Заглавная страница Избранные статьи Случайная статья Познавательные статьи Новые добавления Обратная связь FAQ Написать работу КАТЕГОРИИ: АрхеологияБиология Генетика География Информатика История Логика Маркетинг Математика Менеджмент Механика Педагогика Религия Социология Технологии Физика Философия Финансы Химия Экология ТОП 10 на сайте Приготовление дезинфицирующих растворов различной концентрацииТехника нижней прямой подачи мяча. Франко-прусская война (причины и последствия) Организация работы процедурного кабинета Смысловое и механическое запоминание, их место и роль в усвоении знаний Коммуникативные барьеры и пути их преодоления Обработка изделий медицинского назначения многократного применения Образцы текста публицистического стиля Четыре типа изменения баланса Задачи с ответами для Всероссийской олимпиады по праву Мы поможем в написании ваших работ! ЗНАЕТЕ ЛИ ВЫ?
Влияние общества на человека
Приготовление дезинфицирующих растворов различной концентрации Практические работы по географии для 6 класса Организация работы процедурного кабинета Изменения в неживой природе осенью Уборка процедурного кабинета Сольфеджио. Все правила по сольфеджио Балочные системы. Определение реакций опор и моментов защемления |
Грот николай яковлевич (1852-1899)Содержание книги
Поиск на нашем сайте
В § 7 журнала «Мысль», в статье N.N. «Опыт построения научно-философской религии», мы встретили одно, вполне сочувственное нам, сопоставление, которое желаем развить с большею подробностью. «Философия,— говорит автор,— есть как и поэзия, лирический порыв человека к синтезу, и в этом смысле с философом можно пережить его мировую поэму, как вы с поэтом переживаете его поэму, вовсе не соглашаясь верить всему, что там написано». В той же статье автор старается объяснить разнообразие философских систем разделением труда в проникновеньи человеческою мыслью мирового устройства в его целом. Нам кажется однако, что если подробнее развить мысль о соотношении философии и поэзии, то вторая гипотеза окажется излишнею. Впрочем и сама по себе эта гипотеза едва-ли правильна: дифференцировка умственной работы может объяснять разнообразие задач, над которыми трудится ум человеческий, а также различие направлений в способе разработки фактов, но никак не противоположность и даже противоречие выводов при решении одного и того же вопроса. В одной только мысли не найдешь объяснения противоречиям и несовместимости выводов различных умов о том же самом предмете. Такие противоречия могут быть выяснены только влиянием на умственную работу постороннего элемента — элемента чувства. Чувство — вот что всего более сближает философа и поэта и что служит исходным мотивом и конечной целью в
построениях того и другого. Несколько лет тому назад, полемизируя с АА. Козловым, автором «Философских этюдов», мы старались доказать, что философия, как наука о мире в его целом, излишня и невозможна, рядом с другими, частными науками. Мы, однако же, признавали вместе с тем, что личная философия, личный синтез — вполне возможная и законная вещь, ибо удовлетворяютсубъективным потребностям человеческого ума В настоящее время мы остаемся при тех же убеждениях, да и едва ли когда-нибудь их изменим, но нам представляется возможным значительно расширить и развить свой взгляд именно при помощи сравнения философии с поэзией. Под философией мы, конечно, будем подразумевать только старую «метафизику», исключая из этого понятия все частные науки, каковы психология, логика, этика и др. Спрашивается, как примирить те два факта, что философия невозможна как синтетическая наука о мире в его целом и вместе с тем, что эта самая философия или синтез понятий составляет самую коренную потребность человеческого ума, которую не могут искоренить никакие логические рассуждения и доказательства? Примирение этих двух фактов возможно только одним способом, именно — постановкою философии на новое место в системе занятий и интересов человеческого ума. Разделение последних на науки и искусства давно признано и вполне законно. Задача наук — проникнуть во все отношения внешних предметов и явлений, с тем, чтобы вполне подчинить их управлению человека. Задача искусств — пользуясь результатами познания и науки, искусственно воспроизвести действительные или только возможные отношения вещей с целью удовлетворить высшим, субъективным потребностям человеческой природы, т. е. потребностям чувства. В сущности науки и искусства составляют только два последовательные и тесно связанные момента при взаимодействии человека с окружающей природой, но смешивать эти.моменты все-таки невозможно в виду их различного механизма и назначения. Науки — это анализ, основа их — усвоение, орудие — наблюдение; искусства — это синтез, их основа — творчество, орудие — воображение. Эти черты слишком существенны, чтобы их можно было смешивать. До сих пор думали, что синтез есть тоже дело науки, но это неверно: наука есть объективное знание, а синтез уже не есть знание, а лишь конечный его результат, продукт, что и есть искусство. Синтез в науке служиттолько вспомогательным орудием — для расширения и поверки анализа. Синтез непременно имеет какую-нибудь практическую подкладку, тогда как анализ всегда стоит на теоретической почве. Конечным же мотивом для практической подкладки синтеза неизбежно служит какое-нибудь чувство и в этом
состоит отличительная черта искусства. Выяснив в точности отношение искусства и науки, уже не трудно прийти к выводу, что философия, как синтез, как отражение субъективного, как результат творчества и есть искусство, а не наука. Такая перемена клички не сводится лишь к простому спору о словах: она способна произвести коренной переворот во взглядах на философию. Все недостатки, в которых упрекали эту последнюю, пока считали ее за науку, окажутся естественными ее свойствами и отчасти даже достоинствами, с той минуты как она признана будет ветвью искусства. Общество сейчас же примирится с философией и с философами, как скоро узнает в этих последних братьев поэтов и художников, которые не истину должны ему открывать, а только изображать перед ним внутренний мир человеческого сознания с его высшими потребностями, влечениями и идеалами. То, что должно быть, а не то, что есть — вот что раскрывает философия. Из абсолютных ее истины делаются относительными, противоречия и разногласия становятся в ней естественными и даже неизбежными, служа признаком уже не бедности, а богатства; наконец дилетантизм многих философов в науках делается вещью извинительной и понятной: в деле творчества талант и гений всегда еще важнее, чем положительные знания, хотя известная доля последних, конечно необходима Теперь сравним же поэзию и философию более обстоятельно, как две ветви одного дерева. Во-первых, разберем сходные их черты. И поэтические произведения, как и философские, всегда удовлетворяют только известных лиц и в известные эпохи, а других не удовлетворяют, — иначе сказать и те и другие составляют дело вкуса, тогда как в науке о вкусах смешно было бы говорить. Отсюда известный круговорот и преемство в господстве различных философских систем, как и в преобладании различных школ музыки и живописи или известных видов и направлений в поэзии и изящной словесности вообще. Тем не менее, несмотря на разнообразие и переменчивость вкусов в отношении к произведениям живописи, музыки, поэзии и философии, все они обладают в одинаковой мере способностью, если только они хороши, всегда вызывать в нас впечатление чего-то великого или высокого, волновать нас чувством красоты и гармонии, хотя бы мы вовсе не разделяли общую их идею и не одобряли ее исполнения в частностях: Платон, Аристотель, Декарт, Спиноза, Кант во всяком человеке возбуждают такое же изумление и уважение к своим творениям, как Фидий, Софокл, Еврипид, Рафаэль, Моцарт и Шекспир. Кстати заметим, что и философские системы, как все творения художников и поэтов, всегда остаются достоянием личности и неразрывно связаны с именем своего
творца. Это — одно из последствий их субъективности, и нельзя не сравнить с этим противоположную черту научных созданий, всегда безличных и составляющих как бы общее достояние всего человечества. Имена ученых связываются с известными теориями только при жизни их, а после смерти переходят в трактаты по истории наук и забываются массой. Притом почти всякое научное открытие связывается с именами нескольких тружеников, при жизни тщетно спорящих из-за первенства идеи. Имена Ньютона и Лейбница в математике, Канта и Лапласа в астрономии, Ламарка и Дарвина в естественной истории служат прекрасной иллюстрацией безличности научных теорий, из которых самые важнейшие связываются по крайней мере с именами двух светил. Зато, когда мы скажем: монадология Лейбница, трансцендентальный идеализм Канта, «Фауст» Гёте, «Гамлет» Шекспира, «Реквием» Моцарта, «Лоэнгрин» Вагнера, «Мадонна Рафаэля и т. д., то всякий знает хорошо, что здесь спор и сомнения о творце невозможны. Таковы общие черты между философией, поэзией и другими областями искусства. Определим теперь их различия, т. е. особое место, которое принадлежит каждой из них. Подобно тому, как и науки, искусства различаются главным образом по материалу, который обрабатывают. Но разница в том, что материал наук разнообразится объективно —в связи с различием предметов и их качеств; материал же искусств разнообразен субъективно, т. е. смотря по сторонам и областям сознания, какие она обрабатывает. Это уже ясно из различия музыки и живописи, действующих даже на разные органы восприятия. Но помимо того, явления сознания могут быть различной сложности и непосредственности, и нельзя не заметить, что разные ветви искусства разрабатывают явления различной степени высоты и сложности. Нетрудно видеть, например, что музыка и ваяние по преимуществу творят в сфере ощущений: звуки и формы мы ощущаем. Музыка и ваяние — самые чувственные формы искусства; пробуждать в нас сильную деятельность представлений и понятий они всего менее претендуют. Живопись стоит уже выше: ее царство есть царство представлений, ее содержание составляют конкретные образцы отдельных предметов и сцен из жизни. Но зато в область понятий живопись редко переходит. Только новейшая школа жанра пытается перешагнуть в область конкретных понятий, работая над типами. Поэзия стоит еще ступенью выше. Она только мимоходом пробуждает ощущения и представления. Ее главная сила в изображении типических сторон жизни и сознания. Лирическая и драматическая поэзия всецело вращается в сфере конкретных понятий. Но зато как наивны попытки некоторых ученых поэтов делать поэзию орудием творчества в области отвлеченных идей! Ученые поэмы
всегда кажутся смешными. Творчество в сфере отвлеченных понятий всецело принадлежит философии, и так как отвлеченные понятия всего сложнее и труднее для понимания, то сфера доступности философии самая узкая. Понимание живописи менее доступно, чем понимание музыки; понимание поэзии менее, нежели живописи; понимание философии и наслаждение ее созданиями еще менее доступно и еще более редко. Мир ее идей доступен только избранным! Таково значение философии в ряду искусств. Значение это выяснилось естественно и наглядно. Откажемся же от тысячелетней иллюзии, что философия есть наука, и преклонимся перед нею в новой, более идущей к ее лицу, одежде. С тем вместе перестанем верить в абсолютную цену ее созданий и ожидать, что она откроет нам тайну мироздания. Этой цели через сотни или тысячи лет достигнет, быть может, настоящая наука в ее медленном поступательном движении. К философии же станем прислушиваться с вниманием, как к вечно юной изобразительнице нашей внутренней жизни и выразительнице высших потребностей нашего чувства. Без чувства жить нельзя — будем же сознательно платить ему дань в этой, хотя и старой, но до сих пор неверно понятой форме. «Философия, как ветвь искусства». — Философия и ее общие задачи. СПб., 1904. С. 27—31. (см. также: ж. «Начала». М., 1993. № 3. С. 74-78). ЗИММЕЛЬ ГЕОРГ (1858-1918) И первое — в ряду идей, к которому для наших специальных целей можно свести учение Экхарта, — это абсолютная включенность всех вещей в Боге. Поскольку все вещи составляют одну сущность, единичная вещь сама по себе лишена индивидуальности. И только благодаря процессу, который у Экхарта обозначается мистическим символом: Бог от века порождает Сына — впервые возникают вещи в присущем им многообразии. Но при этом они и генетически, и в субстанциальном отношении сохраняют связь с божественной сущностью. Бог проникает собою все твари, так что все тварное есть Бог. И если Бог отвратит от него свои взоры, оно перестанет существовать. Это божество есть чистое единство в себе — Бог, который, будучи всем, не есть, однако, «ни то, ни это», а представляет «одно и в себе тождественное*. Таким образом, целостность мира собрана в «одной» точке. Но, благодаря этому, Экхарт может, далее, проследить эту целостность и в индивидуальной душе. Последняя обладает многообразием способностей,
но в ней есть одна центральная точка, уже чуждая всякому сотворенному многообразию. Экхарт называет ее искоркой, это — нечто абсолютно «единое и простое», подлинный дух души. В ней непосредственно говорит Бог, и она даже вообще не может быть от Бога отличена: она — «единое с Богом, а (не просто) ему причастное»: «здесь основа Бога — моя основа, моя основа есть основа Бога». В этой центральной точке души мы познаем непосредственным образом все вещи в их подлинной сущности, ибо обладаем их единством в Боге, или, правильнее, при этом мы есьмы в Боге: «мое око и око Божье — одно око и одно лицо». Быть может, здесь следует выяснить настоящий характер связи, соединяющей религию с философией. В лице Бога верование обретает мир, как целое, хотя в этом целом и исчезают все бесчисленные единичные явления. Мистика старается обладать им с помощью определенной интуиции, поскольку сущность души она возводит к простейшему жизненному началу, совпадающему с единством божественной сущности. Через религиозную мистику и философские умозрения всех веков в различных вариантах проходит мотив, что углубленное самосозерцание, преодолевающее всякое многообразие, приводит нас к абсолютному единству вещей. Это самосозерцание открывает нам точку, с которой единство вещей, полагаемое Богом, обнаруживается перед нами, как сущность и единство нас самих. Та философская точка зрения, которая, установляя отношение духа к целостному миру, способна объявить мир бессмыслицей или даже безумием с точки зрения индивидуума, находить в этом мотиве свое метафизическое оправдание: она является интеллектуальной формой чувства, всплывающего во все эпохи углубленной жизни человечества, — чувства, что мы проникаем в глубину мира, погружаясь в глубины собственной души. Основной мотив кантовской философии открывает знанию, берущему начало в мироощущении философа, возможность постигнуть целостность мира с точки зрения, обратной изложенной сейчас. Основное сочинение Канта имеет своим предметом не бытие, мыслимое или непосредственно переживаемое, как целостность, а лишь то бытие, которое может — и поскольку оно может — стать наукой. Для Канта, это — форма, под которую подводится вообще целостность вещей, и благодаря этой форме, под ее условием, только и может идти речь о целостности. Для него мир лишь постольку является реальным, поскольку оказывается действительным или только возможным содержанием науки. Все же, под это условие не подводимое, и не существует «действительным образом». Чтобы объяснить позицию Канта в этом вопросе, придется начать несколько издалека. Может быть, не существует другого примера необходимости в мышлении, от которой было бы так же трудно освободиться, как от разложения
вещей на форму и содержание, хотя такое разложение не оправдывается логическими соображениями и не требуется чувственно данным опытом. В тех или других бесчисленных видоизменениях это различение проникает собою все наши представления о мире, играя роль одной из тех организующих форм и приемов, с помощью которых дух приспособляет к себе многообразие сущего, непосредственно не стоящего под его единством. Над всеми отдельными содержаниями и текучими формами возвышается самая общая противоположность: мир как содержание, как бытие, в себе определенное и в своей непосредственности не могущее быть постигнутым, становится постижимым благодаря тому, что подводится под многообразие форм, из коих каждая заимствует присущее ей содержание из целостности мира. Наука и искусство, религия и переработка мира, гармонирующая с сокровенными запросами чувства, чувственное восприятие и организация вещей с точки зрения их смысла или ценности — все это и, быть может, еще многое другое суть важные формы, через которые, так сказать, проходит или должна пройти каждая часть мирового содержания. Поскольку нам дан мир, он с каждой точки зрения представляет элемент мирового содержания, воспринимаемого таким-то именно образом лишь в форме данной категории. Рефлексия созерцает одно и то же содержание под условием то одной, то другой категории. Одни и те же люди могут быть даны в виде предмета знания и в виде предмета художественного постижения. Одни и те же влияния можно рассматривать, как определяющие моменты нашей судьбы или — как проявления божественного вмешательства. Один и тот же предмет мы можем понять, как чисто чувственное явление или же — как деталь метафизической картины мира. И есть смысл в том, что каждая из этих значительных форм, каждое вообще наличное содержание берется, как нечто в себе замкнутое. Искусство может подчинить всю совокупность мира своему оформляющему принципу, так же точно, как и знание вправе ничего не упустить из виду в мире. Каждую вещь можно поставить на соответствующее ей место в каком-либо ряду ценностей, на каждую вещь может отозваться достаточно эластическое чувство жизни, и т. д. Однако же, хотя, согласно понятию этих форм, каждая из них и способна перевести на свой язык весь мир, о действительности в ее пределах говорить еще нельзя. И именно потому нельзя, что отдельная форма действительна не в своей абстрактной чистоте и абсолютной завершенности, а только в известных границах и по отношению к частностям, в сторону которых поворачивает ее соответствующая позиция духа. В нас нет искусства вообще, а лишь исторически данные формы искусства, художественные средства и стили. И так как сегодня они уже не те, что вчера, и еще не то, чем будут завтра, то их хватает только на то,
чтобы придать художественную форму некоторому определенному содержанию, хотя бы другие содержания уже не нашли себе места в этих именно художественных формах; но с принципиальной стороны и они также могли бы стать содержанием искусства. Столь же мало существует и абсолютная религия, которая сообщала бы религиозное значение всякой вещи, ставила бы ее, все равно, возвышенная она или же ничтожная и случайная, — с целым в связь, определяемую единством основного религиозного мотива. Мы имеем только исторические религии, из коих каждая охватывает одну лишь часть мира, души, судьбы, хотя бы при этом другая часть и оставалась по ту сторону, лишенная религиозного оформления. И вообще, здесь всегда повторяется одно и то же: идеальное право каждой из этих основных форм — построят один целостный мир из данных содержаний — осуществляется только в виде исторических образований, обреченных на незаконченность; лишь в них живут эти формы, разделяя с ними все случайности, приспособительные изменения, регрессивность, отклонения в прогрессивном движении, индивидуальную их односторонность, — короче, все особенности — и эксцентричности, обнаруживаемые исторической действительностью, которая, в противоположность идее и Принципу, связана с условиями времени. Не может обстоять иначе дело и с научным знанием. Образование понятий и методов, служащих для накопления и упорядочения опыта, переработка чувственно-данной действительности в форму естественнонаучных или исторических построений, критерии истины и заблуждения, — короче, все формы и методы, с помощью коих содержание мира поднимается до степени содержания науки, развивались в продолжении культурной истории человечества и, несомненно, будут развиваться и впредь. Для осуществления идеального знания нам не хватает не только сил, чтобы охватить фактически все содержания, распространив реальным образом форму науки на всю неисчерпаемость вещей: для этого нам не достает также и абсолютной, все задачи решающей, законченности самой этой формы. Ибо она дана нам не в виде, завершенном для всех эпох знания, а как нечто непрерывно изменякэдееся, незаконченное и соотносительное развивающемуся существу, каков человек. Всяким вероятностям, аналогиям и бесчисленным указаниям опыта противоречило бы предложение, что формы какой-либо живой, развивающейся науки, обусловленные необозримым многообразием исторических обстоятельств, способы охватить бытие в его целостности. Если Фихте прав, говоря, что каков человек, такова и его философия, то это справедливо и не только по отношению к одной философии. Что такое человеческое знание с известной точки зрения, это зависит от того, что такое само человечество с той же точки зрения. И очевидно, что формы и категории, выражающие для человечества уровень
знания в каждый данный момент, относятся к тем формам и категориям, которые претворяли бы в содержание знания все содержание мира, таким же точно образом, как незавершенность и исторические случайности бытия человечества относятся к идее законченного человечества. С принципами Канта это стоит в противоречии, поскольку для него основные формы, которыми развивающаяся наука охватывает мир, вполне адекватны миру и уже не испытывают никакой эволюции. Каждая из данных во времени точек зрения возможна только под условием постоянных форм, и это Кант обозначил выразительно, но и парадоксально, говоря, что рассудок предписывает природе ее законы. Решающим моментом здесь является то, что познавательные представления о вещах не насыпаны в нас, как орехи в мешок, — что мы, познавая, не противостоим чувственным ощущениям, как пассивные созерцатели, подобно восковой поверхности которой только удар штемпеля извне придает определенную форму. Всякое познавание есть, напротив, проявление духа; чувственные впечатления, которым мы противостоим пассивно, еще не составляют знания, а совокупность их содержания еще не есть «природа». Эти впечатления, напротив, должны еще проникнуться формами и связями, которые в них не заложены и в них вносятся впервые познающим духом. Только вследствие этого из хаоса или из чистой рядоположности и смены чувственных впечатлений возникает впервые то, что мы называем явлением: т. е. разумным образом осмысленная связь, в которой всякое множество обнаруживается в виде принципиального, законом закрепленного единства. Поскольку эти законы отнесены к отдельным вещам, постольку, конечно, лишь опыт дает их нам — т. е. именно взаимодействие чувственной восприимчивости и оформляющего рассудка. Но всеобщие правила, вообще приводящие множественность явлений с помощью объединения в форму природы (как, например, закон причинности), возникают не из явлений, но коренятся в присущей духу способности связывать, объединять. Эту способность Кант называет рассудком (Verstfand), и она-то и предписывает природе ее законы, так что эти законы, являющиеся только связующими функциями духа в его отношении к содержанию мира, впервые сообщают последнему форму «природы». Это — подлинный смысл популярной формулировки кантов-ского учения, что «мир есть мое представление», и этот смысл ставит дух в такое отношение к миру, при котором вся совокупность последнего, несмотря на несотворимость отдельных его частей, оказывается собранной в духе. Мы не знаем ничего о вещах, поскольку они существуют вне нашего сознания, т. е. вне активной способности нашего духа утверждать предмет знания; поэтому, законы духа суть и законы вещей, и нет такого познава-
тельного содержания, про которое мы вообще могли бы подумать, что оно лишено определенности, сообразной с формами духа. Это могло бы быть совершенно справедливым по отношению к научному знанию, если бы формы последнего не представляли собой исторические образования, которые именно поэтому и не могут охватить адекватным образом все содержание бытия. Если бы их развитие уже закончилось, как это без дальних разговоров принимает Кант и как это, без сомнения, и могло бы быть согласно идеалу чистого знания, то это, конечно, раскрыло бы возможность духовного контакта между человеком и бытием, как целым. Противоречие, которое, по-видимому, нарушает гармонию между единичным психическим бытием и неизмеримостью бытия в его целом, снимается благодаря неслыханной дерзости кантовского переворота, смысл которого тот, что все бытие своей формой предмета знания обязано именно духовному началу. Отдельные содержания мира могут, так сказать, пребывать в мире, дожидаясь своей очереди в восприятии. Но формы, осуществляющие опыт и природу вообще и, следовательно, содержащие в потенциальном виде всю целостность познаваемого мира, эти формы заложены в духе и даны в нем наперед, являясь теми его функциями, которые называются познанием. Дух соотнесен с миром, как целым, ибо это целое — его собственное деяние. Таким образом, существует определенное отношение между тем обоснованием философского мышления, какое дает мистика, и тем, которое вытекает из кантовского мотива. Там содержание мира было определенным образом стянуто к одной точке, поскольку все индивидуальные особенности его были признаны несущественными и поскольку действительное бытие было приписано, собственно, одному лишь единству божественного начала; душа же, равным образом причастная ему, вследствие этого находит в себе же самой непосредственное соприкосновение с целостностью мира; поэтому мир, так сказать explicite, содержится в развитии философствующего духа. Это воззрение страдает отсутствием момента формы: допуская лишь субстанциональное ядро мира и все в нем растворяя, оно лишает действительность присущей ей индивидуальности, т. е. формы. Напротив, кантовская рефлексия стоит на точке зрения формы. Существует только несколько форм, образующих из мирового материала единый мир, и формы эти охватывают бесконечно — многообразные содержания. И так как для Канта речь идет только о мире познания, а познание происходит лишь в сознании, то формы познания суть формы сознания, и они предполагают, или собой охватывают мир, преобразуя его в предмет знания в соответствии с тем, что имеет для мира значение принципа. Понятно, что такое философское уразумение целостности мира противоположно сведению
мира к одной лишь чистой субстанции или же к бессодержательной форме. Ибо конкретное явление, т. е. оформленный материал есть неисчерпаемое, бесконечно богатое бытие, которого никакая мысль не охватывает и о целостной природе которого она не в состоянии сразу же составить знание. Лишь абстрагируя для себя содержание или форму и внося этим собственную формирующую деятельность в бытие, может дух подступиться к целостности бытия. Сходство между двумя этими, столь неизмеримо различными по смыслу и содержанию, мировоззрениями состоит, очевидно, в общей им оценке самопознания, как средства, ведущего к познанию мира.. Все формы, определяющие собою мир знания, сводятся по Канту, к одной центральной, по существу творческой нормирующей форме: к единству. Многообразные представления возвышаются до значимости объективного знания лишь в той мере, в какой они тяготеют к единству предмета, принципа, правила, миропредставления. Для упорядочения хаотической рядоположности, беспорядочности и чередования элементов, т. е. в качестве принципа для оформления постигаемого мира, у нас нет иного начала, кроме единства многообразного. Что это именно и есть форма нашего познания, это, с одной стороны, обусловливается, с другой же — осуществляется благодаря сознанию, через которое и для которого и существует мир; эта форма — единство; содержания моего сознания переживаются мною, как принадлежащие одной личности, как ощущения и мысли, активность и пассивность одного и того же «я», сознающего свое тождество с собой во всякой точке этого многообразия и не могущего быть разрушенным вследствие разлада между его содержаниями и продуктами; напротив, чувство такого разлада, поскольку он переживается, только и возможно на основе единства «я», ибо иначе не было бы разрывов, а лишь простое сосуществование соответствующих содержаний. В проблеме, занимающей нас здесь, это «я» в нас, в котором центрируется мир и из которого, с другой стороны, исходят все лучи, охватывающие и благодаря этому впервые созидающие мир, имеет такое же значение, как «искорка» Экхарта. В обоих случаях мы находим абсолютное, центральное единство духа, и благодаря этому единству дух получает доступ к целостности бытия....Есть какое-то чувство, распознающее, часто с уверенностью инстинкта, среди наших убеждений и настроений одни, переживаемые, как нечто, чисто личное, субъективное, и иные, которые мы так же мало сумели бы оправдать, но для которых мы от других людей, даже от всех людей все же требуем признания, как вещанию Всеобщего в нас, как проявлению той мысли, того ощущения какой-то глубокой и общей всем нам основы, которая оправдывает себя сама, фактом своего содержания. Возможно, что здесь коренится и искусство. Без сомнения, художник творит, подчиняясь
некоторой чисто личной необходимости, вследствие чего каждый художник создает, в противоположность шаблону, произведение, отличное от всех других. Но все же каждое художественное создание, в зависимости от его значительности, обладает и тем, что называется художественной «правдой», и что выступает с притязанием на всеобщее признание. Таким образом, каждое проявление индивидуальной продуктивности есть в то же время и типическое проявление — единичная форма обладает значимостью, возвышающейся над ее единичностью, но вызываемой, однако, не объектом, — здесь в самом творце звучит тот своеобразный духовный мотив, в котором в форме индивидуальности выражается тип человека, или вообще тип «человек». Из этой же почвы вырастает и экспансивная убежденность религиозного творчества. Поскольку религиозный гений выявляет свою интимнейшую жизнь, мистическую субъективность своих потрясений и просветлений, эти последние приобретают значение для бесчисленного множества других людей, хотя бы им не отвечала никакая объективность и хотя бы их нельзя было оправдать логическими законами. В несколько напыщенном выражении, что в случаях таких просветлений говорит сам «гений человечества», живет, однако, какая-то инстинктивная правда, состоящая в том, что энергии, коренящиеся в сверхиндивидуальной сфере души, таинственным образом выступая оттуда, находят выражение в словах индивидуума. Замечательнейшая черта эта, характеризующая великие философские творения, выражается в стремлении к созданию жизне-и-ми-ропонимания с точки зрения определенной односторонности и в духе единственной в своем роде личности, стремлении, которое одновременно есть и утверждение общечеловеческого, сверхиндивидуально необходимого и в жизни вообще обоснованного; и черта эта предполагает, что в философском творчестве проявляется типичность духовной индивидуальности, внутренняя объективность личности, покорной лишь своему собственному закону. Это позволяет нам, далее, убедиться в том, что понятие истины в философии, поскольку последняя выражает все последние решения и общие реакции на бытие, отличается от этого понятия в области других наук. Она направлена не на объективность вещей, что является задачей науки в тесном смысле слова, — она выражает типические особенности человеческого духа, поскольку последний раскрывается в известном понимании вещей. Не согласование духовности с «предметом», как угодно понятое, является здесь вопросом, ожидающим решения, а то, силой чего духовность оказывается адекватным выражением бытия самого философа, выражением того, что в нем представлено человеческим типом, реализуется ли этот тип в определенной категории индивидуумов, или же являет собою
элемент постоянно присутствующий в известной мере в каждом индивидууме. Однако же, философия вследствие этого не есть еще психологическая исповедь, она не может быть понята, как автобиография мыслителя. Ибо в таком случае, у философии, как у психологии вообще, был бы свой предмет, и мерою соответствия или несоответствия с ним определялась бы ее истинность или ложность. Не личность философа есть предмет философских утверждений, — эти последние направлены на определенную реальность объективного свойства, но так, что каждая личность выявляет себя в них. Тот особый тип «человеческого», носителем которого она является, не растворяется в ее утверждениях, как то бывает в других науках, а, напротив, сохраняет свое значение. Это не отображение собственной головы философа в зеркале, — это мир в том виде, в каком он обрисовывается в этой голове, но не в соответствии с ее субъективно-случайною реальностью, а в духе человеческой типичности, отвечающей философу. Человеческая духовность выявляет совершенно определенные содержания и формы мира, так что у существ, иначе, чем у человека, организованных, эти содержания и формы получили бы другой вид. Однако же отдельные типы этой духовности нуждаются в особой окраске, связности и ориентировке, и вот принципы последних и даны в великих философских теориях. Это понимание философии можно выразить формулой, что философское мышление осуществляет личное и олицетворяет сущее. Ибо оно выражает не язык миропредставления глубочайшую, последнюю форму приспособления личности к миру, и именно поэтому миропредставление и следует за теми направляющими линиями и всеобщими особенностями, в рамках которых, в отношении к одной и той же вещи, приходится различать между формами существенно-человеческих стремлений и типов. При этом, возможно такое положение дела, что выработка этих типов до полной ясности, прозрачности и продуктивности опирается на утверждения, заведомо ложные с точки зрения чисто научного отношения к предмету, или, если угодно, с точки зрения, обязательной для всего человечества. Да: объективная несостоятельность учения может случайным образом обнаружить некоторую иную состоятельность, ту именно, в которой глубже и очевиднее раскрывается типически-человеческое значение философского учения. И, пожалуй, истина поэтому не есть понятие, вполне пригодное при оценке философии. Ибо истина — это мысленный образ, противостоящий реальному или идеальному бытию, степенью соответствия с которым и определяется истинность этого образа. В случае же философии решающим образом обнаруживается характер мышления, как такового, — оно выявляет свою ценность как бытие, т. е. в зависимости от значения духовной типичности и смысла, непосредственно в нем выраженных, от глубины,
ясности и убеждающей силы самого этого выражения. Только тем, что критерием ценности утверждений здесь служит не их истинность в смысле соответствия с предметом, и объясняется факт, что некоторые мыслители еще и теперь пытаются установить свое отношение к миру в духе Сократа и Платона, Фомы Аквинского и Джордано Бруно, Спинозы и Лейбница. И фактическая картина духовно-исторической эволюции показывает, как истинность философских учений, определяемая в отношении к объекту, сводится постепенно к внутренней ценности духовного бытия, раскрытого в великих философиях. В тот момент, когда философские утверждения объявляются высказываниями об истинных отношениях между вещами, ударение в них, естественно, падает на сторону их доказательности и на критику их доказательной силы. Но, мало-по малу, эта сторона становится безразличной, и значение сохраняет одна лишь внутренняя ценность учения, как выражения хотя и реального, но не в соответствии с объективной истинностью установленного бытия. Кто теперь, собственно, спрашивает еще, «правильно» ли учение Платона об идеях, или же пантеизм стоиков и Спинозы, «соответствует ли действительности» понятие Николая Кузанского о Боге, как «совпадении противоположностей», или же миротворящее «я» Фихте, «истинно ли» учение Шеллинга о тождестве природы и духа, или волюнтаристическая метафизика Шопенгауэра? Все это уже окончательно «опровергнуто». Только человеческий тип, который облек свои реакции на бытие в форму этих «заблуждений», пережил все опровержения. Учения эти в себе самих нашли свое бессмертное значение, критерий которого не в том, на что направлены объективно-научные утверждения, а в том, от чего исходят эти утверждения. Оформление содержания, выражающее сущность этой философской реакции на целостность бытия вообще, происходит таким образом: из данных явлений действительности или из отвлеченных представлений, с помощью которых наше абстрагирующее мышление охватывает стороны, части и изменения бытия, как бы выдвигается вперед одно явление или представление, призванное играть роль подлинного ядра, или представлять смысл всего бытия. Эта односторонность отдельных философий обоснована глубоко в самом их существе. Ибо последнее выража
|
||||
Последнее изменение этой страницы: 2016-12-15; просмотров: 215; Нарушение авторского права страницы; Мы поможем в написании вашей работы! infopedia.su Все материалы представленные на сайте исключительно с целью ознакомления читателями и не преследуют коммерческих целей или нарушение авторских прав. Обратная связь - 18.117.76.135 (0.02 с.) |