II Феноменология, онтология, метафизика

Будучи критическими, подходы эти подчинялись, однако, преис­полненному уверенности голосу. Уверенности, которая проявлялась — от эссе к эссе, в конкретных и утонченных разборах, трактующих эк­зотизм, ласку, бессонницу, плодородие, работу, мгновение, уста­лость — только в этой точке, на самом острие неустранимой неописуемости, подрывающей классическую понятийность и ищущей среди отказов понятийность собственную. «Целостность и Бесконечность», великий труд, не только обогащает эти конкретные разборы, он их обустраивает внутри могущественной архитектуры.

Позитивное движение, которое направляется по ту сторону пре­небрежения другим или его непризнания, то есть по ту сторону оцен­ки или захвата, понимания и знания другого, Левинас называет ме­тафизикой или этикой. Метафизическая трансцендентность есть же­лание.

Нет ничего более антигегелевского, чем это понятие желания. Оно обозначает не движение отрицания и приятия, не отрицание инаковости, необходимое, чтобы стать «самодостоверным» «самосознанием» («Феноменология духа» и «Энциклопедия»). Напротив, для Левинаса желание есть уважение и знание другого как другого, этико-метафизический момент, нарушать который сознание должно себе запретить. По Гегелю, напротив, этот жест нарушения и приятия существенно необходим. Левинас видит здесь естественную, дометафизическую необходимость и в замечательных разборах отделяет желание от на­слаждения, чего, кажется, не делает Гегель. В работе наслаждение лишь отложено: гегелевское желание будет, вероятно, в смысле Левинаса лишь потребностью. Догадываешься, однако, что все заметно услож­няется, стоит дотошно проследить движение достоверности и истины желания в «Феноменологии духа». Несмотря на свои антикьеркегоровские заявления, Левинас перекликается здесь с темами «Страха и трепета»: движение желания может быть тем, что оно есть, лишь как парадокс, как отказ от желанного.

Движение желания не исчерпывают ни теоретическая интенциональность, ни аффективность потребности: смысл и цель последних — свершиться, исполниться, удостовериться в целостности и идентич­ности того же. Желание, напротив, поддается зову абсолютно неуст­ранимой внеположности другого, которому оно должно остаться бес­конечно неадекватным. Оно равно лишь чрезмерности. Никакая це­локупность никогда над ним не сомкнется. Метафизика желания есть тем самым метафизика бесконечного расхождения. Отнюдь не созна-

[117]

ние расхождения как сознание еврейское, как несчастное сознание: в гегелевской одиссее несчастье Авраама определяется как предусмот­рительная проплата, как предварительная, временная необходимость фигуры и перехода в перспективе примирения, возвращения к себе и абсолютного знания. Здесь же — никакого возвращения. Да и жела­ние не несчастно. Оно — открытость и свобода. Вот почему желаемая бесконечность может им управлять, но никогда не утолит его своим присутствием. «И коль желание должно прерваться в Боге, / я возже­лал твоей бы преисподней». (Позволительно ли нам цитировать Кло­деля, комментируя Левинаса, когда последний полемичен и по отно­шению к этому «обожаемому [нами] с юности уму» [DL]?)

Бесконечно другое незримо, поскольку видение открывает лишь иллюзорную и относительную внеположность теории и потребности. Предусмотренную временную внеположность, которую дают себе, имея в виду ее растратить, ее потребить. Будучи недоступным, незри­мое является всевышним. Это выражение — быть может, населенное и навеянными Левинасом платоновскими отголосками, но прежде все­го другими, которые распознаешь куда быстрее — разрушает своим преувеличенным излишеством пространственную букву метафоры. Сколь бы высокой она ни была, высота всегда доступна: всевышнее же выше высоты. Никакому приросту высоты его не измерить. Оно не принадлежит пространству, оно не от мира сего. Но что за необходи­мость во вписывании языка в пространство в тот самый момент, ког­да он его превосходит? И если полюс метафизической трансцендент­ности есть пространственная невысотность, что же узаконивает в пос­ледней инстанции выражение «транс-асцендентность», позаимствованное у Ж. Валя? Понять это нам, быть может, поможет тема лица.

«Я» есть то же самое. Инаковость или негативность внутри «я», внутреннее различение — всего лишь кажимость: иллюзия,«игра Того же», «вид идентификации» некоего «я», существенные моменты кото­рого зовутся тело, владение, дом, экономия и т. п. Левинас посвящает им замечательные описания. Но эта игра того же самого отнюдь не монотонна, она не повторяется в монологе или формальной тавтоло­гии. Как работа по идентификации и конкретному производству эго­изма она чревата заведомой негативностью. Негативностью конечной, внутренним и относительным видоизменением, каковым в своем дви­жении идентификации «я» собою же и затрагивается. Тем самым в себе в себя же искажаясь. Оказываемое работе сопротивление остается, ее провоцируя, моментом того же, конечным моментом, образующим систему и целостность с движущей силой. Само собой разумеется, что Левинас описывает тем самым историю как слепоту к другому и тру -

­[118]

доемкое продвижение того же. Можно задаться вопросом, может ли история быть историей, имеется ли история,когда негативность зак­лючена в круг того же и когда работа не натыкается по-настоящему на инаковость, сама же оказывает себе сопротивление. Задаешься воп­росом, не начинается ли сама история с тем отношением к другому, которое Левинас помещает по ту сторону истории. Схема этого воп­роса могла бы направить все прочтение «Целостности и Бесконечно­сти». Тем самым мы во всяком случае присутствуем при смещении понятия историчности, о котором говорилось выше. Надо признать, что без этого смещения никакое антигегельянство не смогло бы быть до конца последовательным. Необходимое условие этого антигегель­янства, стало быть, выполнено.

Тут нужно поостеречься: сама тема конкретной (неформальной) тавтологии или ложной (конечной) гетерологии, сама эта трудная тема предложена в начале «Целостности и Бесконечности» достаточно не­навязчиво, но при этом обусловливает все утверждения этой книги. Если негативность (работа, история и т. д.) никогда не имеет отноше­ния к другому, если другое — не простое отрицание того же, тогда ни разделение, ни метафизическая трансцендентность не осмысляются в рамках категории негативности. Так же как — мы видели это выше — простое внутреннее сознание не могло бы без вторжения совсем дру­гого придать себе время и абсолютную инаковость мгновений, так и «я» не может породить в себе инаковость, если ему не встретится дру­гой.

Тот, кто не убежден этими начальными предложениями, оправ­дывающими приравнивание «я» к тому же, более убежденным уже не станет. Если не следовать за Левинасом, когда он утверждает, что вещи, предложенные работе или желанию — в гегелевском смысле (напри­мер, естественная объективность), — принадлежат «я», его экономике (тому же), не оказывают ему абсолютного сопротивления, которое сохранено для другого (кого-то другого); если испытываешь искуше­ние подумать, что это последнее сопротивление предполагает — в ее самом что ни на есть собственном смысле, но с нею не смешиваясь — возможность сопротивления вещей (существование мира, каковой не есть «я» и в котором я есмь сколь угодно оригинальным способом, например, как исток мира в мире...); если не следовать за Левинасом, когда он утверждает, что истинное сопротивление тому же не есть со­противление вещей, нереально, a умозрительно *;если восстаешь про­тив понятия чисто умозрительного сопротивления, за Левинасом уже не последуешь. И не последуешь без неопределенной неловкости за понятийными операциями, которые высвобождает, дозволяя себя пе-

* «Liberté et Commandement» в Revue de métaphysique et de morale, 1953.

[119]

 

ревернуть, классическая асимметрия того же и другого — или (сказал бы иной классический ум) притворяясь,что идет на переворачивание, оставаясь при этом вполне той же,безучастной к алгебраической подстановке.

Что же это за встреча с абсолютно-другим? Ни представление, ни ограничение, ни концептуальное отношение к тому же. «Я» и другое не дают над собой возвыситься, не дают какому-либо понятию отно­шения обратить себя в целое. И прежде всего потому, что понятие (ма­терия языка), всегда данное другому,не может на другом замкнуться, его вос-принять. Так как дательное или звательное измерение откры­вает изначальную направленность языка, оно не в состоянии без на­силия поддаться восприятию или видоизменению в винительное или предикативное измерение объекта. Язык тем самым не может собрать в единое целое свою собственную возможность и воспринять в себя свое собственное начало или свой собственный конец.

По правде говоря, не следует спрашивать себя, что это за встреча. Это сама встреча, единственный выход, единственное приключение вне себя, в направлении непредвиденно-другого. Без надежды на воз­вращение. Во всех смыслах этого выражения, и поэтому-то сия эсхато­логия, которая ничего не ждет, кажется подчас бесконечно безнадеж­ной. По правде говоря, в «Следе другого» эсхатология не только «ка­жется» безнадежной. Она таковой и дается, отречение принадлежит к самой сути ее значения. Описывая литургию, желание и произведение как разрывы в Экономике и Одиссее, как невозможность вернуться к тому же, Левинас говорит о некоей «эсхатологии без надежды для себя или освобождения в отношении моего времени».

Следовательно, встреча не поддается никакой понятийной трак­товке: «непокорная категории», она возможна из-за другого, из-за непредвиденного. Понятие же предполагает упреждение, перспекти­ву, в которой инаковость, заявляя о себе, смягчается тем, что дает себя предвидеть. Бесконечно-другое не завязывается в понятие, не мыслится исходя из перспективы, каковая всегда остается перспективой того же, элементарным единством, в котором возникновения и неожиданнос­ти привечены пониманием, признаны. Тем самым нужно мыслить про­тив очевидности, про которую можно было поверить — про которую еще нельзя не верить, — что она — сама стихия нашей мысли и наше­го языка. От попытки помыслить противное перехватывает дыхание. И речь идет не только о том, чтобы помыслить противное,каковое все еще остается сообщником, а о том, чтобы освободить свою мысль и язык для встречи по ту сторону классической альтернативы. Несом­ненно, эта встреча, которая в первый раз принимает форму не интуи­тивного контакта (в этике, в том смысле, какой ей придал Левинас, главный, центральный запрет — запрет контакта), а форму расхожде-

[120]

ния (встреча как расхождение, еще одна трещина в «формальной ло­гике»*); несомненно, эта встреча с самим непредвиденным сама явля­ется единственно возможным открытием времени, единственным чис­тым грядущим, единственной чистой тратой по ту сторону истории как экономики. Но это грядущее, это по ту сторону — отнюдь не не­кое иное время, завтрашний день истории. Оно присутствует в не­драх опыта. Представленным не целостью некоего присутствия, а сле­дом. Тем самым эсхатологичен уже сам опыт, эсхатологичен исходно и полностью, прежде всякой догмы, всякого обращения, всякой ста­тьи веры или философии.

Лицом к лицу с другим во взгляде и речи, которые поддерживают дистанцию и прерывают все целостности, это бытие-вместе как рас­хождение предшествует или превышает общество, коллективность, сообщность. Левинас называет его религией. Она открывает этику. Этическое отношение — отношение религиозное (DL). Не просто ре­лигия, но сама религия, религиозность религиозного. Эта трансцен-денция за пределы негативности свершается не в интуиции некоего позитивного присутствия, она «просто учреждает язык, в котором первым словом является не "нет" и не "да"» (Т1), а вопрос. Вопрос тем не менее не теоретический, вопрос всеобъемлющий, нужда и лишение, прошение, требовательная мольба, обращенная к свободе, то есть за­поведь: единственно возможный этический императив, единственное воплощенное ненасилие, поскольку это — уважение к другому. Не­посредственное уважение к другому как таковому, поскольку оно не проходит, можно было бы, вероятно, сказать, не прибегая ни к каким буквальным указаниям Левинаса, через нейтральную стихию универ­сального и через уважение к — в смысле Канта** — Закону.

Эта реставрация метафизики позволяет затем радикализировать и систематизировать предшествующие редукции феноменологии и

* Среди многочисленных отрывков, изобличающих бессилие так называемой «фор­мальной логики» перед лицом смысла голого опыта, отметим, в частности, TI, р. 168, 237, 253, 345, где описание плодородия должно признать «двойственность Идентично­го». (Одно в двух, одно в трех... Не пережил ли уже греческий Логос потрясения по­добного порядка? Не принял ли он их, скорее, в себя?)

** Утверждение сразу и глубоко Канту верное («Уважение всегда оказывается един­ственно личностям», «Критика практического разума»), и внутренне антикантианс­кое, поскольку без формального элемента универсальности, без чистого строя закона, уважение к другому, уважение и другой не ускользают более от эмпирической и пато­логической неопосредованности. Но как же они все-таки от этого ускользают, соглас­но Левинасу? Можно, наверно, здесь пожалеть, что никакого систематического и тер­пеливого сопоставления как раз с Кантом так и не организовалось. Насколько нам известно, в одной из статей имеется лишь сделанный почти что походя намек на «кантовские отголоски» и «на практическую философию Канта, к которой мы чувствуем себя особенно близкими». («Фундаментальна ли онтология?» R. М. М., 1951. Перепе-

[121]

онтологии. Несомненно, видение сразу же представляется уважитель­ным познанием, а свет сходит за стихию, которая преданнее всего, самым нейтральным образом, будучи третьей, позволяет известному быть. Не случайно излюбленной схемой метафизических отношений было отношение теоретическое (ср. TI). Когда третий член в своей самой что ни на есть нейтральной неопределенности есть свет бытия — каковой не есть ни сущее, ни не-сущее, тогда как то же и другое суть, — теоретическое отношение оказывается онтологией. Последняя же, со­гласно Левинасу, под защитой единства бытия всегда возвращает дру­гое в лоно того же. И достигающая мысли о бытии теоретическая сво­бода — не более чем идентификация того же; свет, в котором я дос­тавляю себе то, что, как говорю, встречаю; экономическая свобода в том особом смысле, который придает этому слову Левинас. Свобода внутренне присущая, дометафизическая свобода, чтобы не сказать свобода физическая, свобода эмпирическая, даже если в истории она зовется рассудком. Рассудок — как бы природа. Метафизика откры­вается, когда теория критикует себя как онтологию, как догматизм и стихийность того же, когда, выходя из себя, она в этическом движе­нии позволяет другому в себе усомниться. На деле позднейшая, мета­физика как критика онтологии по праву и философски является пер­вой. Если верно, что «западная философия чаще всего была онтоло­гией», подчиненной со времен Сократа Рассудку, который получает только то, что сам же себе дает*, который только всегда и делает, что сам себя вспоминает, если онтология — это тавтология и эгология, она, значит, всегда нейтрализовала другое — во всех смыслах этого слова. Мог бы возникнуть искус сказать, что феноменологическая нейтрализация придает свою самую утонченную и самую современ­ную форму нейтрализации исторической, политической и полицейс­кой. Одна только метафизика и могла бы освободить другое от этого света бытия или феномена, который «лишает бытие его сопротивле­ния».

чатано в «Феноменология, существование».) Это сопоставление было бы вызвано не только этическими темами, но уже и различием между целостностью и бесконечнос­тью, о котором у Канта — среди прочих и, быть может, более чем у других — имелся целый ряд соображений.

* Левинас часто выдвигает обвинения против сократовского мастерства, которое ничему не учит, которое учит только уже известному и заставляет все выходить из себя, то есть из «Я» или Того же как Памяти. Анамнез тоже оказывается отпрыском Того же. По меньшей мере в этом пункте Левинас не сможет противопоставить себя Кьеркегору (ср., например, J. Wahl,Etudes kierkegaardiennes, pp. 308—309): критика, которую он адресует платонизму, здесь буквально кьеркегоровская. Верно, что Кьер-кегор противопоставлял Сократа Платону каждый раз, когда речь заходила о припо­минании. Каковое принадлежит платоновской «спекуляции», от которой Сократ «себя отделяет» («Post-scriptum»).

[122]

Несмотря на соблазнительную видимость, хайдеггеровская «он­тология» едва ли способна уклониться от этой схемы. Она все же ос­тается еще «эгологией» и даже «эгоизмом»: «в "Бытии и времени", возможно, отстаивается один-единственный тезис: бытие неотделимо от понимания бытия (которое разворачивается как время), бытие — это уже призыв к субъективности. Примат хайдеггеровской онтоло­гии отнюдь не покоится на трюизме: "Чтобы познать сущее, нужно понять бытие сущего". Утверждать приоритет бытия по отношению к сущему — это уже высказаться по поводу сущности философии, под­чинить отношение с кем-то,кто сущ, (этическое отношение) отноше­нию с бытием сущего,каковое, будучи безличным, дозволяет (отно­шению знания) захват, власть над сущим, подчиняет справедливость свободе... способ остаться Тем же в недрах Другого». Несмотря на все недоразумения, которыми может быть чревата такая трактовка хай­деггеровской мысли, — далее мы изучим их особо, — намерение Ле­винаса представляется во всяком случае ясным. Нейтральная мысль о бытии нейтрализует другого как сущее: «Онтология как первичная философия есть философия власти», философия нейтрального, тира­ния государства как анонимной и бесчеловечной универсальности. Здесь сохраняются предпосылки критики государственного отчужде­ния, антигегельянство которой не является ни субъективистским, ни марксистским — и не является анархистским, ибо это философия «принципа, который возможен только как заповедь». Хайдеггеровские «возможности» остаются властными. Пусть и дотехнические и дообъективные, притесняют и обладают они ничуть не меньше. Ина­че, но тоже парадоксально, философия нейтрального сообщается с философией места, укорененности, языческого насилия, захвата, эн­тузиазма, философией, препорученной священному, то есть аноним­но божественному, божественному без Бога (DL). Для полноты — со «стыдливым материализмом», ибо по своей сути материализм прежде всего отнюдь не сенсуализм, а признанное первенство, примат нейт­рального (TI). Столь часто используемое Левинасом понятие первен­ства удачно передает жест всей его критики. Следуя представленному в понятии αρχή указанию, философское начало непосредственно пе­реносится в этическую или политическую заповедь. Примат с самого начала это и принцип, и глава. Все опрашиваемые Левинасом виды классической мысли тянутся тем самым к агоре,оказываются принуж­дены объясняться на этико-политическом языке, на котором они от­нюдь не всегда хотели — или считали, что хотят — говорить, принуж­дены преобразоваться, признаваясь в своем насильственном замысле, в том, что они говорили уже в полисе — и говорили исправно, обиня­ками и несмотря на внешнюю безразличность философии, — к кому должна отойти власть. Здесь содержатся предпосылки немарксистс-

[123]

кого прочтения философии как идеологии. Пути Левинаса определен­но из трудных: отвергая идеализм и любую связанную с субъективно­стью философию, он должен также выступить и против «Логоса, ко­торый никому не служит глаголом» (ibid.). (Наверное, можно было бы показать, что Левинас, с неудобством расположившись — уже и самой историей своей мысли — в различии между Гуссерлем и Хай­деггером, всегда критикует одного из них в стиле другого и сообраз­но позаимствованной у него схеме, в конце концов отправляя их вме­сте за кулисы как соучастников в «игре Того же» и соумышленников в одном и том же историко-философском перевороте.) Глагол не толь­ко должен быть чьим-то, в устремленности к другому он должен пре­высить то, что называют говорящим субъектом. Ни какая-либо фило­софия нейтрального, ни какая-либо философия субъективности не могут признать ту траекторию речи, охватить которую целиком не может никакая речь. По определению, если другое есть другое и если всякая речь — речь для другого, никакой логос как абсолютное зна­ние не может воспринять диалог и траекторию к другому. Эта недо­ступность, этот разрыв логоса — не начало иррационализма, а рана или вдохновение, которое, открывая речь, делает вслед за этим воз­можным всякий логос или всякий рационализм. Чтобы быть логосом, целостный логос должен был бы еще и предложить себя другому по ту сторону своей собственной целостности. Если имеется, например, не­кая онтология или логос понимания бытия (сущего), то дело тут в том, что «понимание это уже сказывается сущему, вновь возникшему по­зади той темы, в которой оно себя предлагает. Это «речение Друго­му» — это отношение с Другим как с собеседником, это отношение с неким сущим — предшествует любой онтологии. Оно — окончатель­ное отношение в бытии. Онтология предполагает метафизику» (TI). «Вообще раскрытию бытия как основа познания и смысл бытия пред­шествует отношение с выражающим себя сущим, плану онтологии — план этики». Этика, стало быть, есть метафизика. «Мораль — не ветвь философии, а первичная философия».

Абсолютное переполнение онтологии — как цельности и единства того же, то есть бытия — другим проявляется как бесконечность, по­скольку объять его не может никакая целостность. Бесконечность, не сводимая к представлению бесконечности, превосходящая круг идей, в которых она мыслится, мыслимая как большее, нежели я могу по­мыслить, как то, что не может быть объектом или простой «объектив­ной реальностью» идеи, — таков полюс метафизической трансценден­тности. Картезианская идея бесконечности вторично после έπέκεινα της ουσίας привела к расцвету метафизики в западной онтологии. Но ни Платон, ни Декарт не осознали (как и кое-кто еще, если дозволено будет не поверить в той же степени, что и Левинас, в их одиночество

[124]

среди философской толпы, не понимающей ни истинной трансценден­тности, ни странной идеи Бесконечности), что выражением этой бес­конечности является лицо.

Лицо — это не просто лик или облик, который может быть сторо­ной вещей или животным обличием, видом или образом. Это не толь­ко, как подсказывает происхождение слова visage, то, что видимо,vu, зримо в силу обнаженности. Это и то, что видит. Не столь то, что ви­дит вещи — отношение теоретическое, — а то, что обменивается взгля­дом. Лик является лицом лишь лицом к лицу. Как о том говорил Шелер (но не будем забывать за нашей цитатой, что Левинас — кто угод­но, только не шелерианец): «Я вижу не только глаза другого, я вижу также, что и он меня разглядывает».

Не говорил ли этого уже Гегель? «Но если мы спросим себя, в ка­ком из этих органов проявляется как душа вся душа, мы тут же вспом­ним о глазе, ибо в нем-то и оказывается сосредоточена душа; она не только видит посредством глаза, но и в свою очередь видна в нем. Подобно тому как, рассуждая о внешности человеческого тела, мы сказали, что вся его поверхность в противоположность телу животно­го обнаруживает присутствие и пульсацию сердца, скажем мы и об искусстве, что его задача — сделать так, чтобы во всех точках его по­верхности феноменальное стало глазом, вместилищем души, наделяя зримостью дух» («Эстетика»). (О глазе и внутренности души смотри также длинные и прекрасные страницы, которые мы не можем цити­ровать здесь, в первой части третьего тома).

Здесь, возможно, стоит подчеркнуть в конкретном пункте одну тему, которую мы разовьем дальше: Левинас очень близок к Гегелю, намного ближе, чем того хотел бы, причем как раз в тот момент, ког­да ему противостоит самым с виду радикальным образом. Это поло­жение дел он, должно быть, разделяет со всеми мыслителями антиге­гелевского толка, и не мешало бы обдумать его конечное значение. Здесь, в частности, сходство в отношении между желанием и глазом, звуком и теорией столь же глубоко, как и различие, и не может ни просто добавиться, ни наложиться на него. В действительности Ге­гель, как и Левинас, полагал, что глаз, не имея в виду «потребить», приостанавливает желание. Он является самим пределом желания (и тем самым, возможно, его ресурсом) и первым теоретическим чувством. Свет и раскрытие глаза нужно мыслить исходя не из некоей физиоло­гии, а из отношения между смертью и желанием. Поговорив о вкусе, осязании и обонянии, Гегель, опять же в «Эстетике», пишет: «Напро­тив, зрение находится с объектами в чисто теоретическом отношении посредством света, этой имматериальной материи, которая оставляет объектам их свободу, их освещая и высвечивая, но не потребляя, как то делают воздух и огонь, неощутимым или явным образом. Лишен-

[125]

ное желаний зрение касается тем самым всего, что материально суще­ствует в пространстве, но, храня свою целость, проявляется лишь в форме и цвете».

Эта нейтрализация желания отражает для Гегеля превосходство зрения. Но для Левинаса она к тому же и по тем же причинам — и первое насилие, хотя лицо в отсутствие взгляда вовсе не то, что оно есть. Насилие становится, таким образом, одиночеством иного взгля­да, лица без речи, абстракцией зрения. Согласно Левинасу, взгляд сам по себе в противовес тому, как можно было бы посчитать, другого не уважает. Уважение вне хватки и соприкосновения, осязания, обоня­ния и вкуса возможно лишь как желание, и метафизическое желание не стремится, как желание гегелевское или как потребность, потре­бить. Вот почему Левинас полагает звук выше света. («Мысль есть язык и думается в стихии, аналогичной звуку, а не свету». Что подра­зумевает здесь эта аналогия,различие и сходство, отношение между чувственным звуком и звуком мысли как умопостигаемой речи, меж­ду чувственностью и значением, чувствами и смыслом? Этот же воп­рос ставит и Гегель, восхищаясь словом Sinn.)

В «Целостности и Бесконечности» движение метафизики есть, та­ким образом, также и трансцендентность слышания по отношению к видению. Но и в «Эстетике» Гегеля то же: «Другое теоретическое чув­ство — это слух. Здесь происходит обратное тому, что имеет место для зрения. Слух имеет дело не с цветом, формой и т. д., а со звуками,с колебаниями тел, причем эти колебания служат не процессом разло­жения или испарения, как для объектов, воспринимаемых обонянием, а простым трепетом объекта, который сам остается нетронутым. Это идеальное движение, в котором, можно сказать, проявляется простая субъективность, душа резонирующего тела, воспринимается ухом те­оретически, подобно тому, как глаз воспринимает цвет или форму, превращая внутреннее объекту во внутреннее самому субъекту». Но: «...слух, который, подобно зрению, принадлежит не к практическим, а к теоретическим чувствам... даже еще более идеален, нежели зрение. Ибо хотя спокойное, бесстрастное созерцание художественного про­изведения, отнюдь не стремясь упразднить объекты, напротив, остав­ляет их пребывать такими, какие они есть, и там, где они есть, то, что схвачено взглядом, само по себе не идеально, а, напротив, упорствует в своем чувственном существовании. Ухо же, напротив, не обращаясь к объектам практическим, воспринимает результат указанного внут­реннего трепета тела, благодаря которому проявляется и обнаружи­вается не материальная фигура, а первоначальная идеальность, иду­щая от души».

Вопрос аналогии препровождает нас тем самым к понятию трепе­та,которое представляется нам в «Эстетике» Гегеля решающим, по-

[126]

скольку открывает проход к идеальности. С другой стороны, чтобы систематически сопоставить мысль Гегеля и Левинаса на тему лица, не мешало бы справиться не только со страницами, посвященными физиогномике в «Феноменологии духа», но и с параграфом 411 «Эн­циклопедии», трактующим дух, лицо и язык.

По теперь уже знакомым нам мотивам лицом-к-лицу ускользает тем самым от любой категории. Ибо лицо одновременно дается здесь и как выражение, и как речь. Не только взгляд, но и первоначальное единство взгляда и речи, глаз и уст — которые говорят, но говорят также и о своем голоде. Лицо, стало быть, это также и то, что слышит незримое, так как «мысль есть язык» и «думается в стихии, аналогич­ной звуку, а не свету». Это единство лица предшествует в своем значе­нии рассредоточенности чувств и органов чувствительности. Его зна­чение, следовательно, нередуцируемо. Впрочем, лицо неозпачает. Оно не воплощает, не обнимает, не указывает ни на что, кроме себя, души, субъективности и т. д. Мысль есть речь, она, следовательно, есть не­посредственно и лицо. В этом тематика лица принадлежит наисовре­меннейшей философии языка и собственного тела. Другое не свиде­тельствует о себе своим лицом, оно это лицо и есть: «...абсолютно в своем лице присутствующий, Другой обращен — без всякой метафо­ры — ко мне лицом»*. Другое, стало быть, дается «лично» и без алле­горий только в лице. Вспомним, что говорил по этому поводу Фейер­бах, тоже связывая между собой темы высоты, субстанции и лица: «То, что расположено выше всего в пространстве, а также и в высшем ка­честве человеке, то, что ему ближе всего, что уже невозможно от него отделить, — это голова. Если я вижу голову человека, я вижу его само­го; если же я вижу только его туловище, ничего кроме туловища я и не вижу»**. «То, что уже невозможно отделить...» — это субстанция в существенных своих предикатах и «в себе». Рассуждая о другом как лице, Левинас часто говорит также καΟ'αύτό и «субстанция». Лицо — это присутствие, ουσία.

Лицо — не метафора, не фигура. Дискурс о лице — не аллегория, не, как заманчиво было бы счесть, прозопопея. Впредь высота лица (по отношению к остальному телу) определяет, быть может, отчасти (только отчасти, как мы увидим далее) выражение всевышний,о кото­ром мы недавно задумывались. Если высота всевышнего, так и хочет­ся сказать, не принадлежит пространству (вот почему превосходная степень, образуя метафору, должна пространство уничтожить), то дело тут не в том, что она ему чужда, а в том, что она — исток (внутри) пространства, что она его ориентирует, исходя из речи и взгляда, лица,

* «A priori et subjectivité» in Revue de métaphysique et de morale, 1962. ** «Manifestes philosophiques», trad. L. Althusser.

[127]

главы, который с высоты правит телом и пространством. (Аристо­тель, конечно, сравнивает трансцендентный принцип блага с главно­командующим; он не считается, однако, с лицом и с тем, что бог ар­мии — это Лик.) Лицо не означает, не представляет себя как знак, но себя выражает,дает себя лично,в себе, χαΟ'αύτό: «Вещь в себе себя выражает». Выражать себя — это быть позади знака. Быть позади зна­ка — разве это в первую очередь не быть в состоянии помочь (при) сво­ей речи, оказать ей помощь, согласно обвиняющим Тота (или Герме­са) словам «Федра», неоднократно подхватываемым Левинасом? На помощь себе со своим совершенством и мастерством может прийти только живая речь, только она является выражением, а не служебным знаком. Лишь бы она и в самом деле была речью, «голосом творчес­ким, не голосом-соумышленником, слугою» (Э. Жабе). И мы знаем, что все боги письма (в Греции, Египте, Ассирии, Вавилоне) обладают статусом подсобных божеств, угодливых секретарей великого бога, мечтательных и коварных провожатых, которые бесчестными мето­дами подчас свергают царя богов с трона. Письменный текст и произ­ведение для Левинаса суть не выражения, а знаки.

Вместе со ссылкой на эпекейна тесусиас это в «Целостности и Бес­конечности» как минимум вторая платоновская тема. Обнаруживает­ся она и у Николая Кузанского. «В то время как труженик оставляет произведенному его трудом свершать далее независимо свое предназ­начение, слово преподавателя неотделимо от той личности, которая его изрекает»*. Кроющаяся здесь критика произведения по меньшей мере на сей раз отделяет Гегеля от Николая Кузанского.

Следовало бы подойти к этой тематике отдельно и ради нее са­мой. «Устный дискурс» — «полнота» ли это «дискурса»? Письменный текст — только ли это «язык, вновь ставший знаком»? Или же, в ином смысле, «речевая деятельность», в которой «я, ими поступаясь, отстра­няюсь от своих порождений», а те мне скорее изменяют, нежели меня выражают? «Откровенность» выражения — не на стороне ли она, по сути, живой для того, кто не Бог, речи? Этот вопрос наверняка не имеет смысла для Левинаса, который мыслит лицо в рамках «сход­ства» человека и Бога. Высоты обучающего назидания — на стороне ли они письма? Нельзя ли перевернуть все суждения Левинаса по это­му поводу? Показав, например, что, поскольку у него есть время и свобода, письмо может прийти к себе на помощь, лучше, нежели речь, ускользая от эмпирической насущности? Что, нейтрализуя ходатай­ства эмпирической «экономики», оно по сути своей более «метафи­зично» (в смысле Левинаса), чем речь? Что писатель лучше от себя

* М. de Gandillac,Introduction aux oeuvres choisies de Nicolas de Cues, p. 35.

[128]

отстраняется, то есть выражается как другой, и лучше адресуется к другому, нежели человек говорящий? И что, отказывая себе в усладах и эффектах своих знаков, он успешнее отказывается от насилия? Вер­но, что он, быть может, всего только и намерен, что преумножать эти знаки до бесконечности, забывая тем самым — как минимум — дру­гое, бесконечно, как смерть, другое, практикуя тем самым письмо как различапие и экономику смерти. Граница между насилием и ненасили­ем, таким образом, проходит, возможно, не между речью и письмом, а внутри каждого из них. Тематика следа (отличаемого Левинасом от результата, пути или знака, каковые не соотносятся с другим как не­зримым абсолютом) должна, вероятно, вести к определенной реаби­литации письма. Не является ли «Он», чья трансцендентность и бла­городное отсутствие безвозвратно заявляют о себе в следе, скорее уж автором письма, а не автором речи? Произведение, транс-экономика, чистая трата, как ее определяет Левинас, — это не игра и не смерть. Она не смешивается просто так ни с буквой, ни с речью. Она не явля­ется знаком, и ее понятие тем самым вряд ли сможет охватить понятие произведения, которое встречаешь в «Целостности и Бесконечности». Левинас тем самым одновременно и очень близок Ницше и Батаю, и очень далек от них.

Морис Бланшо высказывает свое несогласие по поводу этого пре­восходства устного дискурса, похожего на «спокойную гуманистичес­кую и сократическую речь, которая делает того, кто говорит, нам близ­ким»*. Да и как могла бы принизить букву еврейская традиция, по­хвалы которой столь умело пишет Левинас? Например: «Признать действие литературы на людей — такова, быть может, конечная муд­рость Запада, в которой библейский народ узнает себя» (DL), и «Дух свободен в букве и скован в корне»; далее: «Любить Тору больше Бога» — это «защита от безумия прямого соприкосновения со Свя­тым...» (DL). Хорошо видно, что же именно хочет спасти Левинас из самой живой и первоначальной речи. Без своей возможности, вне сво­ей перспективы письмо — ничто. В этом смысле оно всегда будет вто­ричным. Освободить его от этой возможности и этой перспективы, от его сущностной вторичности — значит отказаться от него как письма и расчистить место для грамматики или лексики без языка, для кибер­нетики или электроники. Но речь как присутствие, как исток и гори­зонт письма вполне исправно завершается единственно в Боге. Не мешало бы показать, что одна только ссылка на речь Бога и отличает н