Гегель георг вильгельм фридрих

(1770-1831)

Истинное и ложное. — В непосредственном наличном бытии духа, в сознании, есть два момента: момент знания и момент негативной по отношению к знанию предметности. Так как дух развивается и раскрывает свои моменты в этой стихии, то им свойственна эта противоположность

 

и все они выступают как формы (Gestalten) сознания. Наука, идущая этим путем, есть наука опыта, совершаемого сознанием; субстанция рассматривается в том виде, в каком она и ее движение составляют предмет сознания. Сознание знает и имеет понятие только о том, что есть у него в опыте; ибо в опыте есть только духовная субстанция, и именно как предмет ее самости. Но дух становится предметом, ибо он и есть это движение, состоящее в том, что он становится для себя чем-то иным, т. е. предметом своей самости, и что он снимает это инобытие. Это-то движение и называется опытом — движение, в котором непосредственное, не прошедшее через опыт, т. е. абстрактное, — относится ли оно к чувственному бытию или к лишь мысленному простому, — отчуждает себя, а затем из этого отчуждения возвращается в себя, тем самым только теперь проявляется в своей действительности и истине, составляя также достояние сознания.

Существующее в сознании неравенство между «я» и субстанцией, которая есть его предмет, составляет их различие, негативное вообще. Его можно считать недостатком и того и другого, но оно есть их душа, т. е. то, что приводит их в движение; поэтому некоторые древние [мыслители] считали пустоту движущим [началом], понимая, правда, движущее как негативное, но это последнее не понимали еще как самость. — Если, далее это негативное кажется прежде всего неравенством «я» и предмета, то в такой же мере оно есть неравенство субстанции с самой собой. То, что кажется совершающимся вне ее, деятельностью, направленной против нее есть ее собственное действование, и она по существу оказывается субъек том. Когда она обнаружила это полностью, дух уравнял свое наличное бытие со своей сущностью; он есть для себя предмет так, как он есть, и абстрактная стихия непосредственности и отделения знания от истины преодолена. Бытие абсолютно опосредствовано; — оно есть субстанциальное содержание, которое столь же непосредственно есть достояние «я», обладает характером самости (selbstisch) или есть понятие. На этом заканчивается феноменология духа. То, что дух уготовляет себе в ней, есть стихия знания. В этой последней моменты духа раскрываются в форме простоты, которая знает, что ее предмет — это она сама. Они более не распадаются на противоположность бытия и знания, а остаются в простоте знания, суть истинное в форме истинного, и их различие — это лишь различие содержания. Их движение, которое в этой стихии организуется в целое, это логика или спекулятивная философия.

Так как указанная система опыта духа касается только явления духа, то переход от нее к науке об истинном, выступающем в форме истинного^ кажется только негативным, и у кого-нибудь может возникнуть желание не обременять себя негативным как ложным, а требовать, чтобы его сразу

 

подвели к истине; к чему связываться с тем, что ложно? — О том, что следовало бы сразу начинать с науки, уже была речь выше; теперь на это надо ответить с точки зрения того, как вообще обстоит дело с негативным как ложным? Представления об этом больше всего затрудняют доступ к истине...

Истинное и ложное относятся к тем определенным мыслям, которые неизменно считаются самостоятельными (eigene) сущностями, из коих одна изолированно и прочно стоит по одну сторону, а другая — по другую, не имея ничего общего между собой. Вопреки этому следует указать, что истина не есть отчеканенная монета, которая может быть дана в готовом виде (gegeben werden) и в таком же виде спрятана в карман. Не дано (gibt es) ни ложного, ни злого. Правда, злое и ложное не так плохи, как дьявол, ибо рассматривать их в качестве дьявола значит превращать их в особый субъект; в качестве же ложного и злого они только всеобщее, хотя и обладают по отношению друг к другу собственной существенностью. — Ложное (ибо здесь речь идет только о нем) было бы «иным», было бы «негативным» субстанции, которая, как содержание знания, есть истинное. Но субстанция сама есть по существу негативное, с одной стороны, как различие и определение содержания, с другой стороны, как простое различение, т. е. как самость и знание вообще. Иметь ложное знание, конечно, можно. Ложное знание о чем-нибудь означает неравенство знания с его субстанцией. Однако именно это неравенство есть различение вообще, которое есть существенный момент. Из этого различия, конечно, возникает их равенство, и это возникшее равенство и есть истина Но оно есть истина не так, будто неравенство отброшено, как отбрасывается шлак от чистого металла, и даже не так, как инструмент отделяется от готового сосуда; нет, неравенство как негативное, как самость непосредственно еще само находится в истинном как таковом. Однако на этом основании нельзя сказать, что ложное образует некоторый момент или даже некоторую составную часть истинного. В выражении: «во всякой лжи есть доля правды», то и другое подобны маслу и воде, которые, не смешиваясь, только внешне соединены. Именно потому, что важно обозначать момент совершенного инобытия, их выражения не должны больше употребляться там, где их инобытие снято. Так же как выражения: единство субъекта и объекта, конечного и бесконечного, бытия и мышления и т. д., — нескладны потому, что объект и субъект и т. д. означают то, что представляют они собой вне своего единства, и, следовательно, в единстве под ними подразумевается не то, что говорится в их выражении, — точно так же и ложное составляет момент истины уже не в качестве ложного. <...>

Естественно предполагать, что в философии, прежде чем приступить к

 

самой сути дела, т. е. к действительному познаванию того, что поистине есть, необходимо заранее договориться относительно познавания, рассматриваемого как орудие, с помощью которого овладевают абсолютным, или как средство, при помощи которого его видят насквозь. Эта предусмотрительность, по-видимому, оправдана, с одной стороны, тем, что бывают различные виды познания, и среди них один мог бы оказаться пригоднее другого для достижения этой конечной цели, стало быть, возможен и неправильный выбор между ними, — с другой стороны, она оправдана и тем, что, так как познавание есть способность определенного вида и масштаба, то при отсутствии более точного определения его природы и границ, вместо неба истины можно овладеть облаками заблуждения. Эта предусмотрительность может, пожалуй, даже превратиться в убеждение, что все начинание, имеющее своей целью посредством познавания сделать достоянием сознания то, что есть в себе, нелепо в понятии своем и что между познаванием и абсолютным проходит граница, просто разобщающая их. Ибо если познавание есть орудие для овладения абсолютной сущностью, то сразу же бросается в глаза, что применение орудия к какой-нибудь вещи не оставляет ее в том виде, в каком она есть для себя, а, напротив, формирует и изменяет ее. Или, если познавание не есть орудие нашей деятельности, а как бы пассивная среда, сквозь которую проникает к нам свет истины, то и в этом случае мы получаем истину не в том виде, в каком она есть в себе, а в том, в каком она есть благодаря этой среде и в этой среде. В обоих случаях мы пускаем в ход средство, которым непосредственно порождается то, что противоположно его цели; или нелепость заключается скорее в том, что мы вообще пользуемся каким-либо средством. Правда, может казаться, будто этот недостаток устраним, если мы узнаем способ действия орудия, ибо такое знание дает нам возможность вычесть в итоге то, что в представлении, которое мы получаем об абсолютном при помощи орудия, принадлежит этому последнему, и таким образом получить истинное в чистом виде. Но эта поправка на деле лишь вернула бы нас к исходному положению. Ведь если мы отнимем от сформированной вещи то, что сделало с ней орудие, то эта вещь — в данном случае абсолютное — предстанет перед нами опять в том же самом виде, в каком она была и до этой, стало быть, ненужной, работы. Допустим, что орудие нужно вообще только для того, чтобы притянуть к себе с его помощью абсолютное, не внося в него при этом никаких изменений, — на манер того, как птичку притягивают палочкой, обмазанной клеем. В таком случае, если бы абсолютное само по себе еще не попало к нам в руки и не желало бы попасть, оно уж конечно посмеялось бы над этой хитростью. Ибо именно хитростью было бы в этом случае познавание, так как оно постоянно старалось бы сделать вид, что

 

занято чем-то иным, нежели выявлением непосредственного, — а стало быть, не требующего стараний — отношения. Если же рассмотрение познавания, которое мы представляем себе как среду, ознакомит нас с законом преломления в ней лучей, то когда мы в итоге вычтем преломление, это также ни к чему не приведет; ибо познавание есть не преломление луча, а сам луч, посредством которого мы приходим в соприкосновение с истиной, и после вычета познавания для нас обозначилось бы только чистое направление или пустое место.

Но если, из опасения заблуждаться, проникаются недоверием к науке, которая, не впадая в подобного рода мнительность, прямо берется за работу и действительно познает, то неясно, почему бы не проникнуться, наоборот, недоверием к самому этому недоверию, и почему бы не испытать опасения, что сама боязнь заблуждаться есть уже заблуждение. Фактически это опасение предполагает в качестве истины нечто, и весьма немалое, и опирается в своей мнительности и выводах на то, что само нуждается в предварительной проверке на истинность. А именно, оно предполагает представления о познавании как о некотором орудии и среде, и к тому же отличие нас самих от этого познавания. Главное же, оно предполагает, будто абсолютное находится по одну сторону, а познавание — по другую для себя и отдельно от абсолютного и тем не менее — в качестве чего-то реального. Иными словами, оно предполагает тем самым, что познавание, обретясь вне абсолютного и, следовательно, также вне истины, тем не менее истинно: — предположение, при наличии которого то, что называется страхом перед заблуждением, следовало бы признать скорее страхом перед истиной.

Этот вывод вытекает из того, что только абсолютное истинно или что только истинное абсолютно. Его можно отвергнуть, если уяснить, что такое познавание, которое, хотя и не познает абсолютного, как того хочет наука, тем не менее также истинно, и что познавание вообще, хотя бы оно и было неспособно постигнуть абсолютное, тем не менее может быть способно к усвоению другой истины. Но в конце концов мы убеждаемся, что такие разговоры вокруг да около сводятся к смутному различению абсолютно истинного от прочего истинного и что абсолютное, познавание и т. д. суть слова, которые предполагают значение, до которого еще нужно добраться.

Естественное сознание окажется лишь понятием знания или нереальным знанием. Но так как оно, напротив, непосредственно считает реальным знанием себя, то этот путь имеет для него негативное значение, и то, что составляет реализацию понятия, для него, напротив, имеет значение потери себя самого; ибо оно теряет на этом пути свою истину. Вот почему на этот путь можно смотреть как на путь сомнения (Zweifel) или, точнее, как на путь

 

отчаяния (Verzweiflung); на нем совершается как раз не то, что принято понимать под сомнением, т. е. расшатывание той или иной предполагаемой истины, за которым вновь следует соответствующее исчезновение сомнения и возвращение к первой истине, так что в конце существо дела принимается таким, как прежде. А этот путь есть сознательное проникновение в неистинность являющегося знания, для которого самое реальное — это то, что поистине есть скорее лишь нереализованное понятие. Этот доводящий себя до конца скептицизм не есть поэтому и то, благодаря чему, быть может, серьезное рвение к истине и науке мнит себя подготовленным и вооруженным для овладения ими, — т. е. благодаря намерению не полагаться в науке на авторитет чужих мыслей, а все самолично проверить и следовать только собственному убеждению, или, еще лучше, все самолично произвести и считать истинным только собственные действия. — Последовательность формообразований, которые сознание проходит на этом пути, есть, напротив, подробная история образования самого сознания до уровня науки. Указанное намерение представляет образование в простом виде намерения непосредственно исполненным и совершившимся; но этот путь по сравнению с этой неистинностью есть действительное осуществление. Следовать собственному убеждению, конечно, лучше, чем полагаться на авторитет; но превращение мнения, основанного на авторитете, в мнение, основанное на собственном убеждении, не обязательно приводит к изменению содержания его и к замене заблуждения истиной. Придерживаются ли системы мнений и предрассудков потому, что полагаются на авторитет других, или потому, что исходят из собственного убеждения, — разница здесь лишь в тщеславии, присущем последнему способу. Скептицизм, направленный на весь объем являющегося сознания, напротив того, только делает дух способным к исследованию того, что такое истина, заставляя отчаиваться в так называемых естественных представлениях, мыслях и мнениях (безразлично, называют ли их собственными или чужими), которыми еще наполнено и обременено сознание, прямо приступающее к исследованию, но благодаря этому фактически неспособное к тому, что оно собирается предпринять. <...>

То, что соотнесено с знанием, в свою очередь отличается от знания и устанавливается как обладающее бытием также и вне этого соотношения; эта сторона этого «в-себе» называется истиной. Как собственно обстоит дело с этими определениями, мы здесь рассматривать не будем, ибо поскольку наш предмет — являющееся знание, то и его определения принимаются прежде всего так, как они непосредственно даны, и из того, как они были постигнуты, явствует, что они даны.

 

Если же мы исследуем истину знания, то мы, по-видимому, исследуем, что есть оно в себе. Но в этом исследовании оно есть наш предмет, оно есть для нас; и то, что оказалось бы его «в-себе», было бы, таким образом, скорее его бытием для нас. То, что мы утверждали бы в качестве его сущности, было бы скорее не его истиной, а только нашим знанием о нем. Сущность или критерий исходили бы от нас, и то, что следовало бы сравнивать с этим критерием и о чем, в итоге этого сравнения, должно было бы воспоследовать решение, не обязательно должно было бы признать его.

Но природа предмета, который мы исследуем, избавляет [нас] от этого разделения или этой видимости разделения и предпосылки. Сознание в себе самом даетсвой критерий, итем самым исследование будет сравнением сознания с самим собою; ибо различение, которое только что было сделано, исходит из него. В сознании одно есть для некоторого иного, или: ему вообще присуща определенность момента знания; в то же время это иное дано не только для него, но также и вне этого отношения, или в себе; это момент истины. Следовательно, в том, что сознание внутри себя признает в качестве в-себе [-бытия] или в качестве истинного, мы получаем критерий, который оно само устанавливает для определения по нему своего знания. Если мы назовем знание понятием, а сущность или истинное — сущим или предметом, то проверка состоит в выяснении того, соответствует ли понятие предмету. Если же мы назовем сущность или в-себе[-бытие] предмета понятием и будем, напротив, понимать под предметом понятие как предмет, то есть так, как он есть для некоторого иного, то проверка состоит в выяснении того, соответствует ли предмет своему понятию. Очевидно, что то и другое — одно и то же. Главное, однако, в том, — и это надо помнить на протяжении всего исследования, — что оба эти момента, понятие и предмет, бытие для иного и бытие в себе самом, входят в само исследуемое нами знание и, следовательно, нам нет необходимости прибегать к критерию и применять при исследовании наши выдумки и мысли; отбрасывая их, мы достигаем того, что рассматриваем суть дела так, как она есть в себе самой и для себя самой.

Но какое-либо добавление с нашей стороны излишне не только в том отношении, что понятие и предмет, критерий и то, что подлежит проверке, находятся в самом сознании, но мы избавляемся также от труда сравнивать то и другое и осуществлять проверку в собственном смысле слова, так что и в этом отношении нам остается лишь простое наблюдение, поскольку сознание проверяет само себя. Ибо сознание есть, с одной стороны, осознание предмета, а с другой стороны, осознание самого себя: сознание того, что для него есть истинное, и сознание своего знания об этом. Так

 

как оба суть для одного и того же [сознания], то оно само есть их сравнение; для одного и того же [сознания] выясняется, соответствует ли его знание о предмете последнему или не соответствует. Правда, предмет кажется одному и тому же [сознанию] лишь таким, каким оно его знает; кажется, будто оно не может узнать, каков он есть не для одного и того же [сознания], а в себе, и, следовательно, будто оно не может проверить на нем и свое знание. Однако именно в том, что сознание вообще знает о предмете, уже имеется налицо различие, состоящее в том, что для него (ihm) нечто есть в-себе[-бьггие], а некоторый другой момент есть знание или бытие предмета для (ffir) сознания. На этом различении, которое имеется налицо, основывается проверка. Если в этом сравнении одно не соответствует другому, то, по-видимому, сознание должно изменить свое знание, дабы оно согласовалось с предметом; но с изменением знания для него фактически изменяется и сам предмет, так как наличное знание по существу было знанием о предмете; вместе с знанием и предмет становится иным, ибо он по существу принадлежал этому знанию. Тем самым для сознания выясняется, что то, что прежде было дано ему как в-себе[-быше], не есть в себе или что оно было в себе только для него. Так как, следовательно, сознание в отношении своего предмета находит свое знание не соответствующим ему, то не остается неизменным и сам предмет; иначе говоря, изменяется критерий проверки, раз то, для чего он предназначался быть критерием, не выдерживает проверки; и проверка есть проверка не только знания, но и своего критерия.

Это диалектическое движение, совершаемое сознанием в самом себе как в отношении своего знания, так и в отношении своего предмета — поскольку для него возникает из этого новый истинный предмет, есть, собственно говоря, то, что называется опытом. В этом отношении в только что упомянутом процессе следует еще резче подчеркнуть один момент, выявляющий нечто новое о научной стороне дальнейшего изложения. Сознание знает нечто, этот предмет есть сущность или в-себе [-бытие]; но он и для сознания в-себе [-бытие]; тем самым выступает двусмысленность этого истинного. Мы видим, что у сознания теперь два предмета: один — первое «в себе», второй — бытие этого *всебе» для сознания. Второй предмет кажется прежде всего только рефлексией сознания в самого себя, процессом представления — не некоторого предмета, а только знания сознания о том первом предмете. Однако, как уже было указано, для сознания при этом изменяется первый предмет: он перестает быть в-себе [-бытием] И\ становится для него таким, который составляет в-себе [-бытие] только для него; но тем самым это есть тогда бытие этого «в себе» для сознания,

 

истшшое, а это значит, что оно есть сущность или предмет сознания. Этот новый предмет заключает в себе ничтожность первого, он есть приобретенный опыт относительно него. <...>

Опыт, который сознание совершает относительно себя, по своему понятию может охватить полностью всю систему сознания или все царство истины духа, так что моменты этой истины проявляются в этой специфической определенности не как абстрактные, чистые моменты, а так, как они суть для сознания, или же так, как само сознание выступает в своем соотношении с ними, благодаря чему моменты целого суть формообразования сознания. Двигаясь к своему истинному существованию, сознание достигнет пункта, когда оно откажется от своей иллюзии, будто оно обременено чем-то чужеродным, которое есть только для него и в качестве некоторого иного, т. е. достигнет пункта, где явление становится равным сущности, и тем самым изображение сознания совпадает именно с этим пунктом — с подлинной наукой о духе; и, наконец, само постигнув эту свою сущность, сознание выразит природу самого абсолютного знания.

«Феноменология духа» // Сочинения. Т. IV. М., 1959. С. 19-21, 41-45, 47-50.

Абсолютное знание есть истина всех способов сознания, потому что, как показало [описанное в «Феноменологии духа»] движение сознания, лишь в абсолютном знании полностью преодолевается разрыв между предметом и достоверностью самого себя, и истина стала равной этой достоверности, так же как и эта достоверность стала равной истине.

Чистая наука, стало быть, предполагает освобождение от противоположности сознания [и его предмета]. Она содержит в себе мысль, поскольку мысль есть также и вещь (Sache) сама по себе, или содержит вещь самое по себе, поскольку вещь есть также и чистая мысль. В качестве науки истина есть чистое развивающееся самосознание и имеет образ самости, [что выражается в том], что в себе и для себя сущее есть осознанное (gewusster) понятие, а понятие, как таковое, есть в себе и для себя сущее. Это объективное мышление и есть содержание чистой науки. Она поэтому в такой мере не формальна, в такой мере не лишена материи для действительного и истинного познания, что скорее лишь ее содержание и есть абсолютно истинное или (если еще угодно пользоваться словом «материя») подлинная материя, но такая материя, для которой форма не есть нечто внешнее, так как эта материя есть скорее чистая мысль и, следовательно, есть сама абсолютная форма Логику, стало быть, следует понимать как систему чистого разума, как царство чистой мысли. Это царство есть истина, какова она без покровов, в себе и для себя самой. Можно поэтому выразиться так:

 

это содержание есть изображение Бога, каков он в своей вечной сущности до сотворения природы и какого бы то ни было конечного духа.

Анаксагор восхваляется как тот, кто впервые высказал ту мысль, что нус, мысль, есть первоначало (Prinzip) мира, что необходимо определить сущность мира как мысль. Он этим положил основу интеллектуального воззрения на Вселенную, чистой формой которого должна быть логика. В ней мы имеем дело не с мышлением о чем-то таком, что лежало бы в основе и существовало бы особо, вне мышления, не с формами, которые будто бы дают только признаки истины; необходимые формы и собственные определения мышления суть само содержание и сама высшая истина.

Для того чтобы представление по крайней мере понимало, в чем дело, следует отбросить мнение, будто истина есть нечто осязаемое. Подобную осязаемость вносят, например, даже еще в платоновские идеи, имеющие бытие в мышлении Бога, [толкуя их так], как будто они существующие вещи, но существующие в некоем другом мире или области, вне которой находится мир действительности, обладающий отличной от этих идей субстанциальностью, реальной только благодаря этому отличию. Платоновская идея есть не что иное, как всеобщее, или, говоря более определенно, понятие предмета; лишь в своем понятии нечто обладает действительностью; поскольку же оно отлично от своего понятия, оно перестает быть действительным и есть нечто ничтожное; осязаемость и чувственное вовне-себя-бытие принадлежат этой ничтожной стороне. — Но, с другой стороны, можно сослаться на собственные представления обычной логики; в ней ведь принимается, что, например, дефиниции содержат не определения, относящиеся лишь к познающему субъекту, а определения предмета, составляющие его самую существенную, неотъемлемую природу. Или [аругой пример]: когда умозаключают от данных определений к другим, считают, что выводы не нечто внешнее и чуждое предмету, а скорее принадлежат самому предмету, что этому мышлению соответствует бытие. — Вообще при употреблении форм понятия, суждения, умозаключения, дефиниции, деления т. д. исходят из того, что они формы не только сознающего себя мышления, но и предметного смысла (Veistandes). — «Мышление» есть выражение, которое содержащееся в нем определение приписывает преимущественно сознанию. Но так как говорят, чт в предметном мире есть смысл (Veistand), разум, что духи природа имеют всеобщие законы, согласно которым протекает их жизнь и совершаются их изменения, то признают, что определения мысли обладают также и объективными ценностью и существованием.

«Наука логики». Т. 1. М., 1970. С. 102—104.

 

ФРЕЙД ЗИГМУНД (1856-1939)

Согласно первому коробящему утверждению психоанализа, психические процессы сами по себе бессознательны, сознательны лишь отдельные акты и стороны душевной жизни. Вспомните, что мы, наоборот, привыкли идентифицировать психическое и сознательное. Именно сознание считается у нас основной характерной чертой психического, а психология — наукой о содержании сознания. Да, это тождество кажется настолько само собой разумеющимся, что возражение против него представляется нам очевидной бессмыслицей, и все же психоанализ не может не возражать, он не может признать идентичность сознательного и психического. Согласно его определению, психическое представляет собой процессы чувствования, мышления, желания, и это определение допускает существование бессознательного мышления и бессознательного желания. Но данное утверждение сразу же роняет его в глазах все приверженцев трезвой научности и заставляет подозревать, что психоанализ — фантастическое тайное учение, которое бродит в потемках, желая ловить рыбу в мутной воде. Вам же, уважаемые слушатели, пока еще непонятно, по какому праву столь абстрактное положение, как «психическое есть сознательное», я считаю предрассудком, вы, может быть, также не догадываетесь, что могло привести к отрицанию бессознательного, если таковое существует, и какие преимущества давало такое отрицание. Вопрос о том, тождественно ли психическое сознательному или же оно гораздо шире, может показаться пустой игрой слов, но смею вас заверить, что признание существования бессознательных психических процессов ведет к совершенно новой ориентации в мире и науке.

Вы даже не подозреваете, какая тесная связь существует между этим первым смелым утверждением психоанализа и вторым, о котором речь пойдет ниже. Это второе положение, которое психоанализ считает одним из своих достижений, утверждает, что влечения, которые можно назвать сексуальными в узком и широком смыслах слова, играют невероятно большую до сих пор непризнанную роль в возникновении нервных и психических заболеваний. Более того, эти же сексуальные влечения участвуют в создании высших культурных, художественных и социальных ценностей человеческого духа, и их вклад нельзя недооценивать.

По собственному опыту знаю, что неприятие этого результата психоаналитического исследования является главным источником сопротивления, с которым оно сталкивается. Хотите знать, как мы это себе объясняем?

 

Мы считаем, что культура была создана под влиянием жизненной необходимости за счет удовлетворения влечений, и она по большей части постоянно воссоздается благодаря тому, что отдельная личность, вступая в человеческое общество, снова жертвует удовлетворением своих влечений в пользу общества. Среди этих влечений значительную роль играют сексуальные; при этом они сублимируются, т. е. отклоняются от своих сексуальных целей и направляются на цели, социально более высокие, уже не сексуальные. Эта конструкция, однако, весьма неустойчива, сексуальные влечения подавляются с трудом, и каждому, кому предстоит включиться в создание культурных ценностей, грозит опасность, что его сексуальные влечения не допустят такого их применения. Общество не знает более страшной угрозы для своей культуры, чем высвобождение сексуальных влечений и их возврат к изначальным целям. Итак, общество не любит напоминаний об этом слабом месте в его основании, оно не заинтересовано в признании силы сексуальных влечений и в выяснении значения сексуальной жизни для каждого, больше того, из воспитательных соображений оно старается отвлечь внимание от всей этой области. Поэтому оно столь нетерпимо к вышеупомянутому результату исследований психоанализа и охотнее всего стремится представить его отвратительным с эстетической точки зрения и непристойным или даже опасным с точки зрения морали. Но такими выпадами нельзя опровергнуть объективные результаты научной работы. Если уж выдвигать возражения, то они должны быть обоснованы интеллектуально. Ведь человеку свойственно считать неправильным то, что ему не нравится, и тогда легко находятся аргументы для возражений. Итак, общество выдает нежелательное за неправильное, оспаривая истинность психоанализа логическими и фактическими аргументами, подсказанными, однако, аффектами, и держится за эти возражения-предрассудки, несмотря на все попытки их опровергнуть <...>

Не будем больше употреблять слово «бессознательный» в систематическом смысле, дав прежнему обозначению лучшее, не допускающее неправильного толкования название. Вслед за Ницше и по примеру Г. Гроддека (1923) мы будем называть его в дальнейшем Оно (Es). Это безличное местоимение кажется особенно подходящим для выражения основного характера этой области души, ее чуждости Я. Сверх-Я, Я и Оно — вот три царства, сферы, области, на которые мы разложим психический аппарат личности. <...>

Мы приближаемся к [пониманию] Оно при помощи сравнения, называя его хаосом, котлом, полным бурлящих возбуждений. Мы представляем себе, что у своего предела оно открыто соматическому, вбирая оттуда в себя инстинктивные потребности, которые находят в нем свое психическое

 

выражение, но мы не можем сказать, в каком субстрате. Благодаря влечениям оно наполняется энергией, но не имеет организации, не обнаруживает общей воли, а только стремление удовлетворить инстинктивные потребности при сохранении принципа удовольствия. Для процессов в Оно не существует логических законов мышления, прежде всего тезиса о противоречии. Противоположные импульсы существуют друг подле друга, не отменяя друг другаине удаляясь друг от друга, в лучшем случае для разрядки энергии под давлением экономического принуждения объединяясь в компромиссные образования. В Оно нет ничего, что можно было бы отождествить с отрицанием, и мы с удивлением видим также исключение из известного философского положения, что пространство и время являются необходимыми формами наших психических актов. В Оно нет ничего, что соответствовало бы представлению о времени, никакого признания течения во времени и, что в высшей степени странно и ждет своего объяснения философами, нет никакого изменения психического процесса с течением времени. Импульсивные желания, которые никогда не переступают через Оно, а также впечатления, которые благодаря вытеснению опустились в Оно, виртуально бессмертны, спустя десятилетия они ведут себя так, словно возникли заново. Признать в них прошлое, суметь обесценить их и лишить заряда энергии можно только в том случае, если путем аналитической работы они станут осознанными, и на этом в немалой степени основывается терапевтическое действие аналитического лечения.

У меня все время создается впечатление, что из этого не подлежащего сомнению факта неизменности вытесненного во времени мы мало что дали для нашей теории. А ведь здесь, кажется, открывается подход к самому глубокому пониманию. К сожалению, и я не продвинулся здесь дальше.

Само собой разумеется, Оно не знакомы никакие оценки, никакое добро и зло, никакая мораль. Экономический или, если хотите, количественный момент, тесно связанный с принципом удовольствия, управляет всеми процессами. Все эти инстинкты, требующие выхода, полагаем мы, находятся в Оно. Кажется даже, что энергия этих инстинктивных импульсов находится в другом состоянии, чем в иных душевных областях, она более подвижна и способна к разрядке, потому что иначе не могли бы происходить те смещения и сгущения, которые характерны для Оно и совершенно не зависят от качества заряженного (Besetzte) — в Я мы назвали бы это представлением. Чего бы мы только ни дали, чтобы побольше знать об этих вещах! Между прочим, вы видите, что мы в состоянии назвать еще и другие свойства Оно, кроме того, что оно бессознательно, а также признаете возможность того, что части Я и Сверх-Я являются бессознательными, не имея таких же примитивных и иррациональных черт. К характеристике

 

собственно Я, насколько оно допускает обособление от Оно, и Сверх-Я мы, скорее всего, приблизимся, если примем во внимание его отношение к самой внешней поверхностной части психического аппарата, которую мы обозначим как систему W—Bw. Эта система обращена к внешнему миру, она опосредует его восприятия, во время ее функционирования в ней возникает феномен осознания. Это орган чувств всего аппарата, восприимчивый, между прочим, к возбуждениям, идущим не только извне, но и из недр душевной жизни. Вряд ли нуждается в пояснении точка зрения, согласно которой Я является той частью Оно, которая модифицировалась благодаря близости и влиянию внешнего мира, приспособлена к восприятию раздражений и защите от них, может быть сравнима с корковым слоем, которым окружен комочек живой субстанции. Отношение к внешнему миру для Я стало решающим, оно взяло на себя задачу представлять его перед Оно для блага Оно, которое в слепом стремлении к удовлетворению влечений, не считаясь с этой сверхсильной внешней властью, не смогло бы избежать уничтожения. Выполняя эту функцию, Я должно наблюдать за внешним миром, откладывать в следах своих восприятий правильный его образ, путем проверки реальностью удалять из этой картины внешнего мира все добавления, идущие от внутренних источников возбуждения. По поручению Оно Я владеет подходами к моторике, но между потребностью и действием оно делает отсрочку для мыслительной работы, во время которой использует остатки воспоминаний из опыта. Таким образом, принцип удовольствия, который неограниченно правит ходом процессов в Оно, оказывается низвергнутым с трона и заменяется принципом реальности, который обещает больше надежности и успеха.

Очень сложное для описания отношение ко времени также сообщается Я системой восприятия; едва ли можно сомневаться в том, что способ работы этой системы дает начало представлению о времени. Чем особенно отличается Я от Оно, так это стремлением к синтезу своих содержаний, к обобщению и унификации своих психических процессов, которое совершенно отсутствует у Оно. Когда мы в будущем поведем разговор о влечениях в душевной жизни, нам, вероятно, удастся найти источник этой существенной характерной черты Я. Она единственная дает ту высокую степень организации, которой Я обязано лучшими своими достижениями. Развитие идет от восприятия влечений к овладению ими, но последнее достигается только тем, что психическое выражение влечений включается в более широкую систему, входит в какую-то взаимосвязь. Пользуясь популярными выражениями, можно сказать, что Я в душевной жизни представляет здравый смысл и благоразумие, а Оно — неукротимые страсти.

До сих пор нам импонировало перечисление преимуществ и способ-