Глава пятая. Нуминозные гимны

 

 

(Момент нуминозного III)

 

Различие только между «рациональным» прославлением божества и прославлением, передающим иррациональное чувство нуминозного, момент «tremendum mysterium», становится заметным при сравнении следующих поэтических произведений.

Геллерт мощно и красочно воспевает «Славу Господню в природе»:

 

Небеса поют вечную славу,

Звон их множит имя Твое.

 

Здесь все ясно, рационально, полно веры, вплоть до заключительных строф:

 

Я — твой творец. Я — мудрость, благо.

Я — Бог порядка и спасенья твоего.

Я есмь! Возлюби меня всей душою

И соучаствуй в милосердии моем.

 

Гимн этот прекрасен, но «Слава Господня» затронута здесь лишь отчасти. Не хватает момента, который сразу ощущается, стоит нам сравнить этот гимн с гимном о «величии Бога», написанным поколением раньше и принадлежащим Э. Ланге:

 

Пред Тобою содрогается хор ангелов,

Они опускают глаза и склоняют лики,

Столь страшным предстаешь Ты пред ними —

Об этом звучат их песни.

Тварь содрогается

Перед Твоим присутствием,

Наполняющим весь мир.

И этот внешний облик

Неизменного духа

Есть образ, коим Ты себя скрываешь.

Хвалу тебе вечно поют

Херувимы и Серафимы.

Перед Тобой в благоговении коленопреклоняется

Седая толпа старцев.

Ибо Твои мощь и слава,

Царствие и святыня,

Охватывают меня ужасом.

У Тебя величие,

Которое все превосходит,

И Ты свят, свят, свят.[30]

 

Здесь сказано больше, чем у Геллерта. Но даже здесь чего-то все-таки недостает. А именно, того, что мы находим в пении серафимов в Jes. 6. Вопреки своему «оцепенению», Ланге составляет десяток длинных строф, а у ангелов — два сжатых стиха. Он непрестанно обращается к Богу на «Ты», а ангелы говорят о Яхве в третьем лице².

Чрезвычайно богата нуминозными гимнами и молитвами литургия Йом Кипура — великого праздника примирения иудеев. В нем часто повторяется «трижды свят» из Jes.6 и содержится чудесная молитва Ubeken ten pachdeka:

 

«Пусть же придет, JHWH, Бог наш, страх Твой на все творения твои и благоговейная боязнь (emateka!) пред тобою на все, Тобою сотворенное, да страшатся Тебя все творения Твои и сгибаются пред Тобой все существа, и да возжелают они Завета, дабы от чистого сердца вершить волю Твою, насколько мы ее познаем, JHWH, Бог наш, да будет Царствие Твое, власть в руке Твоей и сила Твоей справедливости и имя Твое на всем, что Ты создал».

 

Или вот такие слова из Qadosch atta:

 

Свят Ты и страшно (пога) имя Твое. Нет Бога кроме Тебя, как то написано: «И возвышен JHWH Саваоф в суде и священен в правосудии святой Бог».

 

Действительно, нельзя все время «тыкать» Всевышнему. Св. Тереса обращается к Богу «Ew. Majestàt» («Вашей Милостью»), а французы охотно используют для этого Vous. Очень близко подходит к tremendum mysterium нуминозного Гете, когда 31 декабря 1823 г. говорит Эккерману: «Люди обходятся с ним так, словно непостижимое и невообразимое высшее существо принадлежит к им подобным. Разве иначе они говорили бы: господь бог, боже милостивый, господи, боже мой… Будь им понятно его величие, они бы умолкли, из благоговения не осмелились бы называть его по имени» (Эккерман И. П. Разговоры с Гёте. М., 1981. С. 463–464).

Отзвук этого слышен в великолепных песнопениях «Йигдаль Элохим Хай» и «Адон» («olam»), равно как и во многих частях «Царской короны» Соломона бен Иегуды Гебироля, подобных, например, «Нифлаиму»:

 

Чудесны дела Твои,

Это познает и знает моя душа

Твои, о Господи, власть и величие,

Блеск, и слава, и награда

Власть Твоя надо всем

Царствие и честь.

Твари небесные и морские показывают, что Ты пребудешь,

Когда они тонут в пустоте.

Твоя это сила, тайна которой Утомляет мысль,

Ибо Ты могущественнее, Чем ее пределы.

Сокровенны мощь, Тайна и первооснова.

Твое — всемогущество и изобилие.

Твое имя, хранимое мужами света,

И сила, удерживающая мир над ничто.

Сокрытое откроется в день судный.

И трон Твой, высящийся над всякой высотой,

И полное тайн обиталище в эфире,

Твое бытие, свет коего пронизывает все живое,

О коем мы говорим, что ткем лишь в его тени.

 

Или как сказано в Atta nimsssa:

 

Ты еси!

Ни слух ушей, ни свет очей

Тебя не достигают. Никакие

Как, Почему и Где

Не пристают к тебе как знаки.

Ты еси!

Тайна Твоя сокровенна,

Кто мог бы ее измерить!

Так глубоко, так глубоко —

Кто мог бы ее найти![31]

 

 

Глава шестая. Fascinans

 

Der Du vergnugst alleine

So wesentlich, so reine.

 

 

(Момент нуминозного IV)

 

1. Качественное содержание нуминозного (которому mysteriosum дает форму) представляет собой, с одной стороны, улсе показанный отталкивающий момент tremendum с его «majestas». Но, с другой стороны, в нем очевидно присутствует одновременно нечто особым образом притягательное, обольстительное, очаровывающее, составляющее странную контраст-гармонию с отталкивающим моментом tremendum. Лютер говорит: «Равно как мы в страхе почитаем святыню, и все же не убегаем от нее, но больше в нее погружаемся»[32]. А один нынешний поэт пишет:

 

Чего страшусь — к тому же и тянусь…

 

Эта контраст-гармония, эта двойственность нуминозного прослеживаются по всей истории религии, начиная, по меньшей мере, со ступени «демонического ужаса». Это вообще самое странное и заслуживающее максимального внимания явление в истории религии. Сколь бы ужасающе-страшным не являлось демонически-божественное душе человека, оно будет для нее столь же притягательно-волнительным. И содрогающаяся пред ним в смиренном отчаянии тварь в то же время всегда тянется к нему, чтобы как-то с ним соединиться. Mysterium — это не просто поразительное, но также еще и чудесное. Оно не только сводит с ума, оно увлекает, пленяет, странно восхищает, нередко выступает как опьяняющее и упоительное, дионисийское воздействие numen. Мы назвали бы этот момент fascinans нуминозного.

2. Рациональные представления и понятия, которые составляют параллели этому иррациональному моменту fascinans и схематизируют его, — это любовь, жалость, сострадание, милосердие, воспопомощенствование. Все это — «естественные» моменты всеобщего душевного опыта, помысленного в совершенной форме. Но сколь бы важными ни были эти моменты для переживания религиозного блаженства, полностью они его не исчерпывают. Так же как и его противоположность, переживание «ira», содержит в себе глубоко иррациональные моменты, так есть они и у религиозного блаженства. Состояние отрадности — это большее, много большее, нежели просто естественная утешенность, уверенность, счастье любви, какой бы высокой степени они ни достигали. Чисто рационально или чисто этически понятый «гнев» еще не исчерпывает того глубоко ужасающего, что заключено в тайне божественного. Точно так же «благочестивый образ мысли» еще не исчерпывает глубин того чудесного, что содержится в приводящей в восторг тайне испытанного в переживании божества. Его можно обозначить как «милость», но только в нуминозном смысле слова, предполагающем как истинно милостивый образ мысли, так и «что-то еще» сверх него.

3. Это «что-то еще» имеет свои предварительные ступени далеко в истории религии. Возможно и даже вполне вероятно, что на первой ступени своего развития религиозное чувство выступает поначалу только одним своим полюсом, а именно отталкивания, обретая контуры впервые в облике демонического ужаса. В пользу этого говорит, например, то, что еще на поздних ступенях развития «религиозное почитание» означает «примирение», «упокоение гнева». В санскрите это — aradh[33].Но от одного такого демонического ужаса, если дальше он сам оказывался ничем, а не моментом чего-то более полного, что постепенно вторгается в сознание, невозможен переход к позитивно направленным чувствам, к numen, к нуминозному[34]. Из него мог бы возникнуть культ только в облике «apaiteisthai» и «apotrépein», в форме искупления и примирения, упокоения и предотвращения гнева. Из него никогда не объяснить того, что нуминозного ищут, желают, что к нему стремятся, стремятся не только ради естественных нужд и помощи, которой от него ждут, но и ради него самого. Причем не только в формах «рационального» культа, но также в тех странных сакраментальных действиях, ритуалах, методах причащения, посредством которых человек сам ищет, как ему оказаться во власти нуминозного.

Наряду со стоящими на первом плане в истории религии, нормальными и легкими для понимания проявлениями и формами религиозного действия — такими как умиротворение, мольба, жертвоприношение, благодарение и т. п., мы обнаруживаем ряд странных вещей, которые все больше притягивают к себе внимание и в которых надеются помимо просто религии познать и корни «мистики». Посредством множества странных действий и фантастических опосредовании религиозный человек пытается здесь овладеть самим сокровенным, наполниться им, даже отождествиться с ним. Эти действия разбиваются на два класса: с одной стороны, магическое отождествление самого себя с numen с помощью магико-культовых действий, с помощью формулы «посвящения», заклинаний, освящения, заколдовывания и т. п., а с другой стороны, шаманские методы «одержимости» — вселения, самонаполнения в экзальтации и экстазе. В начале это была, пожалуй, просто магия, а целью было присвоение чудесной силы numen для «естественных» целей. Но на этом не остановились. Обладание numen внутри себя, захваченность им сделались самоцелью, их стали искать ради них самих, обращаясь и к утонченнейшим методам и к дичайшим методам аскезы. Так начиналась «vita religiosa». Благом, даже счастьем становится само пребывание в этих странных, зачастую диковинных состояниях нуминозной захваченности, что полностью отлично от мирских благ, достигаемых с помощью магии. Но и здесь начинается затем развитие, очищение переживания, оно достигает зрелости. Тончайшие нюансы «духовного» состояния и облагороженная мистика завершают дело. При всех различиях между собой, общим для всех них является то, что mysterium переживается в них согласно его положительной реальности, согласно его внутренним качествам, а именно как неслыханно блаженное. Но в то же самое время оно несказанно, понятийно невыразимо, его можно только пережить — в чем, собственно, и состоит это блаженство. «Учение о спасении» указывает на положительные дары, оно их охватывает и ими пронизывает все, но оно ими не исчерпывается. Пронизывая и воспламеняя их, оно превращает их в нечто большее, чем то, что может в них понять и высказать рассудок. Оно дает покой, который высится над всяким разумом. Язык может лишь лепетать об этом. И только с помощью образов и аналогий дает оно отдаленное и сбивчивое представление о себе.

4. «Не видел того глаз, не слышало ухо, и не приходило то на сердце человеку» — кто не слышал высокого звучания этих слов Павла, не ощущал в них дионисийского упоения. Поучительно здесь то, что подобные слова, с помощью которых пытается найти выражение высшее чувство, возвращают нас к тем же «образам», что душевный настрой здесь «идет от образов», имеющих чисто негативное значение. Еще поучительнее то, что, читая и слушая такие слова, мы даже не замечаем того, что они представляют собой лишь негативное. То, что мы можем приходить в восхищение и даже в упоение от целых цепочек таких отрицаний, что сочинены целые гимны глубочайшей выразительности, в которых, собственно, ничего не сказано:

 

О, Господь, глубь безосновная,

Как мне достаточно познать Тебя,

Великую высоту твою.

Как устам моим

Назвать Твои свойства.

Ты — море непостижимое,

Я тону в Твоем сострадании.

Сердце мое пусто для истинной мудрости.

Обойми меня руками Твоими.

Хотя себе и другим

Я охотно говорю о Тебе,

Но слабость моя остается со мною.

Ибо все, чем являешься Ты,

Все без конца и начала,

И я теряюсь перед этим.[35]

 

Поучительно это и как указание на то, сколь независимо положительное содержание от понятийного выражения, сколь сильно и основательно оно схвачено, «понято», сколь глубоко оно может быть оценено на уровне самого чувства и из него.

5. Просто «любовь» и просто «доверие», сколь бы радостны они ни были, не объяснят нам того момента восхищения, из которого ткутся наши нежнейшие и интимнейшие песнопения, полные страстной тоски по избавлению:

 

Иерусалим, ты, град высокий…

 

Или:

 

Я видел издали, Господь, твой трон…

 

Или чуть ли не танцующие стихи Бернара Клюнийского:

 

Urbs Sion unica, mansio mystica, condita caelo,

Nunc tibi gaudeo, nunc tibi lugeo, tristor, anhelo.

Te, quia согроге non queo, pectore saepe penetro;

Sed саго terrea, terraque carnea, mox cado retro.

Nemo retexere nemoque promere sustinet ore,

Quo tua moenia, quo capitolia plena nitore.

Id queo dicere, quomodo tangere pollice coelum,

Ut mare currere, sicut in aère figere telum.

Opprimit опте cor ille tuus tecor, о Sion, о pax.

Urbs sine tempore, nulla potest fore laus tibi

mendax. О nova mansio, te pia concio, gens pia munit,

Provehit excitât auget identitat efficit unit.[36]

 

Град мой единственный, Град мой таинственный, зыблющий светы!

Он примерещится, и вострепещется сердце: «о, где ты?»

Ты воздыхающим, изнемогающим успокоенье,

Душам ревнующим, света взыскующим вечное рвенье.

Там не кончается, полною чается, полною зрима

Невозмутимая, неизъяснимая радость Солима!

Лавры отрадами, кедры прохладами благостно веют,

Стены топазами и хризопразами сладостно рдеют.

Яшмы сияние, лалов пылание, свет сердолика —

Свет милосердного и благосердного Божьего Лика.

Нет там ни времени, нет там ни бремени, ни воздыханья,

Но в бесконечности плещущей вечности преизлиянья.[37]

 

Или:

 

Блаженнейшая сущность, бесконечная сладость,

Бездна всесовершенного наслаждения,

Вечное великолепие, роскошнейшее солнце,

Не знающее ни изменения, ни перемен.

 

Или:

 

О, тот, кто утонул бы

В бездонном море божества,

Того полностью оставили бы

Забота, тревога и скорбь.

 

6. Здесь живо ощущается это «большее» fascinans. Оно живет также в напряженнейших восхвалениях святых даров, которые повторяются во всех религиях спасения. При этом оно повсюду оказывается в странном противоречии с бросающейся в глаза бедностью и детской наивностью образов или понятий, в которых выражено fascinans. Это чувствует каждый, кто вместе с Данте странствовал через ад, чистилище, небо и райскую розу в постоянном напряженном ожидании, когда же наконец упадет занавес. Он падает, и мы почти ужасаемся — как же мало остается:

 

Nella profunda е chiara sussistenza

Dell' alto lume parvermi tre giri

Di tre colori e d'una continenza.

 

Я увидал, объят Высоким Светом

И в ясную глубинность погружен,

Три равноемких круга, разных цветом,

Один другим, казалось, отражен

 

(Рай, XXXIII, 115–118)

Для того ли мы столько прошли, спросит «естественный человек», чтобы увидеть три цветных круга? Но от возбуждения у зрителя все еще стучат зубы — пока он помнит о чудовищном позитивном содержании увиденного, пусть недостижимого ни для какого concetto, но именно потому пережитого чувством:

 

Oh, quanto è corto il dire e come fuoco

Al mio concettol E questo, a quel ch'io vidi,

E tanto che non basta a dicer poco.

 

О, если б слово мысль мою вмещало, —

Хоть перед тем, что взор увидел мой,

Мысль такова, что мало молвить: «Мало!»

 

(Рай, XXXIII, 121–123)

«Священное» повсюду является чем-то таким, что часто очень мало или даже совсем ничего не говорит «естественному» человеку. Более того, такое, каким он его понимает, оно ему часто в высшей степени скучно и неинтересно и даже выглядит какой-то неестественной безвкусицей, как, например, «visio beatifica», видение Бога, в нашем собственном вероучении или энозис у мистиков («Бог есть все во всем»). «Так, как он это понимает» — значит, он совсем этого не понимает. А если учесть, что предлагаемое ему в качестве выражения для священного, а именно, объясняющие понятия-аналоги, простые идеограммы чувства он — без внутреннего наставника — непременно перемешивает с «естественными» понятиями (да и само священное он должен понимать «естественно»), то ясно, что он лишь удаляется от цели.

7. Fascinans живо не только в религиозном томлении. Сегодня оно живет в моменте «праздничности» — как у погруженного в благоговейное раздумье одиночки, воспаряющего душой к священному, так и в серьезности и углубленности общинного культа[38]. Само fascinans — это то, что может так несказанно заполнять и умиротворять души в «праздничном». То, что утверждает Шлейермахер в пятом параграфе вероучения, возможно, относится именно к этому моменту, да и к чувству нуминозного вообще, а именно: оно никогда не приходит одно, т. е. не может действительно состояться без связи с рациональными элементами и не будучи пронизанным ими. Но даже если бы это было правильным, то основания для этого были бы иные, чем полагал Шлейермахер. С другой стороны, всегда может быть перевес одного или другого, возможны состояния, вроде «hesychia», того восхищения, которое чуть ли не целиком наполняет душу. Не так уж важно, приходит ли такое состояние в образе грядущего царства божия, потустороннего райского блаженства или в образе собственного восхождения в само приводящее в восторг надмировое — как ожидание или чаяние или как уже данное в настоящем переживании (если только оно у меня есть, то я уже ничего не спрашиваю о небе и земле). Во всех этих многообразных формах заявляет о себе внутренне родственное всем им, чрезвычайно могущественное переживание того блага, которое ведомо только религии и которое является абсолютно иррациональным. О нем знает в ищущем предчувствии душа, и она опознает его за темными и труднодоступными символами. Но это обстоятельство указывает также на то, что над и за нашей рациональной сущностью сокрыта последняя и высшая наша сущность. Оно не довольствуется насыщением и умиротворением наших чувственных, душевных и духовных влечений и желаний. Мистики называли это «основой души».

8. Но как в моменте Mysteriôsen, таинственного, из «совершенно иного» получались «сверхъестественное» и «надмировое», которые в Epekeina мистиков самым жестким образом противостояли всякой рациональной посюсторонности, — так же это происходит и в моменте fascinans. Посредством высшего напряжения оно становится «безмерностью», которая, как мистический момент на этой линии, полностью соответствует Epekeina на той, другой линии и соответственно этому должна пониматься.

9. Однако живой след безмерного мы находим в каждом подлинном чувстве религиозного блаженства — даже там, где оно выступает со всей умеренностью и сдержанностью. Наиболее ясным образом на него указывает исследование того великого религиозного опыта, в котором переживание выступает в типической чистоте и возвышенности, где оно обнаруживается с большей отчетливостью, чем в менее типичной форме спокойной и благовоспитанной набожности: опыта переживания «милости», «обращения», «возрождения». В христианских формах эти переживания образуют прочную сердцевину избавления от вины и от рабства «греха». Ниже мы увидим, что без иррациональных моментов это было бы невозможно. Но даже независимо от этого мы можем отметить здесь несказанность того, что в таком опыте воистину переживается, указать на блаженное и не отпускающее возбуждение, экзальтацию, на часто причудливое и даже не всегда нормальное блуждание, в которых может происходить такое переживание. Свидетельства и жизнеописания «обращенных», начиная с Павла, служат тому примером. Джеймс собрал целую их коллекцию, хотя сам и не обратил внимания на бьющееся в них «иррациональное». Один из его свидетелей говорит:

 

«Обычное ощущение внешнего мира ушло от меня, остался один экстаз ничем не омраченной радости. Как описать такое переживание? Это похоже на то, когда все звуки в большом оркестре сливаются в широкую гармонию, в которой тонет все, кроме чувства, переполняющего нашу душу».[39]

 

Или другой:

 

«Но чем более стараюсь я найти слова, чтобы выразить это внутреннее общение, тем более я чувствую невозможность воспроизвести это впечатление с помощью обычных образов».[40]

 

С почти догматической проницательностью третий описывает качественное «Другое» блаженства по сравнению с прочей, «рациональной», радостью:

 

«Представление святых о Божьей благодати и радость, какую они испытывали, не имеет ничего общего с мыслями и чувствами, доступными обыкновенному человеку, для которого даже невозможно составить отдаленное понятие о том, что переживают святые».[41]

 

Джеймс приводит еще ряд свидетельств, например Я. Бёме:

 

«Но о победе духовной не могу я ни говорить, ни писать. Она ни с чем не сравнима, разве только с рождением жизни из смерти, с воскресением из мертвых».

 

У мистиков эти переживания усиливаются до безмерности.

 

«О, как сказать мне о горении разрывающегося сердца, — говорит Катарина Генуэзская. — Не нахожу для того слов и могу лишь одно сказать: если б хоть капелька мною переживаемого упала в ад, то ад преобразился бы в рай».

 

О том же говорит и свидетельствует целый хоровод людей, близких ей по духу. Но то же самое, пусть в смягченной форме, мы находим и в церковном песнопении:

 

Что дал вам царь небесный,

Никому не известно лучше, чем вам самим.

То, что никем не ощутимо,

То, что никого не касается,

Украсило и просветлило чувства

И привело их к божественному достоинству.

 

10. У опыта, который в христианстве мы знаем как переживание милости или новое рождение, имеются соответствия в других развитых духовных религиях за пределами христианства. Такими соответствиями являются приносящий избавление бодхи, раскрытие «небесного глаза», побеждающего тьму неведения, несравненное переживание просветляющих джняна или ишвара прасада. И всегда здесь сразу бросается в глаза совершенно иррациональный и неповторимый характер блаженства. При всем многообразии этих переживаний и их отличии от переживаемого в христианстве, интенсивность переживания всюду оказывается примерно равной, всюду это fascinans, всюду — «святое», то, что противостоит «естественно» выразимому и сравнимому, некое «безмерное» или содержащее в себе явные его следы. Это относится и к нирване буддизма, лишь по видимости холодному или негативному наслаждению. Только по своему понятию нирвана есть нечто отрицательное, тогда как по чувству она является сильнейшей формой позитивного и fascinans, а потому приводит своих почитателей в состояние энтузиазма. Я хорошо помню свой разговор с одним буддийским монахом, который с упорной последовательностью расточал на меня свою theologia negativa, доказательства анатмака и учения о всеобщей пустоте. Но когда речь зашла о последнем, вопросе о том, что же такое сама нирвана, то после долгого колебания он наконец тихо и сдержанно ответил: «Bliss — unspeakable». И в этом тихом и сдержанном ответе, в праздничности голоса, выражения лица и жеста, содержалось куда больше, нежели в том, что подразумевалось словами. Это было признанием mysterium fascinans, где на свой манер говорилось то же, что Джелаладдин сказал на свой:

 

Суть веры есть лишь изумленье,

Но не ради того, чтобы отвести взгляд от Бога.

Нет, потони в нем,

Целиком погрузись в Друга.[42]

 

А в «Евангелии евреев» сказаны странно глубокие слова:

 

Но нашедший изумится

И станет в изумлении царем.

 

11. Итак, мы утверждаем — согласно via eminentiae et causalitatis, — что божественное есть самое высокое, сильное, лучшее, прекрасное, любимое по отношению ко всему, что только может помыслить человек. Но, согласно via negationis, мы скажем, что это не только основание и превосходная степень всего мыслимого. Бог — в самом себе — есть еще и вещь для-себя.