Глава двадцать третья. Религиозные принципы и история

 

Различение священного как априорной категории разумного духа и священного в явлении ведет нас, наконец, к привычным дихотомиям внутреннего и внешнего, общего и особенного в откровении, к отношению «разума» и «истории».

Любая религия, желающая быть чем-то большим, чем просто верой в традицию и в авторитет, исходящая из убежденности, из внутренней личностной позиции (именно это свойственно христианству более, чем всем прочим религиям), должны исходить из присущего ей способа познания истины и предполагать принципы познания, согласно которым она способна саму себя признавать истинной[136]. Такие принципы должны быть априорными — их не дают ни опыт, ни «история». Хотя слова: «они записаны в сердце истории стилом духа святого» звучат возвышенно, смысла в них немного. Ибо откуда знает их произносящий, что стило принадлежит духу святому, а не какому-нибудь демону-обманщику из «народной фантазии»? Чтобы отличать почерк этого духа от прочих, нужно иметь независимую от «истории» и априорную идею о духе.

Кроме того, история — каковая должна предстать здесь как история духа — уже предполагает, что она есть история чего-то качественно определенного и с собственными потенциями, которые могут находиться в становлении и получают свой смысл именно из этого становления, ибо по нему выясняется, к чему они были предрасположены и предопределены. Дуб может пребывать в становлении, а тем самым служить аналогом истории, тогда как куча камней не может. Случайные прирост или убыль, перемещения и перегруппировки можно проследить, о них можно рассказать, но это не будет историческим повествованием в строгом смысле слова. Какой-нибудь народ обладает для нас историей ровно настолько, насколько его способности и предрасположенности, таланты и умения проявлялись на протяжении его жизненного пути, дабы из чего-то уже имеющегося вышло нечто другое. Биография была бы пустым и бессмысленным делом, если бы человек изначально не располагал какими-то заложенными в него задатками, но был одним лишь пересечением неких случайных и внешних для него причин. Ведь биография есть действительное описание действительной жизни, в которой, с одной стороны, мы обнаруживаем взаимодействие мотивов и переживаний, а с другой стороны, имеющиеся у индивида предрасположенности; своеобразие этой жизни не будет результатом ни «простого сложения», ни суммой следов и впечатлений из переменчивых внешних воздействий, записанных на какой-то tabula rasa. Тот, кто хочет иметь историю духа, должен желать, чтобы в ней был именно дух; говорящий об истории религии должен подразумевать наличие в ней соответствующего религии духа.

Религия становится в истории, во-первых, за счет исторического развития человеческого духа во взаимодействии внешних побуждений и задатков, в котором последние актуализируются под влиянием такого взаимодействия; во-вторых, при наличии таких задатков, определенные отрезки истории постижимы как явления священного, познание которого в большей или меньшей мере зависит от первого момента; в-третьих, на основе первого и второго, в познании, душе и воле утверждается их общность со священным. Так что религия является и целиком порождением истории, ибо лишь в истории развивается способность познания священного, и явлением священного на некоторых отрезках истории. Не существует «естественной» религии в противоположность исторической; тем более нет врожденной религии[137].

Априорные познания не принадлежат к тем, которые имеют любые разумные существа (они были бы тогда «врожденными»), но к тем, которые такое существо может иметь. Высшие априорные познания таковы, что их может иметь каждый, но не за счет одного лишь своего опыта — они «пробуждаются» в нем под воздействием другого, более к ним способного. Общей «предрасположенностью» здесь оказываются лишь общая восприимчивость и принцип суждения, но не само познание, не способность его самостоятельного осуществления. Оно доступно только «одаренным». Однако «одаренность» эта есть не просто более высокая ступень или потенция в реализации общей для всех предрасположенности. Отличие здесь не только по уровню, но и по роду. Ясность видения относится к области изобразительного искусства. То, что у большинства выступает только как восприимчивость, сопереживание, оценка на основе развитого вкуса, на ступени художника становится изобретением, творением, композицией, т. е. самодеятельным и гениальным свершением. В случае музыкальной предрасположенности более высокая ступень или потенция также отличается от более низкой: простая способность переживания музыки явно отлична от способности ее исполнения или сочинения.

Нечто сходное мы обнаруживаем и в области религиозного чувства, религиозного опыта и творчества. В массе тут также есть лишь предрасположенность к восприимчивости, т. е. пробуждаемость к религии, способность свободно распознавать ее и судить о ней. Иначе говоря, общей предрасположенностью является «дух» в форме testimonium spiritus[138]. Более высокая ступень и потенция невыводима из простой восприимчивости — это ступень пророка, т. е. того, кто наделен способностью духа к «голосу изнутри» и дивинации, а потому обладает религиозной продуктивностью.

Но над этой ступенью высится третья — со своим мышлением и своими чаяниями. Она так же невыводима из второй ступени, как та из первой. Это ступень Того, кто, с одной стороны, наделен всей полнотой духа, а с другой — лично и делами своими становится объектом дивинации явленного священного.

Только Он уже более чем пророк. Он — Сын.

 

 

Послесловие переводчика

 

Карл Луи Рудольф Отто (25.09.1869, Пайне — 07.03.1937, Марбург) родился в большой семье владельца пары небольших фабрик — у него было 12 братьев и сестер. Сначала он учился в начальной школе родного городка, затем в гимназии в расположенном неподалеку Хильдесхайме, куда переехала семья. Вскоре после переезда умер его отец. Пастором он решил стать еще в начальной школе. Замкнутый, погруженный в себя и в книги ребенок увлекался литературой (как отечественной немецкой, так и английской), был лучшим в классе по физике, тогда как преподавание Закона Божьего по школьной программе вызывало у него раздражение и скуку. Гимназисты той эпохи чувствовали себя более «продвинутыми», чем учителя, и вели споры относительно материализма и дарвинизма. «Расколдование мира» бодро шло по Европе. Поступив на теологический факультет в Эрлангене, Отто слушает, наряду с необходимыми для будущего пастора предметами, ряд курсов по философии (еще больше их будет в Гёттингене, где он проучился несколько семестров). Защитив первую диссертацию (Promotion) о лютеровской трактовке Св. Духа, он становится приват-доцентом в Геттингене; среди читаемых им курсов лекций преобладают исторические и философские (включая курс о материализме того времени). Философские по содержанию курсы лекций он читал и в университетах в Бреслау (1914–1917) и в Марбурге (1917–1929).

Этот интерес к философии и к истории был характерен для всего немецкого протестантизма XIX столетия. Отчасти это связано с настоящим расцветом исторической науки в Германии (достаточно упомянуть имена Ранке, Дройзена, Моммзена), который затронул и историю церкви. Старшими современниками Отто были замечательные историки христианства — Ритчль, Гарнак, Трёльч. Сам он примкнул к возникшей в конце XIX в. Школе истории религии, которая в известной степени обособилась от господствовавшей тогда так называемой «либеральной» теологии. Прилагательное «либеральный» употребляется сегодня почти исключительно в политическом и экономическом значениях. Большинство протестантских богословов XIX в. (как, впрочем, и Отто) были людьми, политические воззрения которых были, скорее, консервативными, а «либерализм» их проявлялся в свободном обсуждении догматов, в стремлении найти присущую природе человека «естественную религию». Родоначальником «либеральной» теологии был Ф. Шлейермахер, который в «Речах о религии» (1799) провозгласил истоком религии особого рода чувство зависимости человека от первоначала всего сущего. Данная Лютером свобода исследования привела ряд протестантских богословов к отрицанию всякой догматики, к сведению религии к моральному чувству. Для виднейшего представителя «либеральной» теологии А. фон Гарнака «мораль и религия соединены Христом»: «религию можно назвать душою морали, а мораль — телом религии»[139]. Вся мифология устранялась из религии как нечто несущественное, тогда как главным в христианстве провозглашалась нравственная идея. Эта вневременная идея присуща и прочим религиям, но в них она просто хуже выражена. Иными словами, христианство предстает как некое философское учение, истинность которого доступна нашему разуму и помимо церкви. К.Барт в своей истории богословия XIX в. не случайно причислил к ведущим представителям «либеральной» теологии и Гегеля, и даже Фейербаха: для первого религия и философия имеют одну и ту же истину, только религия пользуется языком образов, тогда как философия — языком понятий; второй вполне в духе Шлейермахера считал сущностью христианства чувство зависимости сына от отца.

Школа истории религии не порывала с «либеральной» теологией в своем стремлении найти вневременную сущность религии, но она, по замечанию Р. Бультмана, «видит самое существенное в Новом Завете не в его религиозных и нравственных идеях, а в его религии, его благочестии»[140]. Догматика для этой школы также не слишком важна, поскольку религиозная жизнь определяется прежде всего особого рода переживаниями. Высшим выражением религии поэтому становится мистика.

Книга Отто «Священное» не раз характеризовалась как «теологический бестселлер XX века»; ее читатели 20-х гг. в Германии и 50-60-х гг. в англоязычных странах видели в ней прежде всего обоснование некой вне-конфессиональной мистической доктрины. Слова «мистика», «экстаз», «иррациональное» периодически становились интеллектуальной модой в Европе и в Америке. Однако было бы явной ошибкой сведение позиции Отто к такого сорта «мистике». Он специально оговаривает то, что иррациональное и рациональное неразрывно связаны в религии, но о рациональной составляющей сторонники «естественной религии» и протестантские богословы XIX в. написали многие тома, а потому он сосредоточил внимание только на иррациональном начале.

Собственно говоря, исходным пунктом исследований Отто является обнаружение им границ рациональной теологии Канта и Фриза — этому посвящена его первая значительная монография. Религиозное переживание не сводится к прочим человеческим высшим чувствам (не говоря уж об инстинктах, социальных интересах и т. п.); если такое сведение невозможно, то первой задачей становится феноменологическое описание, установление неких всегда в нем проявляющихся априорных структур. Я. Фриз ввел в оборот понятие Ahndung, производное от Ahnung (предчувствие, догадка, постижение) и обозначающее особого рода чувство, свидетельствующее об объективной реальности улавливаемого предмета. Если для Фриза это чувство относилось прежде всего к постижению эстетической ценности, то Отто стал использовать его применительно к религиозному чувству. В такого рода переживании благочестивая душа со всей очевидностью познает Бога как нечто «нуминозное», т. е. вызывающее одновременно страх и трепет перед лицом «Бога живого» (tremendum), и восхищение в любви (fascinans). Иначе говоря, уже в книге, посвященной рациональной теологии Канта и Фриза, он сформулировал ряд центральных тем своего главного произведения.

Книга Рудольфа Отто «Священное» оказала огромное влияние на религиоведение XX века, положив начало феноменологии религии. В 20-е гг. прошлого века ее внимательно читали и использовали далекие друг от друга по воззрениям мыслители (скажем, М. Хайдеггер и К. Г. Юнг); разумеется, она входила в обязательный круг чтения протестантских богословов в Германии. Широкое распространение идеи этой книги получили уже после Второй мировой войны, чему способствовало как влияние феноменологической философии и психологии, так и некоторые привходящие обстоятельства (например, успешная популяризация этого подхода М. Элиаде).

Однако написана книга была в годы Первой мировой войны (вышла в 1917 г.), а подготавливалась примерно с 1911 г., после длительной поездки Отто по странам Северной Африки. Идейный контекст появления книги был совсем иным, чем контекст максимального ее воздействия на умы читателей в первые два десятилетия после Второй мировой войны. В немецкой философии господствовали неокантинаство и «философия жизни»: со всей Европы молодые люди съезжались в Марбург, чтобы пройти выучку у Когена и Наторпа; слово Erlebnis (переживание) из статей Дильтея перешло в повседневную речь; молодежь зачитывалась «Волей к власти», а в умах образованной публики виднейшим и самым читаемым философом был Р. Эйкен, ставший в 1908 г. первым из философов лауреатом Нобелевской премии по литературе, не написав ни одного художественного произведения. Сегодня о его доктрине, сочетающей элементы витализма и спиритуализма, вспоминают разве что потому, что она оказала некоторое воздействие на молодого М. Шелера. Феноменологическое движение только начиналось, и феноменология религии Отто лишь в незначительной степени опирается на труды тогдашних феноменологов (скорее всего, на него оказали некоторое влияние работы Дильтея, а из трудов феноменологов — первые опыты Шелера). Априорные формы он трактует не вполне по-кантиански (возможно влияние Зиммеля). Одним словом, оригинальным философом Отто не был, он был теологом. Сам он писал, что книга «Священное» родилась во время семинаров со студентами-богословами из потребности разъяснить им (и самому себе), что такое грех и вина, каков смысл «искупления грехов» в христианстве. Бог набожного протестанта, по определению, не есть Бог философов, не идея, не абстрактное понятие, вроде Абсолюта.

Не порывает Отто и с «либеральной» теологией. «Нуминозное» или «иррациональное» есть лишь одна составляющая веры. Все истинные религии едины в опыте нуминозного, но различаются они друг от друга по тому, насколько в них разработаны рациональные моменты (каковы моральные понятия, насколько мыслимым является Творец). Скажем, в буддизме отсутствует представление о личностном Боге, а в исламе недостаточно развита этическая составляющая единобожия — в этом они стоят ниже христианства.

Отто был довольно активным религиозным и даже политическим деятелем. В 1913–1918 гг. он был депутатом прусского ландтага, во времена Веймарской республики основал «Союз религиозного человечества», целью которого было содействие распространению права и справедливости в отношениях между народами посредством религии. Он читал курсы лекций в США и Швеции (1924, 1926), продолжал заниматься индийской мистикой, 1927–1928 гг. провел в долгой поездке по странам Азии. В отличие от большинства немецких протестантов, к попыткам нацистов создать «арийское христианство» он относился отрицательно и принадлежал к меньшинству (bekennende Kirche), считавшему христианство несовместимым с расовой доктриной. В октябре 1936 г. он упал с башни в Марбурге и получил тяжелые травмы; 7 марта 1937 г. Рудольф Отто умер от воспаления легких.

 

Несколько слов необходимо сказать о переводе. Немецкое «das Heilge» можно переводить и как «святое», и как «священное», и как «сакральное» (я опускаю еще ряд значений). Можно привести ряд аргументов в пользу как «святого», так и «священного». Мой выбор, в конечном счете, определяется тем, что труд Отто обращен ко всевозможным религиям мира, включая самые ранние стадии религиозного опыта, тогда как опыт «святого» ограничивается небольшим числом конфессий. Многие цитаты Отто приводит по памяти, иной раз допуская ошибки, — проверить все у меня не было возможности. При переводе были опущены добавления, сделанные во втором издании.

А. М. Руткевич

 

Выходные данные

 

Научное издание

 

Рудольф Отто

СВЯЩЕННОЕ.

Об иррациональном в идее божественного и его соотношении с рациональным

 

RUDOLF OTTO

DAS HEILIGE

Uber das Irrationale in der Idee des Gôttlichen und sein Verhaîtnis zum Rationaîen

 

Серия Профессорская библиотека

 

редакционная коллегия: А.С.Васильев, Л. Г. Ионин, B. Ю. Кузнецов, Е. М. Мелетинский, А. М. Пятигорский, А. М. Руткевич, К. А. Свасьян, Р. В. Светлов, C. С. Хоружий, Д. В. Шмонин

 

Серия «Профессорская библиотека» учреждена совместно с издательством «Академия исследований культуры»

 

Директор Издательства СПбГУ проф. Р. В. Светлов

Главный редактор Т. Н. Пескова

Обложка художника Е. А. Соловьевой

Корректор Н. В. Выркова

Компьютерная верстка А. М. Вейгиторт

 

Подписано в печать 15.02.2008. Формат 70х100 1/32

Бумага офсетная. Печать офсетная.

Усл. печ. л. 10,96.

Тираж 1000 экз. Заказ № 79

 

АНО «Издательство СПбГУ».

199061, С.-Петербург, Средний пр., 41

Типография Издательства СПбГУ.

199061, С.-Петербург, Средний пр., 41

 

Спасибо, что скачали книгу в бесплатной электронной библиотеке Royallib.ru

Оставить отзыв о книге

Все книги автора

[1]Лишь позже я обнаружил, что не могу иметь здесь никаких претензий на право первооткрывателя. См.: Das Gefuehl des Uberweltlichen, Кар. I: Zinzendorf als Entdecker des sensus numinis. И уже Кальвин говорит в своем Institutio о «divinitatis sensus, quadam divini numinis intelligentia».

 

[2]О третьей нам еще придется говорить позднее.

 

[3] Джеймс У. Многообразие религиозного опыта. М., 1993. С. 53–54.

 

[4]Относительно Шлейермахера см.: Otto R. West-oestliche Mystik. 2 Aufl. L. Klotz. Gotha, 1929.

 

[5]О смысле «чувства» как допонятийной и сверхпонятийной и в то же время познавательной связи с объектом см.: Das Gefuehl des Ueberweltlichen, S. 327 (Заключительное примечание о «чувстве»).

 

[6]Грубовато-народным выражением для его ослабленных форм являются «Gruseln» и «Grâsen». В них, равно как и в «grâBlich» совершенно определенно подразумевается и обозначается нуминозный момент. Точно так же первоначально в «Greuel» содержалось, так сказать, негативно-нуминозное. Лютер с полным на то правом использовал его в этом смысле для перевода древнееврейского schiqquss.

 

[7]См. мою статью «Миф и религия в психологии народов Вундта» («Theologische Rundschau», 1910, Heft 1 ff.); в расширенном виде она вошла теперь в книгу «Das Gefuehl des Ueberweltlichen» в качестве второй главы: «Sensus numinis как исторический первоисток религии». Этому посвящена и моя статья в «Deutsche Literaturzeitung», 1910, N 2, п. 38. В новейших исследованиях, прежде всего Маретта и Зедерблома, я нахожу отрадное подтверждение моих высказанных там предположений. Правда, совершенное своеобразие «ужаса» — по своему характеру качественно отличное от всех «естественных» чувств — тот и другой подмечают еще не полной остротой, которая для этого необходима. В особенности Маретт подходит к сути дела чрезвычайно близко. В качестве примера можно привести его работу, которая по праву считалась новаторской: Marett R. R. The threshold of Religion. London, 1909. См. также работу Зедерблома: Soederblom N. Das Werden des Gottesglaubens. Leipzig, 1915. Последняя рассматривалась мною в «Theol. Literaturzeitung», Januar, 1925.

 

[8]Подробнее о «жутком» и «ужасном» в их потенциальном содержании как исходном пункте истории религии см. в кн.: Otto R. Gottheit und Gottheiten der Arier. S. 5.

 

[9]Ср. английское: his flesh crept.

 

[10]То, что Шлейермахер под своим «чувством зависимости» имел в виду именно этот «ужас», видно по отдельным его высказываниям. Так, во втором издании своих «Речей…» он писал: «О том священном благоговении я охотно добавлю, что оно является первым элементом религии» (с. 84).

В полном согласии с нашими высказываниями, он отмечает здесь совершенно специфический характер такого «священного» страха в сравнении со всяким естественным страхом. Он полностью пребывает в «нуминозном чувстве», когда пишет на с. 90: «Те чудесные, страшные, таинственные побуждения… которые мы слишком безоговорочно называем предрассудками, ибо в основе их, очевидно, лежит священный страх, которого мы сами вовсе не стыдимся».

Тут мы встречаемся почти со всеми нашими терминами для нуминозного чувства. Издесь совсем нет какой-то разновидности чувства самости, но есть чувство некоего реального объекта вне самости — «первого элемента» религии. Одновременно Шлейермахер признает существование нуминозного чувства в его «грубых» проявлениях, которые «мы слишком безоговорочно называем предрассудками». Но все эти названные здесь моменты явно не имеют ничего общего с «чувством зависимости» в смысле «обусловленности», т. е. зависимости каузальной. Об этом на с. 23.

 

[11]Странствуя по индийскому пантеону, мы находим богов, которые кажутся вообще сводящимися к такому ira. Даже высшие милостивые боги Индии наряду со своей доброй формой (siva-murti) очень часто имеют свою гневную форму (krodha-murti), как и, наоборот, гневные боги имеют также добрую форму.

 

[12]Вот почему для религиозного чувства применение этого выражения к человеку всегда имеет оттенок кощунства.

 

[13]Ср. с Экхартом.

 

[14]Как бытие того, что обусловлено или причинно определено.

 

[15]Это вело бы как раз к реальности «Я»!

 

[16] С. Greith. Die deutsche Mystik im Predigerorden. S. 144 f.

 

[17]Tezkereh-i-Evlia (Tadhkiratu 'lavliya — Воспоминания друга Божьего. Acta sanctorum) / Пер. де Куртеля. Париж, 1889. С. 132.

 

[18]Spamer. Texte aus der deutschen Mystik. S. 52, 132.

 

[19]См.: Tim Klein. Gerhard Tersteegen. Miinchen, 1925. — «Der Weg der Wahrheit». S. 73.

 

[20]The Inquierer, 14 July 1923, O. Schreiner. Thoughts on South Africa. London, 1923.

 

[21]По поводу ошибки трактовать мистику как единый, цельный феномен см.: West-oestliche Mystik. S. 95 ff. Там же подробнее говорится о мистике-majestas у Экхарта (S. 256 ff.)

 

[22]«mobilitas dei» у Лактанция.

 

[23]Подробнее об этом в главе «Фихте и адвайта» в «Западно-восточной мистике». С. 303.

 

[24]Точно такая же трансформация смысла произошла с санскритским словом «ашкарья», о котором речь пойдет в дальнейшем; здесь мы также имеем дело с секуляризированным понятием, изначально принадлежавшим к сфере нуминозного. Оно как бы «нисходит» в сферу мирского, нечестивого. Это не такое уж редкое явление. Ср., например, что сказано в Das Gefuhl des Uberweltlichen (S. 187) о ранее чисто нуминозных санскритских терминах «deva» и «asura».

 

[25]Такими же по оттенку и сходным с thamb смыслом являются немецкое «baff» или голландское «verbazen» — в обоих случаях подразумевается совершенный ступор.

 

[26]См.: Das Gefuehl des Ueberweltlichen, гл. VIII: «Совершенно иное во внехристианском и христианском умозрении и теологии». — «Aliud valde у Августина» (S. 229).

 

[27]«Постигнутой в понятиях» души уже не страшатся, как доказывает пример спиритизма. Но тем самым она вообще утрачивает интерес для религиоведения.

 

[28]То же самое относится к слову «иррациональное».

 

[29]Это отмечает, например, Б. Фриз.

 

[30]См.: Bartels A. Ein feste Burg ist unser Gott. Deutsch-christliches Dichterbuch. S. 274.

 

[31]Из: Sachs M. Festgebete der Israeliten. 3.Teil. 15 Aufl. Breslau, 1898.

 

[32]См.: Sermon von den guten Werken, zum ersten Gebot der zweiten Tafel, Absatz 3.

 

[33]Позже первоначальный смысл «примирения» почти полностью исчезает, а слово начинает означать просто «почитание».

 

[34]Об этом факте, имеющем решающее значение, но никогда не улавливаемом в его загадочности (или недооцениваемом, когда его вообще замечают) историками религии, подробнее см. G. A., S. 11.

 

[35] Langes Ernst. Hymnus auf Gottes Majestat, bei A. Bartels. (1727). S. 273.

 

[36] Bernardus Morlanensis. De vanitate mundi et gloria caelesti / Ed. Eilh. Lubinus. Rostochii, 1610; B. 2.

 

[37] Бернард Морланский. О презрении к миру / Пер. С. С. Аверинцева // Памятники средневековой латинской литературы X–XI веков. М., 1972. С. 318–319. — Прим. пер.

 

[38]К сожалению, у нас это ныне более мечта, чем действительность.

 

[39] Джеймс У. Многообразие религиозного опыта. С. 59.

 

[40]Там же. С. 61.

 

[41]Там же. С. 181.

 

[42]Rosen, Mesnevi, S. 89.

 

[43]В санскрите, по толкованию Гельднера, слову deinos в целом соответствует по смыслу abhva.

 

[44]«Годы странствий» (кн. 1, гл. 10). Ср. также «Поэзия и правда» (2, 9); здесь «чудовищным» назван фасад Страсбургского собора.

 

[45] Гёте И. В. Торквато Тассо / Пер. С. Соловьева.

 

[46]Ср. дословный перевод: «Трепет есть лучшая часть человека; как ни дорого заставляет его свет платить за проявление чувства, но только испытывая волнение, он глубоко чувствует беспредельное» (Гёте И. В. Фауст / Пер. в прозе П. Вейнберга. СПб., 1904. С. 230).

 

[47] Гёте И. В. Собр. соч. Т.2. С.236. Пер. Б. Пастернака.

 

[48]Либо мы можем сказать вслед за Кантом: это только чувствуемое, но понятийно не определимое.

 

[49]Сегодня они называются так: темные по своему содержанию представления эмоционального характера.

 

[50]Ни гетерогония, ни эпигенезис не представляют собой настоящей эволюции. Скорее они соответствуют тому, что в биологии называется generatio aequivoca, а потому их можно интерпретировать как образование агрегата посредством прибавления и аккумуляции.

 

[51]Об этом см. ниже.

 

[52]Sumpta sunt vocabula ut intelligi aliquatenus posset quod comprehendi non poterat, — говорит Гуго Сен-Викторский.

 

[53]В этом заключается момент истины церковного учения о «первородном грехе». См. по этому поводу: R. Otto, «Sunde und Urschuld», в особенности главы I–IV.

 

[54]О различии субъективной и объективной ценности см.: R. Otto «West-ostliche Mystik», S. 265, a также статью «Wert, Wurde und Recht», Zeitschrift fur Théologie und Kirche. 1931. Heft 1.

 

[55]Как то происходит в так называемой диалектической теологии.

 

[56] Джеймс У. Многообразие религиозного опыта. С. 70–71.

 

[57]Ср. с вышедшим недавно исследованием: Wolf Е. Irrationales und Rationales in Goethes Lebensgefuhl // Deutsche Vierteljahrsschrift fur Literaturwissenschaft und Geistesgeschichte. Bd 4. Heft 3. Вольф использует эти термины в точно таком же, как и нас, смысле.

 

[58]Схематизация иррационального посредством рационального.

 

[59]Это и есть наше «иррациональное».

 

[60] Seuse's deutsche Werke, hrg. Denifle. S. 309.

 

[61]Иррациональный момент ogre нигде не представлен лучше, чем в этой главе, относящейся поэтому к классическим произведениям в истории религии.

 

[62]Относительно живописи см.: Ollendorf О. Andacht in der Malerei. Leipzig, 1912. По поводу звуковых экспрессии нуминозного ср. поучительное исследование: Matthiefien W. Das Magische der Sprache im liturgischen Kirchensang. Hochland, XV. Heft 10.

 

[63] Siren О. Chinese sculpture. London, 1925. V. 1. P. XX.

 

[64] Fischer О. Chinesische Landschaft // «Kunstblatt». Januar, 1920. См. также более обширную работу Отто Фишера: Fischer О. Chinesische Landschaftsmalerei. 1921.

 

[65]Разумеется, этот момент известен и на Западе. Наш поэт тоже говорит: «Я один на широком поле, мне там тихо и радостно».

 

[66]Ср. недавно вышедшее превосходное разъяснение Р. Вильгельма по поводу «небытия» и «пустоты» у Лао-цзы. Wilhelm R. Laotse. Vom Sinn und Leben, Diederichs. Jena, 1911. S. XX.

 

[67]Важные соображения по этому поводу были высказаны Мареттом.

 

[68]Только «подход» — речь не идет о полном образе самого Яхве.

 

[69]См. Втор. 5:26: «Ибо есть ли какая плоть, которая слышала бы глас Бога живаго, говорящего из среды огня, как мы, и осталась жива?» (Ср.: Нав. 3:10; 1 Цар. 17:26, 36; 2 Цар. 19:4; Иез. 37. 4, 17). «Он есть Бог Живый… От гнева Его дрожит земля, и народы не могут выдержать негодования Его» (Иер. 10:0; ср.: Иер. 23:36; 2 Макк. 7:33); ср. также: «заклятие Богом живым, вызывающим страх и ужас» (Мф. 26:63). См.: «Sunde und Urschuld», Кар. VI: «Profetische Gotteserfahrung», в особенности S. 67 ft.

 

[70]О значении «Царства Божия» см. мою книгу: Otto R. Reich Gottes und Menschensohn. 1934.

 

[71]Не окончательной дефиницией мистики, но указанием на существенную ее черту будет то, что она представляет собой религию с односторонним преобладанием иррационального момента при одновременной чрезмерной напряженности последнего. Религиозность при такой склонности обретает «мистическую окраску». В этом смысле христианство со времен Павла и Иоанна является не мистикой, но мистически окрашенной религией.

 

[72]См.: Schleiermacher F. Reden ueber die Religion / Hrsg. von R. Otto. Goettingen, 1926. 5 Auflage. S. 37–38.

 

[73]А именно младенец Моисей.

 

[74]Ср.: Rosen G. Mesnevi des Dschelal eddin Rumi. Munchen, 1913. S. 166, 171.

 

[75]См. выше, гл. 12.

 

[76]Впитывает в себя и сами эти религии — по праву сильного. Тем самым ему принадлежат их составные элементы. Для признания этого требуется немного филологической критики и учет того, что:

 

Wenn starke Geisteskraft die Elemente

An sich herangerafft:

Kein Engel trennte Geeinte

Zwienatur der innigen beiden.

 

Дух с веществом входил

В союз условный.

У ангелов нет сил

Рвать связи кровной

 

(Гёте И. В. Фауст. Акт 5 / Пер. Б. Пастернака.)

 

[77]По поводу нуминозного характера библейского противопоставления «духа» и «плоти» и его отличия от моральных оценок и морализирования по поводу этой религиозной интуиции (столь свойственного модной ныне теологии, отождествляющей плоть, грех и первородный грех с себялюбием и прочими моральными дефектами) см.: Otto R. Sunde und Urschuld. Munchen, 1932. В третьей главе этой работы (параграф о «религиозной философии» Лютера) говорится и о поспешном соединении религиозной идеи предопределения с рациональными эмпирико-психологическими теориями воли. Начало этому положил еще Августин, а затем оно шло через схоластику и содержится даже в самом «ревностном» труде Лютера De servo arbitrio — к большому ущербу для собственно религиозной идеи.

 

[78]Ср. Wilamowitx-Moellendorf, Planon I, 418 und 643. См. также второе письмо 312 d, 314 b,c.

 

[79]См., например, холодное замечание по этому поводу в «Строматах» Климента Александрийского (II, 15, 72, 1 ff.).

 

[80]Что такое есть Бог вообще, не должно спрашивать: нельзя ни найти ответ на этот вопрос, ни рассказат. Opp. Ed. Fritsche. S. 227.

 

[81]…о Том, восприять Которого чувствами не в силах человеческий дух, а язык человеческий — поведать словами, ибо Он и выше, и больше того, что можно объять человеческой мыслью и речью. Поэтому религия, величие и честь зиждутся на страхе. Страха же нет без того, чтоб кто-то гневался. Ibid. S. 116.

 

[82]Ibid. S. 218.

 

[83]Они вошли в сборник «Das Gefuhl des Uberweltlichen», Кар. VIII: «Das Ganz-Andere als das akatalepton bei Chrysostomus», S. 232; «Das Ganz-Andere als das Aliud valde bei Augustin», S. 229.

 

[84]B появившемся в 1925 г. труде Г. Риттера (Gehr. Ritter, Luther, 1925) я впервые обнаружил подтверждение моего взгляда на Лютера со стороны историка. Задачей исторического исследования в случае Лютера является не установление связи его со схоластическим умозрением, но с элементарными фундаментальными чувствами живой народной религии, в первую очередь, крестьянской религии, следы которой, кстати, хорошо прослеживаются у Лютера. Темный Бог-omnipotentia из De servo arbitrio инстинктивно восходит именно к крестьянской религии и независим от церковного катехизма.

 

[85]См. De Moses. S. 222.

 

[86]S.231.

 

[87]S. 237.

 

[88]Br. Ausgabe, 1891. Bd 5. S. 50.

 

[89]Erl. Ausgabe, 35, 167.

 

[90]47, 145.

 

[91]50, 200.

 

[92]См.: Otto R. Die Anschauung vom heil. Geiste bei Luther. Gottingen, 1898. S. 85 ff: «Вера в Бога не есть нечто простое… определяемое лишь фундаментальным чувством сверхчеловеческого и вечного». Эта ранняя работа была написана в свое время под влиянием Ричля, что легко заметно по трактовке мистики. Но уже тогда воздействие нуминозного на Лютера (которому есть место и во всяком истинном понятии Бога) было для меня очевидно. С тех пор поменялись и оценка мистики, и постановка проблемы духа. Ср. S. 86: «Для этого одно должно перемениться: всякое „слово“… и упокоенно, и уравновешенно колеблющееся чувство».

 

[93]Ибо если бы о праведности Его суда возможно было бы судить человеческим разумением, очевидно, что суд этот не был бы божественным и ничем не отличался бы от суда человеческого. Но так как Бог истинен и един и посему весь целиком непостижим и недоступен человеческому рассудку, то подобает, — более того, необходимо, — чтобы и суд его был непостижим. Wei. Ausg. 18, 784. Ср. также с длинным введением в Erl. Ausg. 85, 166.

 

[94]Слово «negativa» относится здесь к четырем последующим предикатам.

 

[95]Благо наше сокрыто от нас, и настолько глубоко, что сокрыто оно под личиной своей противоположности. Так, жизнь наша кроется под обличием смерти, праведность — греха, отвага — слабости. И, говоря вообще, всякое наше утверждение любого блага кроется под видом отрицания такового, поскольку место веры — в Боге, Который есть сущность, благо, мудрость и справедливость, сказываемые отрицательно, Которым невозможно обладать или приблизиться к Нему, кроме как отрицая все наши утвердительные суждения. Таким образом, и жизнь наша со Христом сокрыта в Боге, то есть в отрицании всего, что может восприниматься чувственно, становиться предметом обладания и постигаться умом.

 

[96]Ибо Бог в природе Своей, сколь он неизмерим, непостижим и бесконечен, столь же и нетерпим к природе человеческой. Ed. ad. Galat. (Erl. Ausg.). Bd 1. S. 48.

 

[97]См. GDU, S. 234.

 

[98]См. Erl. Ausgabe, 35, 166.

 

[99]Wei. 6, 6561, aus Dr. Martin Lutyers Schreiben an Aquilam, Pfarrer zu Mansfeld (Tieshreden).

 

[100]Об этом тождестве «духа» и «веры» у Лютера см.: Otto R. Die Anschauungen vom heil. Geiste bei Luther. Выборочно эта статья вошла в SU: «Luthers Psychologie der Heilserfahrung» (S. 44 ff).

 

[101]Die deutschen Schriften, hrsg. v. Denifle. S. 289 ff.

 

[102]Ibid. S.353.

 

[103]Joannes a Cruce. Aufsteigung des Berges Carmel (deutsch von Modestus, 1671). S. 461.

 

[104]Ibid. S. 465.

 

[105]Ibid. S. 422.

 

[106]Из «ярости» для него «проистек» Люцифер, в котором актуализировалась потенция ко злу. Можно сказать, что он и есть гипостазированная «ярость» (orge), в которой mysterium tremendum обособляется и доходит до mysterium horrendum. Корни такого понимания, по крайней мере, коренятся в Библии и древней церкви. Искупление, apolytrosis восходят одновременно к божественному гневу и к Сатане. Для страха Сатаны, для bathea toy satana (Откр. 2, 24), для mysterion tes anomias (2. Фесе. 2, 7) недостаточно рационализма мифа о «падшем ангеле». Скорее, сам этот страх по-своему нуминозен, и его предмет можно было бы обозначить как негативно-нуминозное.

 

[107]Это чувствовал ученик Бёме, Дж. Пордедж, когда писал в «Божественной и истинной метафизике» (1, 166): «Потому я надеюсь, что вы не станете на меня серчать, когда в дальнейшем обнаружите, что я приписываю Богу… жесткость, жестокость, пламя гнева и тому подобное. Ведь и Якоб Бёме не мог иными словами выразить свое высокое восприятие божественного. А потому вам следует воспринимать все подобные обороты речи по поводу высокого божественного разума, удаляя из них все несовершенство».

 

[108]Такие ступени в рамках самого нуминозного уже встречались нам, когда речь шла, например, о моменте mysterium — ими были mirum, paradoxon и антиномия.

 

[109] Кант И. Критика чистого разума // Соч. Т. 3. С. 105.

 

[110]В физике этим духовным отношениям соответствует связь потенциальной и кинетической энергии. Но предпосылки подобного отношения в духовном мире можно приписывать лишь тому, что способно к самораскрытию. Абсолютный дух, как actus punis, выступает как последнее основание всего духовного в мире вообще, являющегося его ellampatio, как говорил Лейбниц. Но разве потенциальное здесь, как и повсюду, не предполагает действительного — основания его возможности — как то полагал уже Аристотель? Таким образом, развивающийся в мире дух предполагает абсолютный дух как основание собственной возможности. Было бы непоследовательно предполагать наличие actus, как системы накопленной энергии, способной перейти в кинетическую, в физическом мире и не делать этого в мире духа.

 

[111]Werke, Denifle. S. 311.

 

[112]Можно сравнить это с тем, что говорит Кант в своих лекциях по психологии (Ausgabe. Leipzig, 1889. S. 11) о «сокровище, лежащем в поле темных представлений, составляющем глуби<