Флоренский павел Александрович (1882-1937)

Для теоретической мысли «Столп Истины» это — достоверность, сег-titudo.

Достоверность удостоверяет меня, что Истина, если она достигнута Мною, действительно есть то самое, чего я искал. Но что же я искал? Что Разумел я под словом «Истин а»? — Во всяком случае — нечто такое

 

полное, что оно все содержит в себе и, следовательно, только условно, частично, символически выражается своим наименованием. Истина есть «сущее всеединое», определяет философ. Но тогда слово «истина» не покрывает собственного своего содержания. <...>

Наше русское слово «истина» лингвистами сближается с глаголом «есть» (истина — естина). Так что «истина», согласно русскому oi ней разумию, закрепила в себе понятие абсолютной реальности: Истина — \ «сущее», подлинно-существующее... в отличие от мнимого, не действительно бывающего. Русский язык отмечает в слове «истина» онтологический момент этой идеи. Поэтому «истина» обозначает абсолютное самотождество и, следовательно, саморавенство, точность, подлинность. «Истый», «истинный», «истовый» — это выводок слов из одного этимологического гнезда. <...>

Истина — это «пребывающее существование; — это — «живущее», «живое существо», «дышущее», т. е. владеющее существенным условием жизни и существования. Истина, как существо живое по преимуществу, — таково понятие о ней у русского народа. Не трудно, конечно, подметить, что именно такое понимание истины и образует своеобразную и самобытную характеристику русской философии. <...>

Что бы мы ни думали о человеческом разуме, но для нас заранее

есть возможность утверждать, что он — орган человека, его живая деятельность, его реальная сила. В противном же случае, в случае признания его

«сами по себе» и потому — чем-то ирреальным.., мы неизбежно обречены

на столь же бесспорное и наперед предрешенное отрицание реальности

знания. Ведь если разум непричастен к бытию, то и бытие непричастно к

разуму, т. е. аналогично. Тогда неизбежен иллюзионизм и всячески*

нигилизм, кончающийся дряблым и жалким скептицизмом. Единственны]

выход из этого болота относительности и условности — признание разума

причастным к бытию и бытия причастным разумности. А если так, то акт

познания есть акт не только гносеологический, но и онтологический, не

только идеальный, но и реальный. Познание есть реальное в ы х о ж

д е н и е познающего из себя или, — что то же, — реальное вхож

д е н и е познаваемого в познающего, — реальное единение познающего

и познаваемого. Это основное и характерное положение всей русской и,

вообще, восточной философии. Мы его получили ранее несколько иным

и более твердым путем, прямо указывая на сердце и душу этого «выхож

дения из себя», как на акт веры в религиозном, в православном смысле

ибо истинное «выхождение» есть именно вера, все же прочее

может быть мечтательным и прелестным. Итак, познание не есть захват

 

мертвого объекта хищным гносеологическим субъектом, а живое нравственное общение личностей, из которых каждая для каждой служит и объектом и субъектом. В собственном смысле познаваема только личность и только личностью.

Другими словами, существенное познание, разумеемое как акт познающего субъекта, и существенная истина, разумеемая как познаваемый реальный объект, — оба они — одно и то же реально, хотя и различаются в отвлеченном рассудке.

Существенное познание Истины, т. е. приобщение самой Истины, есть, следовательно, реальное вхождение в недра Божественного Триединства, а не только идеальное касание к внешней форме Его. Поэтому, истинное познание, — познание Истины, — возможно только через пресуществление человека, через обожение его, через стяжание любви, как Божественной сущности: кто не с Богом, тот не знает Бога. В любви и только в любви мыслимо действительное познание Истины И наоборот, познание Истины обнаруживает себя любовью: кто с Любовью, тот не может не любить. Нельзя говорить здесь, что причина и что следствие, потомучтоито, идругоелишь стороны одного и того же таинственного факта, — вхождения Бога в меня, как философствующего субъекта, и меня в Бога, как объективную Истину.

Рассматриваемое внутри меня (по модусу «Я») «в себе» или, точнее, «о себе», это вхождение есть познание; «для другого» (по модусу «Ты») оно — любовь; и, наконец, «для меня», как объективировавшееся и предметное (т. е. рассматриваемое по модусу «Он»), оно есть красота. Другими словами, мое познание Бога, воспринимаемое во мне другим, есть любовь к воспринимающему; предметно же созерцаемая, — третьим,

— любовь к другому есть красота.

Т6, что для субъекта знания есть истина, то для объекта его есть любовь к нему, а для созерцающего познание (познание субъектом объекта) — красота.

«Истина, Добро и Красота» — эта метафизическая триада есть не три разных начала, а одно. Это — одна и та же духовная жизнь, но под разными углами зрения рассматриваемая. Духовная жизнь, как из Я исходящая, в Я свое средоточие имеющая — есть Истина. Воспринимаемая как непосредственное действие другого — она есть Добро. Предметно же созерцаемая третьим, как во вне лучащаяся — Красота.

Явная истина есть любовь. Осуществленная любовь есть красота. Самая любовь моя есть действие Бога во мне и меня в Боге; это содействование

— начало моего приобщения жизни и бытию Божественным, т. е. любви

 

существенной, ибо безусловная истинность Бога именно в любви раскрывает себя.

Бог, знающий меня, как творение свое; любящий меня через Сына, как «образ» свой, как сына своего; радующийся мною в Духе Святом, как «подобием»своим, активно знает, любит и радуется мною, ибо я дан Ему. Источником знания, любви и радости является тут сам Бог. Но мое знание Бога, моя любовь к Богу, моя радость о Боге пассивны, потому что Бог только отчасти дан мне и может быть даваем только по мере моего богоуподобления. Уподобление же любви Божьей есть активная любовь к уже данному мне. Почему любовь именно, а не знание и не радость? Потому что, любовь есть субстанциальный акт, переходящий от субъекта на объект и имеющий опору — в объекте, тогда как знание и радость направлены на субъекта и в нем — точка приложения их силы. Любовь Божия переходит на нас, но знание и созерцательная радость — в Нем же пребывает. Потому-то воплотилась Ипостась не Отчая и не Духа Святого (Параклит — Утешитель, Доставляющий радость), а Сын-Слово, ипостасная Божественная Любовь, Сердце Отчее, — если дозволительно воспользоваться сильным оборотом Якова Бёма: Сын Божий,— по Якову Бёму,— есть «сердце во Отце, — das Herz im dem Fater». <...>

Рационализм, т. е. философия понятия и рассудка, философия вещи и безжизненной неподвижности,— рационализм, таким образом, еще раз всецело связан с законом тождества и может быть сжато охарактеризован как философия омиусиан-екая. Эю — философия плотская.

Напротив, христианская философия, т.е. философия идеи и разума, философия личности и творческого подвига, опирается еще раз на возможность преодоления закона тождества и может быть охарактеризована как философия омоусиан-с к а я. Это — философия духовная. <...>

Свет — Истина, и эта Истина непременно выявляет себя; вид ее перехода на другого — любовь, точно так же, как вид перехода на другого упорствующей, не желающей признать себя за таковую тьмы-неведения,— ненависть. «Кто делает добро, тот от Бога; а делающий зло не видел Бога» (3 Ио 1). Внутренний свет души в себе и его явление в другом так точно соответствуют друг другу, что по колебанию одного можно решительно заключать о другом. Нет любви, — значит нет истины; есть истина, — значит, неотменно есть и любовь. «Всякий пребывающий в Нем, не согрешает, всякий согрешающий не видел Его и не познал Его». «Всякий рожденный от Бога не делает греха, потому что семя Его пребывает в нем;

 

ион не может грешить, потому что он рожден от Бога. Дети Божий и дети дьявола узнаются так: всякий, не делающий правды, не есть от Бога, равно и не любящий брата своего». Любовь с такою же необходимостью следует из познания Бога, с какою свет лучится от светильника и с какою ночное благоухание струится от раскрывшейся чашечки цвета: «познание делается любовью». Поэтому, взаимная любовь учеников Христовых есть знамение, знак их наученности, их ведения, их хождения в истине. Любовь есть собственный признак, по которому признается ученик Христов. <...>

Истинная любовь есть выход из эмпирического и переход в новую действительность.

Любовь к другому есть отражение на него истинного ведения; а ведение есть откровение Самой Триипостасной Истины сердцу, т. е. пребывание в душе любви Божией к человеку: «если мы любим друг друга, то Бог в нас пребывает, и любовь его совершенна есть в нас»..., — мы вошли с Ним не только в безличное, промыслительное-космическое отношение, но и в личное отче-сыновнее общение. <...>

Мы говорим «любовь». Но, спрашивается, в чем же конкретно выражается эта духовная любовь? — В преодолении границ самости, в выхождении из себя, — для чего нужно духовное общение друг с другом. «Если мы говорим, что имеем общение с Ним [Богом], а ходим во тьме, то лжем и не поступаем по истине; если же ходим в свете, подобно как Он в свете, то имеем общение друг с другом».

Абсолютная Истина познается в любви. <...>

Не интуиция и не дискуссия дают ведение Истины. Оно возникает в душе от свободного откровения самой Триипостасной Истины, от благодатного посещения души Духом Святым. <...>

Бытие истины невыводимо, а лишь показуемо в опыте: в опыте жизни познаем мы и свое бого-подобие и свою немощь; лишь опыт жизни открывает нам нашу личность и нашу духовную свободу. Не под силу философии — вывести факт истины; но, если он уже дан философии, то е е дело спросить о свойствах, о сложении, о природе человеческой, — т. е. данной, хотя и Богом, но в человечестве и человечеству, — истины. Иными словами, законен вопрос о формальном сложении истины, об ее рассудочном устроении, тогда как содержание ее — сама Истина. Или, — еще уместно спросить себя, — как представляется Божественная Истина человеческому рассудку?

Чтобы ответить на вопрос о логическом строении истины должно Держать в уме, что истина есть истина именно об Истине, а не о чем ином, ^т- е. находится в каком-то соответствии с Истиною. Форма истины

 

только тогда и способна сдержать свое содержание, — Истину, — когда она как-то, хотя бы и символически, имеет в себе нечто от Истины. Иными словами, истина необходимо должна быть эмблемою какого-то основного свойства Истины. Или, наконец, будучи здесь и теперь, она должна быть символом Вечности.

Хотя и в твари данная, однако истина должна быть монограммою Божества. По-сю-сторонняя, она должна быть как бы не по-сю-сторонней. Красками условного она должна обрисовать Безусловное. В хрупком сосуде человеческих слов должен содержаться присно-несокрушимый Адамант Божества. Тварь мечется и кружится в бурных порывах Времени; истина же должна пребывать. Тварь рождается и умирает, и поколения сменяются поколениями; истина же должна быть нетленной. Человеки спорят между собою и возражают друг другу; истина же должна быть непререкаема и выше прекословии. Людские мнения меняются от страны к стране и из года в год; истина же — везде и всегда одна, себе равная. Одним словом, истина — это «то, во что верили повсюду, всегда, все...» Всякая истина должна быть формулою не-ус-ловною.

Но как это возможно? Как возможно из условного материала человеческого ума построить безусловную формулу Истины Божественной?

Знание дается в виде некоторого суждения, т. е. как синтез некоторого подлежащего S с некоторым сказуемым Р. Отсюда не исключается и суждение аналитическое, даже суждение тождественное, ибо и в них подлежащее и сказуемое в каком-то смысле разны, — должны быть сперва различены, чтобы затем быть соединенными. Но если всякое суждение — синтез некоторой двойственности, то почему же не могло бы быть и иного синтеза, — синтеза данного подлежащего S с другим сказуемым, с Р'? Далее, почему не могло бы быть соединения данного S с отрицанием Р, с не-Р? Ясное дело, что всякое суждение условно, т. е. может встретить себе возражение в виде другого суждения, противоположного, и даже в виде суждения противоречивого. И если доселе и досюда такого возражения еще не представилось, то это еще ничуть не обеспечивает неотменяемости нашего суждения на дальнейшее время или в иных местах.

Жизнь бесконечно полнее рассудочных определений, и потому ни одна формула не может вместить всей полноты жизни. Ни одна формула, значит, не может заменить самой жизни в ее творчестве, в ее ежемо-ментном и повсюдном созидании нового. Следовательно, рассудочные определения всегда и везде подвергаются и неизбежно будут подвергаться

 

возражениям. Возражения на формулу и суть такие формулы, такие про-тивосуждения, которые исходят из сторон жизни дополнительных к данной, из сторон жизни противных и даже противоречивых в отношении этой, оспариваемой формуле.

Рассудочная формула тогда и только тогда может быть превыше нападений жизни, если она всю жизнь вберет в себя, со всем ее многообразием и со всеми ее наличными и имеющими быть противоречиями. Рассудочная формула может быть истиною тогда и только тогда, если она, так сказать, предусматривает все возражения на себя и отвечает на них. Но, чтобы предусмотреть все возражения, — надо взять не их именно конкретно, а предел их. Отсюда следует, что истина есть такое суждение, которое содержит в себе и предел всех отменений его, или, иначе, истина есть суждение само-противоречивое.

Безусловность истины с формальной стороны в том и выражается, что она заранее подразумевает и принимает свое отрицание и отвечает на сомнение в своей истинности приятием в себя этого сомнения, и даже — в его пределе. Истина потому и есть истина, что не боится никаких оспариваний; а не боится их потому, что сама говорит против себя более, чем может сказать какое угодно отрицание; но это самоотрицание свое истина сочетает с утверждением. Для рассудка истина есть противоречие, и это противоречие делается явным, лишь только истина получает словесную формулировку. Каждое из противоречащих предложений содержится в суждении истины и потому наличность каждого из них доказуема с одинаковой степенью убедительности, — с необходимостью. Тезис и антитезис вместе образуют выражение истины. Другими словами, истина есть антиномия и не может не быть таковой.

Впрочем, она и не должна быть иной, ибо заранее можно утверждать, что познание истины требует духовнойжизни и, следовательно, есть подвиг. А подвиг рассудка есть вера, т. е. самоотрешение. Акт самоотрешения рассудка и есть высказывание антиномии. Да и в самом деле, только антиномии и можно верить; всякое же суждение неантиномичное просто признается или просто отвергается рассудком, ибо не превышает рубежа эгоистической обособленности его. Если бы истина была неанти-номична, то рассудок, всегда вращаясь в своей собственной области, не имел бы точки опоры, не видел бы объекта вне рассудочного и, следовательно, не имел бы побуждения начать подвиг веры. Эта точка опоры — Догмат. С догмата-то и начинается наше спасение, ибо только догмат, будучи антиномичным, не стесняет нашей свободы и дает полное место Доброхоотной вере или лукавому неверию. Ведь никого нельзя за-

 

ставить верить, как никого же нельзя и заставлять не верить: по слову бл. Августина, «nemo credit nisi volens» — никто не верует иначе как доброохотно.

Все сказанное доселе говорилось, — ради простоты, — в предположении, что мы исходим в логике из суждений; и тогда истина оказалась антиномией суждений. Но нетрудно увидеть, что при иной точке зрения, а именно, в логике понятий мы пришли бы к выводу подобному, а именно, что истина есть антиномия понятий. Конечно, тот и другой вывод — одно и то же, ибо антиномия понятий есть только психологически нечто иное в сравнении с антиномией суждений. Ведь каждое понятие превращаемо в соответствующее ему суждение, и каждое суждение — в понятие. Логически есть в рассудке вообще некоторые элементы двух сопряженных родов, и эти элементы взаимо-превраща-емы и потому взаимо-заменимы в рассуждениях, так что формальная теория их —одна и та же. Но нам сейчас не то важно, а лишь антиномическая связь тех или иных элементов в истине.

Истина есть антиномия. Этот важный итог наших размышлений требует себе более строгого выражения. Иными словами, необходима формальная логическая теория антиномии. <...>

Итак, истина есть антиномия. Самое слово «антиномия», как философский термин, — происхождения весьма позднего, а именно, появляется не ранее Канта, даито — только в «Критике чистого разума», т. е. в 1781 году. До того же времени это был юридический и, отчасти, богословский термин. Но, насколько поздним оказывается термин «антиномия», настолько же раннею — самая идея необходимой самопротиворечивости рассудка, связываемая теперь с этим термином. <...>

Итак, снова вопрошая себя, что есть Столп и Утверждение Истины, мы пробегаем мыслию ряд ответов, данных здесь. Столп Истины — это Церковь, это достоверность, это духовный закон тождества, это подвиг, это Триипостасное Единство, это свет Фаворский, это Дух Святой, это целомудрие| это София, это Пречистая Дева, это дружба, эта —паки Церковь.

Чтобы прийти к Истине, надо отрешиться от самости своей, надо выйти из себя; а это для нас решительно невозможно, ибо мы —«плоть. Но, повторяю, как же именно, в таком случае, ухватиться за Столп Истины? — Не знаем и знать не можем. Знаем только, что сквозь зияющие трещины человеческого рассудка видна бывает лазурь Вечности. Это непостижимо, но это.!

 

— так. И знаем, что «Бог Авраама, Исаака, Иакова, а не Бог философов и ученых» приходит к нам, приходит к одру ночному, берет нас за руку и ведет так, как мы не могли бы и подумать. Человекам это «невозможно, Богу же все возможно»... И вот, «Сама Истина побуждает человека искать истины —...», — Сама Триединая Истина делает за нас невозможное для нас. Сама Триипостасная Истина влечет нас к Себе.

«Столп и утверждение истины». Том 1 (1). М., 1990. С. 15-16, 17, 73-76, 80, 88-89, 90, 91, 95, 144-148,153, 489.

ХАЙДЕГГЕР МАРТИН (1889-1976)

<...> Откуда берет представляющий процесс высказывания указание — ориентироваться по предмету и настраиваться соответственно с правильностью? Почему эта настроенность вместе с тем определяет сущность истины? Как может, однако, совершаться нечто такое, как работа, [осуществляющая] заданность направления и введение в [состояние] согласованности? Только так, что эта заданность уже высвободилась в открытое для управляющей из него очевидности, которая из него управляет и связывает всякое представление. Высвобождение себя для связующего направления возможно только как свободное бытие к очевидности открытого. Такое свободное бытие открывает завесу над до сих пор непостижимой сущностью свободы. Доступность отношения как внутреннее осуществление правильности имеет свою основу в свободе. Сущность истины есть свобода.

Но не переносит ли это положение о сущности правильности само собою разумеющееся на место другого? Чтобы быть в состоянии совершить какое-либо действие, а вместе с тем также действие высказывания, заключающего в себе представление, и даже действие согласия и несогласия с истиной, действующий должен быть во всяком случае свободен. Но это положение, конечно, не означает, что для осуществления высказывания в целях сообщения и усвоения было необходимо непринужденное действие, но предложение говорит: свобода есть сущность самой истины. «Сущность» при этом понимается как основа внутренней возможности того, что в первую очередь и в общем признается известным. Но ведь в понятии свободы мы мыслим не истину и уже совсем не ее сущность. Положение, что сущность истины (правильность высказывания) есть якобы свобода, Должно поэтому показаться странным.

Поместить сущность истины в свободу — не означает ли это оставить истину на произвол человеку? Можно ли основательнее похоронить истину,

 

чем оставив ее на произвол этой «колеблющейся тростинке»? То что уже во время предыдущего рассмотрения постоянно навязывалось здравому суждению, отчетливее обнаруживается лишь теперь: истина принижается здесь до субъективности человеческого субъекта. Пусть даже для этого субъекта достижима объективность, однако она остается одновременно с человеческой субъективностью и в распоряжении человека.

Конечно, человеку приписывают фальшь и искажения, ложь и заблуждения, обман и видимость, короче говоря, все виды не-истины. Но ведь не-истина — это также противоположность истине, из-за чего она как ее не-сущность надлежащим образом удалена из круга вопроса о чистой; сущности истины. Этот человеческий источник происхождения не-истины подтверждает ведь господствующую только из противоположности «над» человеком сущность истины «в себе». Она считается метафизикой как непреходящее и вечное, которое никогда не может быть построено на мимолетности и бренности человеческого существа. Как еще сможет тогда сущность истины найти в свободе человека свою наличность и основу?

Возражение против утверждения, что сущность истины есть свобода, опирается на предмнения, из которых самые упорные, следовательно, гласят: свобода — это свойство человека. Сущность свободы не нуждается ни в каких дальнейших вопросах и не терпит их. Что такое человек — знает каждый.

Однако указание на сущностную связь между истиной как правильностью и свободой колеблет эти предмнения, полагая, правда, что мы готовы к изменению мышления. Память о сущностной связи между истиной и свободой приводит нас к тому, чтобы проследить вопрос о сущности человека с точки зрения, которая гарантирует нам опыт скрытой основы существования человека, а именно так, чтобы он прежде перенес нас в первоначально сущностную сферу истины. Но отсюда обнаруживается также: свобода есть основа внутренней возможности правильности только потому, что она получает свою собственную сущность из более первоначальной сущности единственно существенной истины. Свобода сначала определялась как свобода для очевидности того, что открыто. Как следует мыслить эту сущность свободы? Очевидное, к которому приравнивается; обладающее представлением высказывание как правильное, это в том или'¹ ином случае в открытом отношении открытое сущее. Свобода к очевидному открытого допускает соответствующее сущее быть тем сущим, которым оно является. Свобода раскрывается теперь как допущение бытия сущего. <...!

Свобода — это не только то, что здравый рассудок заставляет циркулировать под этим названием: появляющийся иногда произвол отвергать при выборе тот или иной вариант. Свобода не есть несвязанность возмож-

 

ностью совершать или не совершать что-либо. Но свобода не есть также длшь готовность для требуемого и необходимого (и как-либо так сущее). Свобода, предваряя все это («негативную» и «позитивную» свободу), есть допуск в раскрытие сущего как такового. Сама сокрытость сохраняется в эк-зистентном участии, через которое открытость открытого, т. е. «наличие», есть то, что оно есть.

В существовании человеку сохранена долгое время остававшаяся необоснованной основа сущности, исходя из которой он может существовать исторически. «Экзистенция» не означает здесь existentia в смысле события и «наличного бытия» сущего. Но «экзистенция» здесь также и не «экзистенциальное» в смысле нравственных усилий человека, направленных на самого себя и основанных на его телесно-психической структуре. Эк-зис-текция, уходящая своими корнями в истину, как в свободу, это переход в раскрыгость сущего как такового. Не нуждаясь еще ни в понятийности, ни даже в обосновании сущности, эк-зистенция исторического человека начинается в тот момент, когда первый мыслитель, вопрошая останавливается перед нескрытостью сущего с вопросом, что такое сущее. Этим вопросом впервые узнается нескрытость. <...>

Но если эк-зистентное существование (Da-sein) как допущение сущего освобождает человека для его «свободы», тем что она вообще лишь только представляет ему возможность (сущее) для выбора и предлагает ему необходимое (сущее), тогда человеческий произвол не распоряжается свободой. Человек «обладает» свободой не как свойством, а как раз совершенно наоборот: свобода, эк-зистентное, раскрывающее бытие владеет человеком, и это обладание так изначально, что единственно она предоставляет человечеству ту связь с сущим в целом как таковым, которая только лишь и обосновывает и характеризует всю историю. Только эк-зистентный человек историчен. «Природа» не имеет истории.

Свобода, понимаемая таким образом как допущение бытия сущего, наполняет и осуществляет сущность истины в смысле раскрытия сущего. «Истина» — это не признак правильного предложения, которое высказывается человеческим «субъектом» об «объекте» и потом где-то, неизвестно в какой сфере, имеет силу, но истина есть раскрытие сущего, благодаря которому существует открытость. В открытое открытости перенесено все человеческое поведение и отношение. Поэтому человек есть способ экзистенции.

Так как всякое человеческое поведение всегда в своем роде устойчиво ^и настраивается на то, к чему оно относится, то сдержанность допущения бьггия, т. е. свобода, определенно придала ему внутреннее указание для приравнивания представления к тому или иному сущему. «Человек эк-зи-

 

стирует» означает теперь: история сущностных возможностей исторического человечества сохранена для него в обнаружении сущего в целом. Из способа как первоначальная сущность истины осуществляет себя, возникают как редкие, так и обычные решения истории.

Однако так как истина в своей сущности есть свобода, то исторический человек в допущении бытия сущего также может не допустить сущее быть сущим, тем, что оно есть и как оно есть. Тогда сущее прикрывается и искажается. Кажимость приходит к власти. В ней обнаруживается несущность истины. Но так как экзистентная свобода как сущность истины не является свойством человека, а человек существует только как достояние' этой свободы и таким образом становится способным на историю, поэтому несущность истины не может также лишь дополнительно возникнуть только из бессилия и небрежности человека. Неистина должна появиться скорее же из сущности истины. Только потому, что истина и не-истина в сущности не безучастны, а связаны друг с другом, истинное предложение может вообще войти в остроту противоположности к соответственно неистинному предложению. Вопрос о сущности истины достигает поэтому первоначальной сферы запрашиваемого только тогда, когда он из предварительного созерцания полноты сущности истины включил в раскрытие сущности также сознание не-истины. Обсуждение не-сущности истины — это не дополнительное заполнение образовавшегося пробела, а важные шаг, чтобы считать достаточным постановку вопроса о сущности истины Однако все-таки как же постигнуть не-истину в сущности истины? Если сущность истины не исчерпывается правильностью высказывания, тогда и не-истину нельзя приравнивать к неправильности суждения.

Сущность истины раскрывается как свобода. Свобода есть эк-зистен-тное, высвобождающее допущение бытия сущего. Всякое открытое поведение парит в сфере допущения бытия сущего и всякий раз соотносится с тем или иным сущим. Как допуск в раскрытие сущего в целом как такового свобода уже настроила все поведение на сущее в целом. Однако эту настроенность (настроение) никогда нельзя понимать как «переживание* и «чувство», потому что она тем самым только лишается своей сущнссо и получает свое истолкование из таковых (из «жизни» и «души»), что ведь само может утверждать только видимость права и сущности, пока оно носит в себе изменение и неправильное толкование настроенности. Настроен^ ность, т. е. эк-зистентный момент выхода в сущее как целое, может толы» «переживаться» и «чувствоваться», потому что «переживающий человек* не имея никакого понятия о сущности настроения, всегда уже допущен сферу согласованности, раскрывающей сущее как целое. Всякое поведений исторического человека, подчеркивается это или нет, понимается или не

 

понимается, всегда настроено и этим настроением включено в сущее в целом. Открытость сущего в целом не совпадает с суммой как раз известных сущих. Напротив: там, где сущее людям мало знакомо и познано наукой едва только в грубых чертах, очевидность сущего в целом может господствовать существеннее, чем там, где знакомое и в любое время узнаваемое стало необозримым и усердию знания ничто не может больше противостоять, в то время как техническая управляемость вещей принимает форму безграничности. Как раз в тиши и глади всезнания и только знания, очевидность сущего мельчает до превращения в кажущееся ничто уже более не безразличного, а только [пока] еще забытого.

Согласующееся допущение бытия сущего пронизывает все колеблющееся в нем постоянно открытое поведение, забегая вперед. Поведение человека настроено очевидностью сущего в целом. Но это «в целом» выступает в поле зрения повседневного расчета и деятельности как неисчислимое и непостижимое. Как раз из очевидного сущего, принадлежит ли оно природе или истории, его никогда нельзя уловить. Постоянно все согласовывая, оно остается все же неопределенным, неопределяемым и большей частью совпадает затем с самым обыденным и самым необдуманным. Это согласующее, однако, не есть ничто, а сокрытие сущего в целом. Как раз тем, что допущение бытия в отдельном поведении каждый раз допускает бытие сущего, к которому оно имеет отношение и тем самым раскрывает его, оно скрывает сущее в целом. Допущение бытия есть в то же самое время сокрытие. В эк-зистентной свободе здесь-бытия (Da-seins) осуществляется сокрытие сущего в целом, есть сокрытость.

Сокрытость лишает aletheia открытости и не допускает ее как steresis (лишения чего-либо), а сохраняет ей самое подлинное как собственность. Тогда сокрытость, мыслимая со стороны истины как открытость, есть не-сокрытость и вместе с тем самая близкая к сущности истины и подлинная не-истина. Сокрытость сущего в целом никогда не наступает дополнительно как результат всегда частичного познания сущего. Сокрытость сущего в целом, т. е. подлинная не-истина, древнее, чем каждая очевидность об этом и том сущем. Она также древнее, чем само допущение бытия, которое, уже раскрывая, держит в сокрытости и относится к сокрытости. Что скрывает допущение бытия в этой соотнесенности с сокрытием? Не более и не менее как сокрытие сокрытого в целом, сущего как такового, ^т е. тайну. Не отдельная тайна об этом и том, а только одна, а именно то, что вообще тайна (сокрытие сокрытого) как таковая господствует над бытием (Da-sein) человека.

В раскрывающем и одновременно скрывающем допущении бытия ^сУЩего (des Seienden) в целом совершается то, что сокрытие выступает как

 

первично сокрытое. Бытие, поскольку оно существует (ek-sistiert), исторически, сохраняет первейшую и обширнейшую конечную не-раскрытость, подлинную не-истину. Подлинная не-сущность истины — это тайна. Несущность не означает здесь еще падения до сущности в смысле всеобщего, ее possibilitas (осуществления) и ее основы. He-сущность здесь в таком смысле — это пред-сущностная сущность. Но «не-сущность» означает в первую очередь и большей частью искажение той, уже отпавшей сущности. He-сущность остается, правда, в каждом из этих значений всегда по-своему, для сущности существенной и никогда не становится несущественной в смысле безразличия. Но сказать так о несущности и неистине означает слишком жестоко отнестись к еще привычному мнению и отвергнуть как передержку с трудом вымышленного «парадокса». Так как эту видимость трудно устранить, следует отказаться от этой только для обыденного мнения парадоксальной речи. Конечно, для сведущего человека «не»-начальная не-сущность истины как не-истины указывает на еще непознанную область истины бытия (не только лишь сущего). <...>

Человек заблуждается. Человек не сразу сбивается с пути. Он только всегда на ложном пути, потому что он исторически упорствует и таким образом уже находится в заблуждении. Заблуждения, через которые человек проходит, есть ничто, то, что как бы тянется рядом с человеком, как яма, в которую он иногда попадает, но заблуждение относится к внутренней структуре существования (Da-seins), в которое допущен исторический человек. Заблуждение — это пространство того поворота, в котором ин-зи-стентная эк-зистенция, включаясь в круговорот, предается забвению и теряет себя. Сокрытие сокрытого сущего в целом господствует в раскрытии соответствующего сущего, которое как забвение сокрытия становится заблуждением.

Заблуждение является существенным антиподом по отношению к первоначальной сущности истины. Заблуждение раскрывается как открытое (Oflene) для всякой противоположности к существенной истине Заблуждение — это открытое место и причина ошибки. Не отдельная ошиб* ка, но царство (господство) истории тех переплетенных между co6ot коллизий всех форм заблуждения есть ошибка.

Всякое отношение сообразно своему выявлению и своей соотнесенности с сущим в целом имеет каждый раз свою форму заблуждения. Ошибка простирается от самого обычного проступка, недосмотра и просчета до скольжений и промахов в важных поступках и решениях. Но то, что обычно это относится также и к философским учениям, — считают ошибкой, — неправильность суждения и ложность познания, то это только лишь одна из форм, и притом самый поверхностный вид заблуждения. Путь заблуж-

 

пений, которым в зависимости от обстоятельств должно идти историческое человечество, чтобы его поступь была ошибочной, составляет существен-дую часть открытости существования (Daseins). Заблуждение господствует _над человеком, сбивая его с пути. Как обман заблуждение, однако, в то же самое время создает возможность, которую человек способен выделить из эк-зистенции, а именно не поддаваться заблуждению, распознавая его и _Не ошибаясь относительно тайны здесь-бытия (Da-seins). Так как ин-зис-тентная эк-зистенция человека идет путем заблуждений, потому что заблуждение, сбивая с толку и закрывая тайну, приобретает силу, а именно силу забвения, поэтому человек в эк-зистенции своего существования одновременно подвластен силе тайны и угнетенности заблуждения. Он в тисках принуждения тем и другим. Эта полная сущность истины, включающая свою подлиннейшую не-сущность этим своим постоянным колебанием в ту и другую сторону, держит человека в затруднении. Существование — это поворот к необходимости. Из существования человека и только из него возникает раскрытие необходимости и вслед за этим возможное перемещение в неизбежность.

Раскрытие сущего как такового — это само по себе одновременно сокрытие сущего в целом. В одновременности раскрытия и сокрытия господствует заблуждение. Сокрытие сокрытого и заблуждение относятся к изначальной сущности истины Свобода, постигаемая из ин-зистентной эк-зистенции бытия (Daseins), является сущностью истины (в смысле правильности пред-ставления) только потому, что сама свобода происходит из первоначальной сущности истины, из господства тайны на пути заблуждения. Допущение бытия сущего совершается в открыто устойчивом поведении. Но допущение бытия сущего как такового в целом совершается сообразно с сущностью лишь только тогда, когда оно иногда принимается в ее изначальной сущности. Тогда решимость на тайну находится на пути к заблуждению. Тогда вопрос о сущности истины звучит как вопрос о ее происхождении. Тогда раскрывается основа переплетения сущности истины с истиной сущности. Взгляд на тайну из заблуждения есть вопрошение в смысле одного-единственного вопроса, а именно: что такое сущее в целом как таковое. Это вопрошение мыслит, по существу, сбивающий с толку и поэтому в своей многозначности еще не мастерски поставленный вопрос о бытии сущего. Мышление о бытии, из которого первоначально возникае