IX. От частной экономики к экономике общей: безоговорочное гегельянство

«Он [Гегель] не знал, в какой мере был прав»

Ж. Батай

«Гегель часто кажется мне очевидным, но очевидность тяжело вынести» («Виновный»). Почему сегодня — даже сегодня — лучшие читатели Батая относятся к тем, кому гегелевская очевидность кажет­ся столь легким грузом? Столь легким, что невнятного намека на те или иные фундаментальные понятия — иногда это предлог для того, чтобы не вдаваться в детали,, — снисходительности к условностям, слепоты к тексту, апелляции к ницшеанским или марксистским па­раллелям достаточно, чтобы разделаться с ее гнетом. Возможно, по­тому, что очевидность слишком тяжела, чтобы ее вынести, и дисцип­лине предпочитают простое пожатие плечами. И в противоположность тому, что делал Батай, не зная и не видя этого, оказываешься внутри гегелевской очевидности, которую, как зачастую кажется, сбросил с плеч. Непризнанное, легкомысленно трактуемое гегельянство таким образом лишь распространяет свое историческое господство, беспре­пятственно развертывая наконец свои безмерные ресурсы по охвату. Наиболее легкой гегелевская очевидность кажется в тот миг, когда она наконец начинает давить всем своим весом. Батай опасался и это­го: тяжелая сейчас, «она будет еще тяжелее впоследствии». И если ему хотелось быть ближе кого бы то ни было — ближе, чем к кому бы то ни было, — к Ницше, вплоть до полного отождествления с ним, то в данном случае это не служило поводом к упрощению:

«Ницше не знал о Гегеле ничего, кроме обычной его вульгаризации. «Генеалогия морали» — уникальное доказательство того неведения, в котором пребывала и пребывает до сих пор диалектика господина и раба, чья ясность сбивает с толку... никто ничего не знает о себе,если он преж­де не ухватил это движение, определяющее и ограничивающее последо­вательные возможности человека» («Внутренний опыт»).

[317]

Сегодня «вынести гегелевскую очевидность» может означать, что мы во всех смыслах должны пройти через «сон разума» — тот, кото­рый порождает и усыпляет чудовищ; должны действительно пересечь его, чтобы пробуждение не оказалось уловкой сновидения. То есть, опять-таки разума. Сон разума — это, возможно, не уснувший разум, а сон в форме разума, бдение гегелевского логоса. Разум блюдет не­кий глубокий сон, в котором он заинтересован. Ведь если «очевид­ность, воспринимаемая во сне разума, (по)теряет характер пробужде­ния» (там же),тогда, чтобы открыть глаза (а разве хотел когда-либо Батай сделать что-либо иное, будучи справедливо уверен в том, что подвергается при этом смертельному риску: «это состояние, в кото­ром я увидел бы,оказывается умиранием»), нам надлежит провести ночь с разумом, прободрствовать, проспать с ним — всю ночь напро­лет, до утра, до тех сумерек, которые походят на другой час настоль­ко, что их можно по ошибке принять за него, — как наступление дня за наступление ночи, — тот час, в который и философское животное также может наконец открыть глаза. То самое утро, и никакое иное. Потому что в конце этой ночи было замышлено нечто, причем всле­пую, я хочу сказать — в некотором дискурсе, завершаясь которым, философия смогла заключить в себя и предвосхитить, чтобы удержать подле себя, все внешние себе фигуры, все формы и ресурсы своей вне­шности. Благодаря простому завладению их высказыванием. Исклю­чая, быть может, некий смех. И еще.

Смех над философией (над гегельянством) — именно такую фор­му принимает пробуждение — взывает отныне к полной «дисципли­не», к тому «методу медитации», который признает пути философа, понимает его игру, ловчит с его уловками, манипулирует его карта­ми, предоставляет ему развертывать свою стратегию, присваивает себе его тексты. Затем, благодаря этому подготовительному труду (а фи­лософия, по Батаю, и есть как раз труд), но стремительно, украдкой, непредвиденно порывая с ним — предательство или отстранение, — раздается взрыв сухого смеха. И еще, в какие-то избранные моменты, которые скорее даже и не моменты, а лишь едва намеченные движе­ния опыта — редкие, скромные, легкие, без торжествующей глупости, далекие от общественных мест, близкие к тому, над чем смеется смех: в первую очередь над страхом, который не следует даже называть не­гативом смеха под угрозой вновь оказаться захваченным дискурсом Гегеля. И уже сейчас, по этой прелюдии, можно почувствовать, что то невозможное,над которым медитировал Батай, всегда будет иметь следующую форму: каким образом, исчерпав философский дискурс, вписать в лексику и синтаксис какого-то языка — нашего, который был также и языком философии, — то, что тем не менее выходит за рамки противопоставления понятий, управляемых этой общеприня-

[318]

той логикой? Будучи необходимым и невозможным, это излишество должно было согнуть дискурс, вызывая в нем странную судорогу. И, разумеется, принудить его к бесконечному объяснению с Гегелем. После более чем столетия разрывов, «преодолений» — вкупе с «пере­вертываниями» или же без таковых, — определить отношение к Геге­лю на редкость трудно: безоговорочное сообщничество сопровожда­ет гегелевский дискурс, «принимает его всерьез» до самого конца, без какого бы то ни было возражения в философской форме, в то время как некий взрыв смеха выходит за его пределы и уничтожает его смысл, во всяком случае отмечает острие «опыта», которое его же и расчле­няет, что можно сделать лишь хорошо видя и зная, над чем смеешься. Итак, Батай принял Гегеля — и абсолютное знание — всерьез*. А принять подобную систему всерьез (Батай знал это) означало запре­тить себе выхватывать из нее те или иные понятия или манипулиро­вать изолированными положениями, извлекать из них какие-либо эффекты благодаря перемещению в чуждый для них дискурс: «Геге­левские мысли взаимозависимы до такой степени, что мы не можем уловить их смысл вне того необходимого движения, которое их сцеп­ляет» (там же). Батай, несомненно, поставил под вопрос идею или смысл цепочки в гегелевском разуме, но сделал это, мысля ее как та­ковую в ее целостности, не пренебрегая ее внутренней строгостью. Можно было бы описать и как некую сцену (хотя мы здесь делать это­го не будем) историю отношения Батая к различным обликам Гегеля: того, кто принял «абсолютную разорванность»**; того, кто «думал, что сходит с ума»***; того, кто стоя между Коптом и Вольфом и «ту­чами профессоров» на той «деревенской свадьбе», каковой является

* «Я бы хотел принизить позицию Гегеля? Как раз наоборот! Я собирался показать несравненную значимость его предприятия. Для этого мне не было нужды в сокрытии весьма незначительного (и даже неминуемого) элемента провала. По-моему, из моих сопоставлений вытекает скорее исключительная надежность этого предприятия. Если он [Гегель] потерпел неудачу, то нельзя сказать, что она стала результатом ошибки. Смысл самого его провала отличен от того, что послужило причиной ошибки: как раз ошибка-то, возможно, и случайна. Говорить о "провале" Гегеля нужно в общем плане, как о каком-то подлинном и чреватом смыслом движении». «Гегель, смерть и жерт­воприношение», в Deucalion, 5.

** Ibid.

*** De l'existentialisme an primat de l'économie, Critique, 19, 1947. «Странно подмечать сегодня то, чего Кьеркегор не мог знать: Гегель, как и Кьеркегор, познал перед абсо­лютной идеей отказ от субъективности. В принципе, можно было бы представить себе, что в случае отказа Гегеля речь шла о какой-то понятийной оппозиции; все, однако, наоборот. Этот факт выводится не из философского текста, а из письма к другу, кото­рому он признается: в течение двух лет ему казалось, что он сходит с ума... В каком-то смысле, возможно, торопливая фраза Гегеля имеет даже больше силы, чем протяжный вопль Кьеркегора. Она столь же своя в существовании — которое содрогается и выхо­дит за свои пределы, — как этот вопль» и т. д.

[319]

 

философия, не ставит перед собой никаких вопросов, в то время как «Къеркегор один, с головной болью, все расспрашивает»*; того, кто «к концу своей жизни» «уже не ставил перед собой никаких проблем», «повторял свои курсы и играл в карты»; к «портрету старого Гегеля», перед которым, как «при чтении „Феноменологии духа"», «невозмож­но не испытывать леденящее чувство завершенности»**. Наконец, Ге­геля «маленькой комичной сводки»***.

Но оставим сцену и персонажей. Драма прежде всего текстуальна. В своем нескончаемом объяснении с Гегелем Батай, несомненно, имел лишь ограниченный и непрямой доступ к самим текстам*** *. Это не помешало ему довести свое прочтение и свой вопрос до критического пункта решения. Все понятия Батая, взятые по одному и зафиксиро­ванные вне своего синтаксиса, являются гегелевскими. Это следует признать, но не надо на этом останавливаться. Потому что, не уловив во всей строгости последствий потрясения, которому он их подверга­ет, ту новую конфигурацию, в которую он их — впрочем, едва-едва ее

* «Le petit» ** «De l'existentialisme...»

*** «Маленькая комичная сводка — Гегель, как я представляю, соприкоснулся с край­ностью. Он был еще молод и думал, что сходит с ума. Мне кажется даже, что он разра­ботал свою систему, чтобы избежать этого (любой род завоевания, несомненно, обя­зан своим фактом бегству человека от какой-то угрозы). В конечном счете, Гегель до­стигает удовлетворения,поворачивается спиной к крайности. В нем умирает мольба. То, что человек ищет спасения, еще куда ни шло: он продолжает жить, он не может быть уверен, он должен продолжать молить. Гегель при жизни обрел спасение, убил в себе мольбу, изувечил себя. От него осталась лишь какая-то рукоятка от лопаты, совре­менный человек. Но перед тем как изувечить себя, он несомненно соприкоснулся с крайностью, узнал мольбу: память возвращает его к замеченной им бездне, чтобы све­сти ее к нулю!Система — это аннулирование» («Внутренний опыт»).

*** *Об истории прочтения Гегеля Батаем, от первых статей в журнале «Documents» (1929) до «Внутреннего опыта» (1943), об опыте уроков Койре и в особенности Кожева, печать которого явно преобладает, ср. R. Queneau. Premières confrontations avec Hegel. Critique, 195—196. Отметим на будущее, что, по крайней мере, в глазах Батая между прочтением Гегеля Кожевым, под которым он открыто и почти безоговорочно подписывался, и истинным учением марксизма не было никакого фундаментального разрыва. Для подтверждения этого нам потребуется не один текст. И давайте сразу же скажем, что оценка Батаем гегельянства — позитивная или негативная, — на его взгляд, должна была непосредственно переводиться в оценку марксизма. В библиографии, которая должна была сопровождать неизданную «Теорию религии», можно, в частно­сти, прочесть следующее: «Эта работа ("Введение в чтение Гегеля" Кожева) представ­ляет собой объяснение "Феноменология духа". Здесь по сути содержатся все развитые мной идеи. Следует лишь уточнить соответствие между гегелевским анализом и этой "теорией религии": различия между двумя изложениями, на мой взгляд, достаточно легко устранимы». «Я еще раз подчеркиваю здесь тот факт, что интерпретация Алек­сандра Кожева вовсе не расходится с марксизмом: также легко заметить, что предла­гаемая "теория" всегда строго основывается на экономическом анализе».

[320]

касаясь, — перемещает и заново вписывает, на основании того или иного случая можно было бы заключить, что Батай — гегельянец, или антигегельянец, или попросту невнятно излагает Гегеля. В любом слу­чае мы ошиблись бы. И упустили бы тот формальный закон, который (по необходимости излагаемый Батаем нефилософским образом) при­нуждает все его понятия соотноситься с понятиями Гегеля, а через эти последние — с понятиями всей истории метафизики. Все его понятия, а не только те, которыми мы должны будем ограничиться здесь для реконструкции содержания этого закона.