Общее письмо и общая экономика

С общей экономикой письмо верховенства сообразуется по мень­шей мере двумя своими чертами: 1. Это наука. 2. Свои объекты она соотносит с безоговорочным разрушением смысла.

«Метод медитации» следующим образом предвещает «Проклятую долю»:

«Наука, соотносящая объекты мышления с верховными моментами, фактически есть не что иное, как общая экономика,рассматривающая смысл этих объектов в отношении друг к другу, а в конечном счете — в отношении к утрате смысла. Вопрос этой общей экономики располагается в плане политической экономии,однако обозначаемая этим именем наука есть лишь частная (ограниченная товарными стоимостями) экономика. Речь идет о проблеме, существенной для науки, занимающейся использо­ванием богатств. Общая экономика в первую очередь делает очевидным факт производства неких излишков энергии, которые по определению не могут быть использованы. Избыточная энергия может быть лишь поте­ряна без малейшей цели и, следовательно, без всякого смысла. Именно эта бесполезная, безумная утрата и есть верховенство»*.

Будучи научным письмом, общая экономика, конечно же, не есть само верховенство. Впрочем, самого верховенства вообще нет. Верхо­венство упраздняет ценность смысла, истины, удержания-самой-вещи. Вот почему открываемый им или соотносящийся с ним дискурс не яв­ляется истинным, правдивым или «искренним»**. Верховенство есть

* Было бы грубой ошибкой трактовать эти слова в «реакционном смысле». По­требление избыточной энергии определенным классом не есть разрушительное истреб­ление смысла; оно есть значимое переприсвоение прибавочной стоимости в простран­стве частной экономики. С этой точки зрения, верховенство абсолютно революцион­но. Но такою же оно является и в отношении революции, лишь реорганизующей мир труда и перераспределяющей ценности в пространстве смысла, то есть все еще частной экономики. Необходимость этого последнего движения — лишь едва замеченная кое-где Батаем (например, в «Проклятой доле», когда он упоминает о «радикализме Мар­кса» и о «верховно сформулированном Марксом революционном смысле») и чаще всего затемненная предположительными сближениями (например, в пятой части «Прокля­той доли») — несомненна, но лишь как фазы в стратегии обшей экономики.

** Письмо верховенства не является ни истинным, ни ложным, ни правдивым, ни неискренним. Оно чисто фиктивно — в том смысле этого слова, который упускается классическими оппозициями истинного и ложного, сущности и видимости. Оно ус­кользает от всякого теоретического или этического вопроса. И одновременно оно под­ставляет таким вопросам свою низшую сторону, с которой, по словам Батая, оно со­единяется в труде, дискурсе, смысле. («Я думаю, что писать меня заставляет опасение сойти с ума»; «О Ницше»). Если брать эту сторону, тогда нет ничего легче и ничего законнее вопроса о том, «искренен» ли Батай. Сартр и задает его: «И вот это пригла­шение потерять себя без расчета, без возврата, без спасения. Искренно ли оно?». Чуть ниже: «Ведь в конце-то концов г. Батай пишет, он занимает некий пост в Националь­ной библиотеке, он читает, занимается любовью, ест».

[342]

невозможное, оно, следовательно, не есть,оно есть — это слово Ба­тай пишет курсивом — «эта утрата». Письмо верховенства соотно­сит дискурс с абсолютным недискурсом. В качестве общей экономи­ки оно есть не утрата смысла, а, как мы только что прочли, «отноше­ние к утрате смысла». Оно открывает вопрос смысла. И описывает не незнание, не то, что невозможно, а лишь эффекты незнания. «...Гово­рить о самом незнании было бы в итоге невозможно, но мы можем говорить об его эффектах...»*.

Но тем самым мы не возвращаемся к привычному строю позна­ющей науки. Письмо верховенства не является ни верховенством в его операции, ни общепринятым научным дискурсом. Смысл (дискур­сивное содержание и направление) последнего — ориентированное отношение неизвестного к известному или познаваемому, к всегда уже известному или к предвосхищаемому познанию. Хотя общее письмо также обладает неким смыслом, будучи лишь отношением к бессмыслию, этот строй в нем перевернут. Отношение к абсолютной возможности познания в нем подвешено в неопределенности. Извес­тное соотносится с неизвестным, смысл — с бессмыслицей. «Это по­знание, которое можно было бы назвать освобожденным (но я пред­почитаю называть его нейтральным), есть использование некоей функции, оторванной (освобожденной) от рабства, из которого она проистекает: эта функция соотносила неизвестное с известным (с надежным), но с момента своего отрыва соотносит известное с неиз­вестным» («Метод...»). Движение, которое, как мы видели, лишь намечено в «поэтическом образе».

Не то чтобы феноменология духа, развертывавшаяся в горизонте абсолютного знания и в соответствии с кругообразностью Логоса, таким образом переворачивалась. Вместо того, чтобы быть попросту перевернутой, она охватывается; но не охватывается познающим по­знанием, а вписывается вместе со своими горизонтами знания и фигу­рами смысла в раскрытие обшей экономики. Последняя складывает их так, чтобы они соотносились не с основанием, но с безосновнос­тью траты, не с телосом смысла, но с бесконечным разрушением цен­ности. Атеология Батая есть также и ателеология и анэсхатология. Даже в своем дискурсе, который надлежит уже отличать от верховно­го утверждения, атеология эта не развертывается, однако, путями не­гативной теологии — путями, которые не могли не завораживать Ба­тая, но которые, может быть, оставляли еще про запас по ту сторону всех отвергнутых предикатов и даже «по ту сторону бытия» некую

* Conférences sur Non-Savoir. Объекты науки оказываются тогда «эффектами не­знания». Эффектами бессмыслия. Как, например, Бог — в качестве объекта теологии. «Бог также есть некий эффект незнания» (там же).

[343]

«сверхсущностность»*; по ту сторону категорий сущего — высшее су­щее и нерушимый смысл. Может быть: ведь мы касаемся здесь пределов и самых смелых дерзаний дискурса в западной мысли. Мы могли бы показать, что расстояния и близости не различаются между собой.

Поскольку феноменология духа (и феноменология вообще) соот­носит последовательность фигур феноменальности с неким знанием смысла, которое всегда уже возвещено заранее, она соответствует ча­стной экономике: ограниченной товарными стоимостями, то есть, как мы могли бы сказать, воспользовавшись терминами ее определения, — «науке, занимающейся использованием богатств», ограничивающей­ся смыслом и конституированной стоимостью объектов, их кругооб­ращением. Кругообразность абсолютного знания в состоянии управ­лять, в состоянии охватить лишь это кругообращение, лишь этот кру­гооборот воспроизводительного потребления. Абсолютное производство и разрушение стоимости, избыточная энергия как тако­вая (та, что «может быть лишь потеряна без малейшей цели и, следо­вательно, без всякого смысла») — все это ускользает от феноменоло­гии как ограниченной экономики. Последняя может определить раз­личие и негативность только как стороны, моменты или условия смысла: как труд. А бессмыслие верховной операции не является ни негативом, ни условием смысла, пусть оно также и это, пусть даже это слышно в его имени. Оно не является запасом смысла. Оно стоит по ту сторону оппозиции позитивного и негативного, потому что акт истребления, хотя и приводит к утрате смысла, все-таки не выступает негативом присутствия: сохраняемого, соблюдаемого и наблюдаемо­го в истине своего смысла (то есть bewahren). Подобный разрыв сим­метрии должен распространить свои эффекты на всю цепочку дискур­са. Понятия общего письма могут читаться лишь при условии того, что они выносятся, сдвигаются за пределы альтернатив симметрии, которыми они, однако, кажутся охваченными и в которых известным образом должны по-прежнему удерживаться. Стратегия играет на этом захвате и этом выносе за пределы. Например, если учесть этот ком­ментарий бессмыслия,тогда указующее на себя в замкнутом простран­стве метафизики как на неценность отсылает по ту сторону оппози­ции ценности и неценности, по ту сторону самого понятия ценности, как и понятия смысла. Указующее на себя, чтобы потрясти безопас-

* Ср., например, с Мейстером Экхартом. Негативный ход дискурса о Боге есть лишь фаза позитивной онтотеологии. «У Бога нет имени... Если я говорю, что Бог это существо, это неправда; он — существо над сущим и сверхсущностное отрицание» (Renovamini spiritu mentis vestrae). Это не более чем поворот или отклонение языка к онтотеологии: «Когда я сказал, что Бог не есть существо и находится над сущим, я не оспаривал его бытие, а, напротив, приписал ему более возвышенное существование» (Quasi Stella matutina). Такой же ход наблюдается и у Псевдо-Дионисия Ареопагита.

[344]

ность дискурсивного знания, как на мистическое, отсылает по ту сто­рону оппозиции мистического и рационального*. Прежде всего про­чего, Батай — отнюдь не новый мистик. То, что указывает на себя как на внутренний опыт, не является опытом, потому что не соотно­сится ни с каким присутствием, ни с какой полнотой, но лишь с тем невозможным, которое он «испытывает» в пытке. Прежде всего, опыт этот не является внутренним: если он и кажется таковым из-за того, что не соотносится ни с чем другим, ни с каким вне, иначе как на ма­нер неотношения, тайны и разрывы, в то же время он весь целиком выставлен — для пытки: нагой, открытый вовне, лишенный запаса или совести, глубоко поверхностный.

Под эту схему можно было бы подвести все понятия общего пись­ма (понятия науки, материализма, бессознательного и т. д.). Предика­ты здесь не для того, чтобы хотеть-сказать,высказать или обозна­чить нечто, а для того, чтобы заставить смысл скользить, чтобы изоб­личить его или от него отклониться. Это письмо не обязательно производит новые понятийные единицы. Его понятия не обязательно отличаются от классических понятий маркированными чертами в фор­ме существенных предикатов: отличаются они различиями в силе, высоте и т. д., которые сами квалифицируются таким образом лишь метафорически. Традиционные имена сохраняются, но поражаются различиями между высшим и низшим, архаическим и классическим** и т. д. Это единственный способ пометить внутри дискурса то, что отделяет дискурс от его избытка.

* Чтобы определить тот пункт, в котором он расходится с Гегелем и Кожевым, Ба­тай уточняет, что понимается им под «сознательным мистицизмом», стоящим «по ту сторону классического мистицизма»: «Атеистический мистик, сознающий себя,созна­ющий, что он должен умереть и исчезнуть, станет жить, по словам Гегеля (относящим­ся, очевидно, к нему самому)в "абсолютной разорванности"; но для него речь идет лишь о каком-то периоде: в противоположность Гегелю, он не вышел бы оттуда — "глядя Негативному в лицо", но не в состоянии переложить его в Бытие, отказываясь делать это и удерживаясь в этой двусмысленности» («Гегель, смерть и жертвоприно­шение»).

** Здесь вновь различие важнее содержания терминов. И эти две серии оппозиций (высшее/низшее, архаическое/классическое) следует связать с той, что мы выделили выше, говоря о поэтике (верховное неподчинение/помещение/подчинение). Архаическому вер­ховенству, «которое, по всей видимости, подразумевает своего рода бессилие» и, будучи «аутентичным» верховенством, отвергает «отправления власти» (порабощающее гос­подство), Батай противопоставляет «классическую идею верховенства», «связанную с идеей предписания» и, следовательно, сохраняющую все атрибуты, в которых под тем же названием отказано верховной операции (свободную, победоносную, сознающую себя, признанную и т. д. субъективность, субъективность, стало быть, опосредованную и от себя отклонившуюся, возвращающуюся к себе, поскольку была рабским трудом от себя отклонена). И Батай показывает, что «высшие положения» верховенства могут, как и низшие, быть «введены в сферу деятельности» («Метод медитации»).

[345]

Однако письмо, внутри которого действуют эти стратагемы, не состоит в подчинении понятийных моментов целостности системы, в которой они наконец обрели бы смысл. Речь идет не о подчинении скольжений, различий дискурса и игры синтаксиса целому какого-то предвосхищенного дискурса. Напротив. Если для надлежащего чте­ния понятий общей экономики игра различий совершенно необходи­ма, если каждое понятие должно быть заново вписано в закон его соб­ственного скольжения и соотнесено с верховной операцией, мы тем не менее не должны превращать эти требования в подчиненный момент какой-то структуры. Именно между этими двумя рифами и должно пройти чтение Батая. Оно не должно обособлять понятия, словно те являются своим собственным контекстом, словно можно непосред­ственно услышать в их содержании, что хотят сказать такие слова, как «опыт», «внутренний», «мистический», «труд», «материальный», «верховный» и т. д. Ошибка здесь состояла бы в том, что за непосред­ственность чтения принималась бы слепота к традиционной культу­ре, сама способная сойти за естественную стихию дискурса. Но и на­оборот, не нужно подчинять внимание к контексту и различия в зна­чении какой-то системе смысла,допускающей или обещающей абсолютное формальное господство. Это означало бы изгладить из­быток бессмыслия и отпасть в замкнутое пространство знания: озна­чало бы опять же не прочесть Батая.

В этом пункте решающим опять оказывается диалог с Гегелем. Один пример: Гегель, а вслед за ним и любой, утвердившийся в на­дежной стихии философского дискурса, оказался бы неспособен про­честь в его выверенном скольжении такой, скажем, знак, как «опыт». В «Эротизме», не вдаваясь в дальнейшие объяснения, Батай замечает: «В духе Гегеля непосредственное скверно, и Гегель наверняка соотнес бы то, что я называю опытом, с непосредственным». Но если внутрен­ний опыт в своих высших моментах и рвет с опосредованием, непос­редственным он, однако, не является. Он не пользуется абсолютно близким присутствием и прежде всего не может подобно гегелевскому непосредственному вступить в движение опосредования. Непосред­ственность и опосредованность, какими они предстают в стихии фи­лософии или в логике или феноменологии Гегеля, оказываются рав-

Тем самым различие между высшим и низшим всего лишь аналогично различию между архаическим и классическим. И ни то, ни другое не должно пониматься класси­ческим, или низшим, образом. Архаическое не есть изначальное или аутентичное, оп­ределяемое философским дискурсом. Высшее не противопоставляется низшему как большое малому, верх низу. В «Старом кроте» (неизданной статье, отклоненной жур­налом «Bifurs») детально исследуются возможности ниспровержения противопостав­лений верха и низа, всех значений сюр-/сверх- (сюрреальность, сверхчеловек и т. д.) и под- (подполье и т. д.), империалистического орла и пролетарского крота.

[346]

ным образом «подчиненными». Именно на этом основании они могут переходить друг в друга. Верховная операция подвешивает также и подчинение, выступающее в форме непосредственности. Чтобы понять, что и в этом случае она тем не менее не включается в труд и в феноме­нологию, надлежит выйти из философского логоса и помыслить не­мыслимое. Как осуществить преступание одновременно и опосредо­ванного, и непосредственного? Как выйти за пределы «подчинения» смыслу (философского) логоса в его целокупности? Может быть, с помощью высшего письма: «Я пишу, чтобы свести в себе к нулю игру подчиненных операций (это, в общем и целом, излишне)» («Метод медитации»). Всего лишь может быть, и «это, в общем и целом, из­лишне», потому что письмо это не должно ни в чем нас обнадеживать, оно не дает нам никакой достоверности, никакого результата, ника­кой выгоды. Оно абсолютно авантюрно: это какой-то шанс, а не тех­ника.