирении. Для бедного и смиренного человека Бог становится всем во всем. Он становится бытием и сущим как таковым. Из majestas и из смирения растет в нем «мистическое» понятие Бога, т. е. не из плотинизма и пантеизма, но из переживания Авраамова.

Эту мистику, произрастающую из majestas и чувства тварности, можно было бы назвать «мистикой majestas». По своему источнику она явно отлична от мистики «созерцания единого», как бы ни была она с нею внутренне связана. Но проистекает она не из такого созерцания, но определенно является высшим напряжением, перенапряжением иррационального момента в sensus numinis, которое мы здесь обсуждаем, и только если ее понимать в качестве такового, она делается понятной. Она образует у Мейстера Экхарта отчетливо ощущаемую примесь, которая тотчас интимнейше соединяется с его умозрениями о бытии, пронизывает его «созерцание единого», но все же представляет собой совершенно особенный мотив, какового мы не обнаруживаем, например, у Плотина. Этот мотив выражает сам Экхарт, когда говорит:

 

Да будет Господь в вас велик,

 

или, в еще более отчетливом согласии с Авраамом:

 

Когда же ты свое так увидел, то зри: вот Я, а тебя нет,

 

или:

 

Поистине, я и тварь всякая суть ничто, только Ты еси и еси все сущее[18].

 

Это мистика, но мистика, которая, очевидно, произросла не из его метафизики бытия, но, пожалуй, может поставить последнюю себе на службу. То же самое обнаруживается в словах мистика Терстеегена[19]:

 

Господи Боже, сущность необходимая и бесконечная, высшая сущность, единосущая и более, нежели сущность! Лишь ты можешь подчеркнуть: Я есмь и это Я есмь столь безгранично и несомненно истинно, что никакой присяги не требуется тому, кто полагает истину без всякого сомнения, как если бы это слово шло слышит слова из уст твоих: Я есмь, Я живу.

Аминь. Ты еси. Дух мой склоняется и самое нутро мое признает Твое бытие.

Но что же тогда Я? И что все остальное? Существую ли я и существует ли все остальное? И что есть это мое Я и это остальное? Мы есть лишь потому, что Ты есть, и потому, что Ты хочешь, чтобы мы были. Ничтожное сущее, которое, в сравнении с тобой и перед Твоей сущностью должно называть не сущим, но призраком и тенью. Моя сущность и сущность всех вещей равно исчезают пред Твоей сущностью, вроде того, как в ярком свете Солнца не виден огонь свечи, ибо настолько превосходит его Свет великий, что вместе с Ним его как бы больше уже нет.

 

Но то, что звучало у Авраама, Экхарта и Терстеегена, встречается и поныне — с явными чертами мистического переживания. В журнальном изложении одной книги[20]о Южной Африке я нашел следующий рассказ:

 

The author repeats some significant words, uttered by one of those tall powerful strong-willed silent Boers whom she had never heard speaking of anything more profound than his sheep and cattle and the habits of tiger-leopards upon which he was an authority. After driving for about two hours across a great African plain in the hot sun, he said slowly in the Taal: «There is something I have long wanted to ask you. You are learned. When you are alone in the veld like this and the sun shines so on the bushes, does it ever seem to you that something speaks? It is not anything you hear with ear, but it is as though you grew so small, so small, and the other so great. Then the little things in the world seem all nothing».

 

 

Автор повторит важные слова, сказанные одним из тех высоких и могучих, наделенных сильной волей и молчаливых буров, от которого ей ранее не доводилось слышать ничего более глубокого, чем разговоры о своих овцах и коровах, о повадках тигрового леопарда — тут он был признанным авторитетом. Проехав пару часов при жарком солнце по великой африканской равнине, он медленно проговорил на своем языке: «Я давно хотел вас спросить кой о чем, ведь вы из образованных. Когда ты одинок в вельде, когда солнце так светит на всю эту ширь, не кажется ли, что кто-то говорит? Это слышишь не ухом, но так, что ты словно делаешься таким малым, таким малым, а тот, другой — таким огромным. И вся малость мирских вещей кажется такой ничтожной». [21]

 

 

С) Момент «энергийного»

 

Наконец, моменты tremendum и majestas несут с собою еще один, третий момент, который я назвал бы энергией нуминозного. Он особенно живо ощутим в «orge» и выражается в идеограммах жизненности, страсти, преисполненной аффектов сущности, воли, силы, движения[22], возбуждения, деятельности, стремления. Эти его черты опять таки простираются от ступени демонического вплоть до представления о «живом» Боге. Опыт этого момента numen активирует человеческую душу, вызывает «рвение», наполняет ее необычайным напряжением и динамикой, идет ли речь об аскезе, о «ревности» против мира и плоти, либо о героических деяниях, в которых возбуждение прорывается вовне. В этом иррациональном моменте божественной идеи всегда в наибольшей мере и сильнее всего прочего заявляет о себе противостояние «философскому» Богу чисто рациональных спекуляций и дефиниций. Стоит ему обнаружиться, и «философы» тут же выдвигают обвинение в «антропоморфизме». И они правы, поскольку сами его защитники чаще всего признают аналогический характер этой идеограммы, которую они заимствовали из мира человеческой души. Но они и неправы, поскольку, вопреки всем ошибочным аналогиям, здесь верно чувствовали подлинное, т. е. иррациональный момент «theion» (= numen), и посредством такой идеограммы религия охраняется от ее рационализации. Ибо где бы ни спорили о «Боге живом» и о «волюнтаризме», там спорят иррационалисты с рационалистами, как спорил Лютер с Эразмом. «Omnipotentia dei» в «De servo arbitrio» Лютера есть ничто иное, как соединение majestas как совершеннейшего превосходства с этой «энергией» как непрестанно и неустанно Напирающим, Деятельным, Побуждающим, Живым. В некоторых формах мистики, а именно, в «волюнтаристских» ее формах, мы со всей силой ощущаем это энергийное. Для сравнения можно привести главу о «динамической мистике у Экхарта» в моей недавно вышедшей книге «Западно-восточная мистика» (с. 237). Это «энергийное» возвращается также в волюнтаристской мистике Фихте и в его умозрении относительно абсолюта как гигантского беспокоящего стремления к деянию[23], равно как и в демонической «воле» Шопенгауэра — у того и другого с одной и той же ошибкой, которую совершает уже миф: «естественные» предикаты, которыми следует пользоваться лишь в качестве идеограмм ineffabile, реально переносятся на иррациональное, а чистые символы выражения чувства принимаются за адекватные понятия и за основоположения «научного» познания. Этот момент нуминозно-энергийного, как мы увидим далее, совершенно своеобразно пережит и подчеркнут у Гёте в его странных описаниях того, что он называет «демоническим».

 

D) Момент mysterium. «Совершенно иное»

 

Понятый Бог — не Бог

Терстееген

 

«Mysterium tremendum» — так мы назвали нуминозный объект и обратились прежде всего к прояснению прилагательного tremendum, потому что с ним это проделать легче, чем с существительным mysterium. Попытаемся теперь подойти к этому существительному. Ведь момент tremendum никоим образом не является простой экспликацией, истолкованием «mysterium», но его синтетическим предикатом. Правда, реагируя на одно, наши чувства, переполняя нас, с легкостью перетекают в такие чувства, которые реагируют уже на другое. Момент «mysterium» для нашего чувства языка обычно так крепко связан со своим синтетическим предикатом tremendum, что едва ли можно назвать один момент без того, чтобы тотчас не зазвучал второй. «Тайна» уже сама по себе является «страшной тайной». Но так происходит далеко не всегда. Моменты tremendum и mysteriosum хорошо отличимы друг от друга, причем момент «таинства» в нуминозном может перевешивать момент tremendum в нашем переживании и даже так сильно выступать на передний план, что момент tremendum рядом с ним почти замирает. Иногда один момент проникает в душу и не сопровождается вторым.

a) Mysterium минус момент tremendum мы можем ближе обозначить как minim или mirabile. Это mirum само по себе еще не есть admirandum (для этого требуются еще моменты fascinans и augustum, которые мы назовем позднее). Ему соответствует еще не «восхищение», но лишь «удивление». Мы уже почти забыли, что «удивление» происходит от «дива», от «чуда» и первоначально означает «быть душевно захваченным чудом», чем-то диковинным, неким mirum. Таким образом, изумление в подлинном смысле слова — это душевное состояние, располагающееся в области нуминозных чувств и лишь в стершейся и обобщенной форме оно становится «удивлением» вообще[24].

Если поискать для mirum соответствующую реакцию души, то поначалу и здесь мы находим только одно наименование, которое само вполне близко «естественному» душевному состоянию и потому имеет лишь аналогичное значение — «ступор». Stupor четко отличается от tremor. Оно обозначает остолбенелое изумление, когда мы «застываем с открытым ртом» перед чем-то абсолютно чуждым. Можно привести и другое латинское слово — «obstupefacere». Еще точнее греческие — «thambos», «thambeisthai». Уже по своему звучанию thamb превосходно изображает это душевное состояние остолбенелого изумления. Одно место в Евангелии от Марка (10, 32) очень тонко передает различие между stupendum и tremendum: kai ethamboynto, hoi de akoloyates efoboyonto («и они ужасались и, следуя за ним, были в страхе»). С другой стороны, к thambas относится сказанное выше о легкости и быстроте смешения двух этих моментов, поскольку thambos представляет собой классический термин для общего обозначения благородного потрясения от нуминозного. Так, Лютер совершенно правильно переводил «и они ужаснулись» (Мк., 16,5). Живописующий характер корня thamb имеет свой аналог в древнееврейском tamahh. И это слово означает «смятение», и оно переходит в «ужаснуться», и оно также изнашивается до простого «удивляться»[25].

Mysterium, mystes, mystik — все эти слова, вероятно, восходят к одному и тому же корню, который сохранился в санскритском mus. Это— «скрытое, спрятанное, темное тяготение» (а потому может принимать значение обмана и воровства). В общем смысле mysterium означает прежде всего «тайну», как нечто странное, непонятное, непроясненное вообще. Поэтому mysterium, применительно к тому, что мы подразумеваем, также есть лишь аналогия из области естественного — оно не исчерпывает предмета и предлагается для обозначения именно ради известной аналогии. Но сам этот предмет, религиозно-таинственное, подлинное mirum, есть, чтобы выразить его вернее всего, «совершенно иное», thateron, anyad, alienum, aliud valde — чужое и чуждое, выпадающее из сферы привычного, понятного, знакомого, противостоящее этой сфере как «сокрытое» вообще и поэтому наполняющее душу остолбенелым изумлением[26].

С ним мы встречаемся уже на самой нижней ступени этого первого порыва нуминозного чувства в первобытной религии. Для этой ступени свойственно не присутствие всюду множества «душ», невидимых и загадочных сущностей, как то подразумевает анимизм. Представления о душах и тому подобные понятия суть скорее лишь последующие «рационализации», в которых предпринимается попытка хоть как-то истолковать загадку mirum и которые затем сдерживают и ослабляют само это переживание. Они являются истоком не религии, а рационализации религии, которая потом завершается такими дюжинными теориями и такими основательными толкованиями, что для mysterium уже не остается места[27]. Насквозь систематизированный миф, равно как доведенная до логического конца схоластика, чеканятся из материала религии, но делают ее саму плоской и, в конечном счете, способствуют ее вытеснению. Даже на самой нижней ступени религии свойственным для нее является своеобразный чувственный момент, а именно ступор перед чем-то «совершенно иным», как бы потом такое «иное» ни называли — духом, демоном, дивом, или вообще никак не называли, какие бы фантастические замки ни отстраивались заново для его толкования и удержания, какие бы фантастические сущности ни предлагались в качестве основы для порождений сказочной фантазии, возникших в ней помимо или еще до зарождения демонического ужаса.

Чувство «совершенно иного» (по законам, о которых еще придется говорить) связано или случайно возбуждается вместе с предметами, которые уже по «природе» своей загадочны, удивительны, поразительны. Таким образом, оно связано или возникает благодаря поразительным и бросающимся в глаза явлениям, процессам и вещам в природе, в мире животных и среди людей. Но и здесь речь идет о приобщении специфически нуминозного чувства к «естественному», а не о повышении уровня последнего. Не существует никакого перехода от естественного удивления к изумлению перед «сверхъестественным» объектом. Только по отношению ко второму получает свое истинное значение слово «mysterium»[28]. Пожалуй, больше это чувствуется у прилагательного «mysterios», чем у существительного Mysterium. Никто всерьез не скажет о часовом механизме, которого он не разгадал, или о непонятной научной дисциплине, что они для него «таинственны», «сокровенны». На это могут возразить, что «таинственным» мы называем то, что для нас безусловно и в любом случае является и остается непонятным, тогда как пока еще непонятное, но по существу познаваемое можно назвать лишь «проблематичным»[29]. Но это никак не исчерпывает сути дела. Действительно «таинственный» предмет является непостижимым не только потому, что познание этого предмета сопряжено с некими неустранимыми преградами, но потому, что я сталкиваюсь здесь с чем-то вообще «совершенно иным», что по своему роду и Сущности несоизмеримо со мною — поэтому я и останавливаюсь перед ним в немом изумлении. Августин метко указывает этот приводящий в оцепенение момент «совершенно иного», «dissimile» numen'a и его противоположность по отношению к рациональной стороне numen по отношению к simile в «Исповеди» (XI, 1Х,1):

 

Quid est illud quod interlucet mihi et percutit cor meum sine laesione! Et inhorresco, et inardesco. Inhorresco in quantum dissimilis ei sum. Inardesco in quantum similis ei sum.

 

 

«Кто это поймет? Кто объяснит? Что это брезжит и ударяет в сердце мое, не нанося ему раны? Трепещу и пламенею, трепещу в страхе: я так непохож на тебя; горю, пламенею любовью: я так подобен Тебе».

(Перевод М. Е. Сергеенко)