Гдцамер ханс-георг (Р. 1900)

... Герменевтика представляет собой универсальный аспект философии, а не просто методологический базис так называемых наук о духе.<...>

Феномен понимания не только пронизывает все связи человека с миром. Также и в науке он имеет самостоятельное значение и противодействует всем попыткам превратить его в какой-либо научный метод. Предлагаемые исследования опираются на это противодействие, утверждающее себя в рамках самой современной науки вопреки универсальным претензиям научной методики. Их задача состоит в том, чтобы раскрыть опыт постижения истины, превышающий область, контролируемую научной методикой, везде, где мы с ним сталкиваемся, и поставить вопрос о его собственном обосновании. Таким образом, науки о духе сближаются с такими способами постижения, которые лежат за пределами науки: с опытом философии, с опытом искусства, с опытом самой истории. Все это такие способы постижения, в которых возвещает о себе истина, не подлежащая верификации методологическими средствами науки.<...>

...то, как мы воспринимаем друг друга, то, как мы воспринимаем историческое предание, то, наконец, как мы воспринимаем природные

 

данности нашего существования и нашего мира, — все это образует действительный герменевтический универсум, в котором мы не заперты, как в непреложных границах, но которому и для которого мы открыты.<...>

В рамках герменевтического опыта языковая форма не может быть отделена от содержания, дошедшего до нас в этой форме. Если всякий язык есть мировидение, то он обязан этим не тому, что он являет собой определенный тип языка (в каковом качестве его и рассматривает ученый-лингвист), но тому, что говорится или соответственно пере-дается на этом языке.<...>

Отнюдь не само освоение иностранного языка, но его применение — будь то живое общение с иностранцами или занятия иностранной литературой — опосредует новую позицию «прежним видением мира». Даже полностью погружаясь в чуждый нам тип духовности, мы не забываем при этом «свое собственное миропонимание и, больше того, свое собственное представление о языке». Скорее другой мир, выступающий нам навстречу, не просто чужд нам, но сам является другим по отношению к нам. Он не только заключает в себе свою собственную истину — он также обладает этой истиной для нас.

Другой Мир, постигаемый здесь, как раз не является простым предметом изучения, предметом, в котором мы «разбираемся», в котором мы «знаем толк».<...>

Человек, живущий в мире, не просто снабжен языком как некоей оснасткой — но на языке основано и в нем выражается то, что для человека вообще есть мир. Для человека мир есть «тут» в качестве мира; ни для какого другого живущего в мире существа мир не обладает подобным тут-бытием. Однако это тут-бытие мира есть бытие языковое. В этом и заключается подлинная сердцевина того утверждения, которое Гумбольдт высказывает в совсем ином контексте, говоря, что языки представляют собой мирови-дения. Гумбольдт утверждает здесь, что язык обладает своего рода самостоятельным бытием по отношению к отдельному человеку, принадлежащему к данному языковому сообществу, и что язык, в среде которого вырастает человек, определяет вместе с тем его связь с миром и отношение к миру. Важнее, однако, то, что лежит в основе этого высказывания, а именно что язык со своей стороны не обладает самостоятельным бытием по отношению к миру, который получает в нем языковое выражение (zur Sprache kommt). He только мир является миром лишь постольку, поскольку он получает языковое выражение, — но подлинное бытие языка в том только и состоит, что в нем выражается мир. Таким образом, исконная человечность языка означает вместе с тем исконно языковой характер человеческого бытия-в-мире. Если мы хотим обрести правильный горизонт

 

для понимания языковой природы герменевтического опыта, мы должны исследовать связь, существующую между языком и миром.

Иметь мир — значит иметь отношение к миру. Но отношение к миру требует такой свободы от того, что встречается нам в мире, которая позволяла бы нам ставить это встречающееся перед собою таким, каково оно есть. Эта возможность пред-ставления означает одновременно обладание миром и обладание языком. Понятие мира (Welt) оказывается, таким образом, противоположным понятию окружающего мира (Umwelt), которым обладают все живущие в мире существа.

Разумеется, понятие окружающего мира первоначально употреблялось применительно к миру, окружающему человека, — и только к нему. Окружающий мир — это «среда» («Milieu»), в которой живет человек; значение его заключается в том влиянии, которое он оказывает на характер и образ жизни человека. Человек отнюдь не независим оттого особенного аспекта, который являет ему мир. Следовательно, понятие окружающего мира было первоначально понятием социальным, говорящим о зависимости отдельного человека от общественного мира, то есть понятием, соотнесенным исключительно с человеком. Однако в более широком смысле это понятие может быть распространено на все живое; в таком случае оно суммирует условия, от которых зависит его существование. Но именно это распространение и показывает, что человек, в отличие от всех прочих живых существ, имеет «мир», поскольку эти существа не знают отношения к миру в человеческом смысле, но как бы впущены (eingelassen) в окружающий их мир. Таким образом, распространение понятия окружающего мира на все живое меняет в действительности сам смысл этого понятия.

Поэтому можно сказать так: отношение к миру человека в противоположность всем другим живым существам характеризуется как раз свободой от окружающего мира. Эта свобода включает в себя языковое строение (VerfaBtheit) мира. Одно связано с другим. Противостоять натиску встречающихся в мире вещей, возвыситься над ними значит иметь язык и иметь мир. Новейшая философская антропология, отталкиваясь от Ницше, рассматривала особое положение человека именно в этом аспекте; она показала, что языковое строение мира менее всего означает, что человек со своим отношением к миру загнан в схематизированный языком окружающий мир (М. Шелер, X. Плеснер, А. Гелен). Напротив, везде, где есть язык и есть человек, человек этот не только возвышается или уже возвысился над натиском мира, — но эта свобода от окружающего мира есть вместе с тем свобода по отношению к именам, которыми мы наделяем вещи.<...>

Герменевтику сделало действенной... то, что со строгими обычаями науки вовсе не находится в натянутых отношениях. Никакой плодотворно

 

работающий исследователь не может в глубине души сомневаться в том, что хотя методическая чистота неизбежна для науки, но одно лишь применение привычных методов в гораздо меньшей ступени составляет сущность всех исследований, чем нахождение новых,— и за этим стоит творческая фантазия исследователя. Сказанное имеет значение не только в области так называемых гуманитарных наук.

Кроме того, существует герменевтическая рефлексия, которая была установлена в работе «Истина и метод», все другое — только лишь игра понятий. Она вырастает повсюду из конкретной практики науки и существует, само собой разумеется, для методологических убеждений, то есть контролируемого опыта и фальсифицируемости. Более того, эта герменевтическая рефлексия была повсеместно обнаружена в рамках философии нашего столетия, то нужно как раз исходить из того, что я пытался примирить философию с наукой и в особенности — плодотворно развивать радикальные проблемы Мартина Хайдеггера, которому я обязан в самом главном — в широкой области научного опыта, по которой я дал лишь обзор. Это, конечно, принуждает к тому, чтобы перешагнуть ограниченный горизонт интересов научно-теоретического учения о методе. Но можно ли поставить в упрек философскому сознанию то, что оно не рассматривает научное исследование как самоцель, а делает проблемой, наряду с собственно философской постановкой вопроса, также условия и границы науки во всеобщности человеческой жизни? В эпоху, когда в общественную практику все больше и больше проникает наука, она может осуществлять свою общественную функцию соответствующим образом лишь тогда, когда не скрывает своих границ и условности своего поля деятельности. Это должна прояснить именно философия — в век, когда до суеверия верят в науку. Именно на этом основан тот факт, что напряжение внимания к истине и методу имеет непреходящую актуальность.

Таким образом, философская герменевтика включает философское движение нашего столетия, преодолевшее одностороннюю ориентировку на факт науки, которая была само собой разумеющейся как для неокантианства, так и для позитивизма того времени. Однако герменевтика занимает соответствующее ей место и в теории науки, если она открывает внутри науки — с помощью герменевтической рефлексии — условия истины, которые не лежат в логике исследования, а предшествует ей. В так называемых гуманитарных науках в некоторой степени обнаруживается — как это видно уже из самого их обозначения в английском языке («моральные науки»),— что их предметом является нечто такое, к чему принадлежит с необходимостью и сам познающий. <...>

Фактически абсолютизирование идеала «науки» — это большое ослеп-

 

ление, которое каждый раз снова ведет к тому, чтобы герменевтическую рефлексию вообще считать беспредметной. Сужение перспективы, которое следует за мыслью о методе, кажется исследователю трудно понимаемым. Он всегда уже ориентирован на оправдание метода своего опыта, то есть отворачивается от противоположного направления рефлексии. Даже если он, защищая свое сознание метода, в действительности рефлектирует, он и тогда опять не позволяет своей рефлексии становиться темой сознания. Философия науки, рассматривающая научную методику как теорию и не принимающая участия ни в какой постановке вопроса, которая не может быть охарактеризована как осмысленная методом trial and error (проб и ошибок), не сознает, что этой характеристикой она сама себя ставит вне ее.

Природа вещей такова, что философский разговор с философией науки никогда не удается. Дебаты Адорно с Поппером, как и Хабермаса с Альбертом, показывают это очень ясно. Герменевтическая рефлексия рассматривается самым последовательным образом как теологический обскурантизм в научном эмпиризме, когда он поднимает «критический рационализм» до абсолютного масштаба истины.

К счастью, соответствие в вещах может состоять в том, что имеется только единственная «логика исследования», но и это еще не все, так как избирательная точка зрения, которая, в согласии с обстоятельствами, выделяет определенную постановку вопроса и поднимает его до темы исследования, сама не может быть получена из логики исследования. Примечательно здесь то, что теорию науки хотят, ради рационализма, отдать полному иррационализму, а тематизирование такой познавательно-практической точки зрения путем философской рефлексии считают незаконным; ведь философию, которая так поступает, упрекают как раз в том, что она защищена в своих утверждениях от опыта. Сторонники такого подхода не понимают, что сами более зависимым образом содействуют оторванности от опыта, например от здравого человеческого смысла и жизненного опыта. <...>

Предметфилософии не ограничен рефлексивным высветлением метода наук. И не в образовании «суммы» из многообразия наших знаний и тем самым в закруглении «мировоззрения» в целом он состоит. Конечно, философия — как никакая другая наука — должна иметь дело с нашим мировым и жизненным опытом в целом, но только так, как это делает сам жизненный и мировой опыт, выражаемый в языке. Я далек от того, чтобы утверждать, что знание об этой тотальности представляет собой действительно твердое знание, и более того — оно должно подвергаться все новой глубокой критике. Однако нельзя игнорировать такое «знание», в котором форма всегда имеет выражение в религиозной или в народной мудрости,

 

в произведениях искусства или в философских мыслях. Даже диалектика Гегеля — я имею в виду не схематизирование метода философского доказательства, а лежащий в его основе опыт «обыгрывания понятий, которые претендуют на охват целого, в противоположность ей»,— эта диалектика принадлежит к формам самоуяснения и интерсубъективного изображения нашего человеческого опыта. <...>

Часто мои исследования упрекают в том, что их язык неточен. Я не рассматриваю данный упрек лишь как обнаружение недостатка, который довольно часто может иметь место. Это, как мне кажется, скорее соответствует задаче философского языка понятий — давать понять цену точного отграничения понятий от путаницы во всемирном языковом знании и тем самым сделать живым отношение к целому. Это позитивная импликация «языковой нужды», которая с самого начала была присуща философии. При уравновешенной понятийной системе в весьма особые мгновения и при весьма особых обстоятельствах, которых мы не найдем ни у Платона или Аристотеля, ни у Майстера Экхарта или Николая Кузанского, ни у Фихте и Гегеля, но, возможно, найдем у Фомы Аквинского, у Юма и Канта, эта бедность языка остается скрытой, но и там она с необходимостью вскрывается опять-таки только при следовании за движением мысли. Я указываю затем на мой дюссельдорфский доклад «История понятий и язык философии». Слова, которые используются в философском языке и заостряются до понятийной точности, постоянно имплицируют момент «объектно-речевого» значения и сохраняют поэтому нечто несоответствующее. Но взаимосвязь значения, которая звучит в каждом слове живого языка, входит одновременно в потенциальное значение термина Данную особенность нельзя исключать ни при каком применении общеязыковых выражений для понятий. Но в естественных науках это не требуется при образовании понятий постольку, поскольку в них всякое употребление понятий контролируется отношением к опыту, то есть обязывает к идеалу однозначности и подготавливает логическое содержание высказываний.

Другое дело — философия и вообще те области, где посылки донаучного языкового знания включаются в познание. Там язык, кроме обозначения данного — по возможности однозначно,— имеет еще и другую функцию: он является «самоданным» и вносит эту самоданность в коммуникацию. В герменевтических науках с помощью языкового формулирования не просто указывают на содержание предмета, который можно познать иным путем после повторной проверки, а постоянно также выясняют, как сделать ясным его значение. Особое требование к языковому выражению и образованию понятий состоит в том, что здесь должна быть вместе с тем отмечена та взаимосвязь понимания, в которой содержание

 

предмета что-то значит. Сопутствующее значение, которое имеет выражение, не затуманивает, таким образом, его ясность (поскольку оно неоднозначно обозначает общее), а повышает ее, поскольку подразумеваемая связь достигается в ясности как целое. Это то целое, которое построено с помощью слов и только в словах становится данностью.

На этот феномен смотрят традиционно как на чисто стилевой вопрос и относят его к области риторики, где убеждение достигается с помощью возбуждения аффектов, или измышляют современные эстетические понятия. Тогда появляется «самоданность» как эстетическое качество, которое берет свое начало в метафорическом характере языка. Можно не добавлять, что здесь лежит момент познания. Но мне кажется сомнительной противоположность «логического» и «эстетического» там, где речь идет о действительном языке, а не о логическом искусственном построении орфографии. <...>

Истина и метод. Основы философской герменевтики. М., 1988. С. 550, 39, 41-42, 510-514, 615-619, 627-629.

САРТР ЖАН-ПОЛЬ (1905-1980)

Одним философия кажется какой-то гомогенной средой: там рождаются мысли и там же они умирают, там создаются системы, чтобы там же прийти в негодность и рухнуть. Другие считают ее некоторой позицией, которую мы якобы всегда свободно занимаем. Третьи — определенной сферой культуры. На наш взгляд, такой философии нет в той форме, в какой ее ценят и уважают, эта тень науки и серый кардинал человечества оказывается всего лишь гипостазированной абстракцией. Фактически имеется много философий. Или, поскольку живая среди них всегда не более чем одна, скорее так — в некоторых, строго определенных обстоятельствах, для выражения основного движения общества конституируется единственная философия, которая, пока жива, как раз и служит культурной средой для современников. Этот приводящий в замешательство объект одновременно обнаруживается в существенно различных аспектах, которые он же постоянно унифицирует.

Прежде всего — это определенный способ обретения^- самосознания «поднимающимся» классом; <...> подобное сознание может быть ясным или смутным, прямым или косвенным: во времена дворянства мантии и меркантилизма буржуазия юристов, коммерсантов и банкиров уловила кое-что о себе самой с помощью картезианства; спустя полтора века, в

 

эпоху первоначальной индустриализации, буржуазия фабрикантов, инженеров и ученых обнаружила себя в образе универсального человека, который предлагало ей кантианство.

Но чтобы быть подлинно философским, это зеркало должно представлять собой тотальность современного ему Знания: философ осуществляет унификацию всех знаний, руководствуясь некоторыми направляющими схемами, которые выражают позиции и технику восходящего класса по отношению к своей эпохе и миру. А когда детали этого Знания будут одна за другой оспорены и низвергнуты прогрессом просвещения, останется в виде недифференцированного содержания их совокупность: после того как знания эти были связаны принципами, они, раздавленные и почти не поддающиеся расшифровке, будут в свою очередь связывать уже сами принципы. Сведенный к своему простейшему выражению философский объект останется в «объективном духе» в форме регулятивной Идеи, указывающей на бесконечную задачу; так сегодня у нас говорят о «кантов-ской Идее», а в Германии — о Weltanschaung (мировоззрение. — В. Р.) у Фихте. Дело в том, что философия, будучи в зиле, никогда не является какой-то инертной вещью, пассивным и уже завершенным единством Знания; рожденная из социального движения, она сама по себе есть движение и устремлена в будущее; в то же время эта конкретная тотальность выступает абстрактным проектом продолжения унификации до ее крайних пределов. Здесь философия является уже методом исследования и объяснения; ее вера в себя и свое будущее лишь воспроизводит уверенность несущего ее класса Практична любая философия, даже та, которая поначалу кажется наиболее созерцательной, метод же есть социальное и политическое оружие: аналитический и критический рационализм великих картезианцев пережил их; рожденный из борьбы он возвращается к ней, чтобы прояснить ее; в тот момент, когда буржуазия начала подрывать институты Монархии, он обрушился на устаревшие значения, которые пытались их оправдать.<...> Позднее он служил либерализму и дал теоретическую доктрину манипуляциям по «атомизации» пролетариата.

Таким образом, философия эффективна, пока жива породившая и несущая ее практика, которую первая проясняет. Но философия преобразуется, теряет свою уникальность, лишается исходного и устаревшего содержания в той самой мере, в какой она мало-помалу проникает в массы, чтобы в них и через них стать коллективным орудием эмансипации. Так, в XVIII в. картезианство предстает в двух, неразрывно связанных и взаимодействующих, аспектах: с одной стороны, как идея Разума и аналитический метод оно вдохновляет Гольбаха, Гельвеция, Дидро и даже Руссо и именно картезианство находят в основе как антирелигиозных памфлетов

 

так и механистического материализма; с другой стороны, сохраняя свое инкогнито оно определяет позиции Третьего сословия; в каждом из этих аспектов универсальный и аналитический Разум углубляется и возвращается в форме «спонтанности», а это значит, что непосредственный ответ угнетенного будет критическим. Подобный абстрактный бунт на несколько лет опередил Французскую революцию и вооруженное восстание. И насилие, совершаемое при помощи оружия, уничтожало привилегии, уже растворенные в разуме. Дело дойдет до того, что философский дух преодолеет классовые границы буржуазии и просочится в народную среду. Именно в этот момент французская буржуазия будет считать себя универсальным классом: распространение ее философии позволяло ей скрывать борьбу, начинающую раздирать Третье сословие, и находить общие для всех революционных классов язык и формы действий.

Если философия должна одновременно быть знанием, методом, регулятивной Идеей, наступательным оружием и языковым сообществом, если это «видение мира» к тому же еще разъедает и подтачивает общество, если взгляды одного или нескольких людей становятся культурой, а иногда и природой целого класса, то вполне понятно, что эпохи созидания философии достаточно редки. Между XVII и XX вв. я вижу лишь три таких «момента», которые и обозначу знаменитыми именами Декарта и Локка, Канта и Гегеля и, наконец, Маркса. Три этих философии, каждая в свое время, становятся питательной средой любой частной мысли и горизонтом всей культуры; они непреодолимы до тех пор, цока не преодолен выражаемый ими момент истории. «Антимарксистский» аргумент, и я часто указывал на это, есть не более чем внешнее омоложение какой-нибудь домарксистской идеи. Так называемое «преодоление марксизма» будет в худшем случае всего лишь возвращением к домарксизму, а в лучшем — повторным открытием какой-нибудь мысли, уже содержащейся в философии, которую полагали превзойти. Что же касается «ревизионизма», то это либо трюизм, либо абсурд; нет никакой необходимости повторно приспосабливать живую философию к движению мира; составляя одно целое с движением общества, она адаптируется сама, через тысячи инициатив и частных исследований. Те же, кто считает себя простыми рупорами идей своих предшественников, непроизвольно преобразует мысли, которые хотят просто повторять; методы изменяются потому, что применяются к новым объектам. Если нет больше подобного движения философии, то тогда одно из двух: либо она умерла, либо находится в «кризисе». В первом случае следует говорить не о ревизии, а о разрушении прогнившего здания; во втором — «кризис философии» — это своеобразное выражение кризиса социального и ее неподвижность обусловлена противоречиями, которые

 

раздирают общество: так называемая «ревизия», проводимая «экспертами», будет только идеалистической и не имеющей реального содержания мистификацией; только само движение Истории, борьба людей на всех уровнях человеческой деятельности освободят плененную мысль и позволят ей достичь своего полного развития.

После великих расцветов приходят люди культуры, которые начинают приводить в порядок системы или отправляются на завоевание неизвестных земель с помощью новых методов; они наделяют теорию практическими функциями, используют ее как орудие разрушения и созидания, но не стоит называть их философами: они исследуют определенную область, проводят ее инвентаризацию, возводят там кое-какие строения, им даже случается внести некоторые внутренние изменения, но питаются они все еще живой мыслью великих покойников. Сохраняемая толпой на марше, мысль эта конституирует их культурную среду и их будущее, определяет поле исследований и даже то, что они «созидают».<...>

Главное для Ясперса — извлечь из всего этого субъективный пессимизм и вывести его на просторы теологического оптимизма, который не осмеливается назвать свое имя; фактически трансцендентное остается завуалированным и обнаруживает себя только через собственное отсутствие; мы не выйдем за пределы пессимизма и будем лишь предчувствовать примирение, оставаясь на уровне непреодолимого противоречия и разорванной целостности; подобное осуждение диалектики направлено уже не против Гегеля, а против Маркса. И это отказ уже не от Знания, а от практики. Кьеркегор не желал фигурировать в гегелевской системе как понятие, Ясперс отказывается сотрудничать с историей, создаваемой марксистами, как индивид. Утверждая реальность пережитого, Кьеркегор от Гегеля шел вперед, прогрессировал, Ясперс же регрессирует, он уходит от реального исторического движения практики в абстрактную субъективность, единственная цель которой — достичь некого интимного качества.<...> Еще вчера эта прихотливая идеология достаточно хорошо выражала как позицию вполне определенной Германии, столкнувшейся с двумя поражениями, так и позицию вполне определенной европейской буржуазии, которая через аристократизм души хочет оправдать привилегии и бежит от своей объективности в изысканную субъективность, очаровывает себя несказанным настоящим, чтобы не видеть своего будущего. С философской точки зрения, такая вялая и неискренняя мысль — не более чем малоинтересный пережиток. Но есть и другой экзистенциализм, развивающийся не вопреки, а рядом с марксизмом. Именно к нему мы и причисляем себя и именно о нем я теперь и буду говорить.

Своим реальным присутствием философия трансформирует структуры

 

Знания, порождает идеи; определяя практические перспективы эксплуатируемого класса, она тем самым поляризует культуру и господствующих классов, изменяя ее. Маркс пишет, что доминирующими являются идеи господствующего класса и формально он прав. В 1925 г., когда мне было 20 лет, в университетах не существовало кафедр марксизма и студенты-коммунисты весьма остерегались обращаться или даже просто упоминать его в своих работах; их проваливали на всех экзаменах. Боязнь диалектики была такова, что мы не знали и самого Гегеля. Конечно, нам позволяли читать Маркса и даже советовали это делать: «чтобы его опровергнуть», надо с ним познакомиться. Но без гегелевской традиции, без преподавателей-марксистов, без программы и инструментов мысли наше поколение, точно так же как предшествующее и последующее, совершенно не знало исторического материализма.<...> Наоборот, нас старательно учили аристотелевской логике и логистике. Именно тогда я и прочитал «Капитал» и «Немецкую идеологию»: я все прекрасно понял, и я не понял абсолютно ничего. Понять — значит измениться, выйти за пределы самого себя: это же чтение меня не изменило. Наоборот, изменять меня начала реальность марксизма, тяжкое присутствие в поле моего зрения трудящихся масс, огромного и мрачного тела, которое переживало марксизм, практиковало его и издали неодолимо притягивало мелкобуржуазных интеллектуалов. Когда мы читали об этой философии в книгах, она не пользовалась в наших глазах никакими привилегиями. Один священник <...>, который недавно написал обширный и, впрочем, весьма интересный труд о Марксе, на первых же страницах спокойно заявляет: «Вполне возможно изучать (его) мысли точно так же, как изучают мысли какого-нибудь другого философа или социолога». И поскольку они возникали перед нами как печатный текст, мы именно так и думали, оставаясь «объективными» и говоря себе: «А вот это — концепция одного немецкого интеллектуала, который в середине прошлого века жил в Лондоне». Но когда эти мысли выступали реальным определением пролетариата как глубокий — для себя и в себе — смысл его действий, они непреодолимо влекли нас, хотя и здесь не было ни их знания, ни преобразования всей приобретенной нами культуры. Я повторяю: нас потрясла не идея и тем более не положение рабочих, о котором у нас имелось лишь абстрактное знание, а не опыт. Нет, здесь одно связано с другим, что это сделал пролетариат как воплощение и носитель определенной идеи. И я полагаю, что надо дополнить формулу Маркса: когда поднимающийся класс приобретает самосознание, оно оказывает косвенное воздействие на интеллектуалов и разлагает идеи, содержащиеся в их головах. Мы отказались от официального идеализма во имя «трагизма жизни».<...> Этот отдаленный, невидимый, недоступный,

 

но сознательный и действующий пролетариат предоставил — неясное для большинства из нас — доказательство того, что все конфликты остались неразрешенными. Нас воспитали в духе буржуазного гуманизма, и этот оптимистический гуманизм лопнул, так как мы догадались, что наш город окружен гигантской толпой «недочеловеков, осознавших свою недочело-вечность» («sous-hommes conscients de leur sous-humanite»), но прочувствовали мы этот крах все еще на индивидуально-идеалистической манер: в то время любимые наши авторы объясняли нам, что экзистенция — это скандал. И все-таки нас интересовали реальные люди с их трудами и страданиями, мы требовали философии, которая бы все приняла во внимание, не замечая, однако, что такая философия уже существует, и именно она справедливо провоцирует в нас это требование. Большим успехом в нашей среде тогда пользовалась книга Жана Валя «Навстречу конкретному» («Vets le concret»). Но нас опять-таки разочаровало это «навстречу»: исходить мы хотели из конкретной тотальности, а прийти желали к конкретному абсолюту. Однако само сочинение нам нравилось, потому что, открыьая в универсуме парадоксы, двусмысленности и неразрешенные конфликты, оно ставило идеализм в тупик. Мы научились обращать плюрализм (это правовое понятие) против монистического и оптимистического идеализма наших профессоров во имя все еще игнорируемой левой мысли. С энтузиазмом воспринимались нами все доктрины, разделявшие людей на герметично закрытые группы. «Мелкобуржуазные» демократы, мы отвергали расизм, но нам нравилось думать, что «примитивный менталитет» универсум ребенка и сумасшедшего останутся для нас совершенно непроницаемыми. Под влиянием войны и русской революции мы противопоставляли — только в теории, разумеется, — насилие сладким грезам наших профессоров. Это было дурное насилие (оскорбления, бурные ссоры, убийства и самоубийства, необратимые катастрофы), которое могло при вести нас к фашизму, но оно имело в наших глазах то преимущество, что акцентировало внимание на противоречиях реальности. Итак, марксизм как «философия, ставшая миром», оторвал нас от почившей буржуазно! культуры, которая вертелась вокруг своего прошлого; мы наощупь двинулись по опасному пути плюралистического реализма, направленного на человека и вещи в их «конкретном» существовании, оставаясь тем не менее в рамках «господствующих идей»: мы хотели познать человека в его реальной жизни, но у нас и в мысли не было рассматривать его прежде всего как работника, который производит условия своей жизни. Мы долго путали тотальное (le totale) и «индивидуальное: плюрализм — столь хорошо используемый нами против идеализма господина Брюншвига — мешал понять, что такое диалектическая тотализация; нам больше нравилось

 

описывать сущности и искусственно изолированные типы, чем реконструировать синтетическое движение истины «в становлении». Из-за политических событий мы стали пользоваться схемой «борьба классов» как системой координат, системой скорее удобной, чем правдоподобной, и потребовалась вся кровавая история последних пятидесяти лет, чтобы мы уловили ее реальность и нашли свое место в разорванном обществе. Именно война разрушила прежние рамки нашего мышления. Война, оккупация, сопротивление и последующие годы. Мы хотели бороться на стороне рабочего класса и наконец поняли, что конкретное — это история и диалектическое действие. Мы отреклись от плюралистического реализма, чтобы вновь найти его у фашистов, и открыли мир.

Почему же тогда «экзистенциализм» сохранил свою автономию? И почему он не растворился в марксизма?

Лукач полагал, что ответил на эти вопросы в маленькой книжке, озаглавленной «Экзистенциализм или марксизм». По его мнению, буржуазные интеллектуалы вынуждены были «отказаться от идеалистического метода, полностью сохраняя его результаты и основания: отсюда историческая необходимость «третьего пути» (между материализмом и идеализмом) в существовании и сознании буржуазии эпохи империализма». В дальнейшем я укажу на те опустошения, которые произвела в марксизме эта априорная воля к концептуализации. Здесьже просто отметим, что Лукач совершенно не учитывает принципиального факта: мы одновременно убеждены в следующем: во-первых, исторический материализм предлагает единственно приемлемую интерпретацию Истории, и, во-вторых, экзистенциализм остается единственно конкретным подходом к реальности. Я не собираюсь отрицать противоречивость данной позиции, а просто констатирую, что Лукач о ней даже не подозревает. Однако многие интеллектуалы и студенты жили и живут еще в напряжении этого двойного требования. Откуда оно? Причина Лукачу хорошо известна, но в свое время он ничего не мог сказать о ней, притянув к себе, преобразовав все наши идеи, уничтожив категории буржуазного мышления, марксизм внезапно покинул нас; он больше не удовлетворял нашей потребности в понимании; он остановился и потому не было у него ничего нового, чему он мог бы научить нас в той особой области, где мы находились.

Марксизм остановился, остановился именно потому, что эта философия хочет изменить мир и нацелена на «становление мира философии», потому, что она практична и хочет быть таковой; в нем произошел настоящий раскол: с одной стороны оказалась теория, с другой — практика. С того момента, когда Советский Союз, окруженный и одинаковый, начал прилагать гигантские усилия для проведения индустриализации, марксизм