Місце української філософії у структурі всесвітньої філософії.

Києво-Могилянська Академія як перший в Україні центр професійної філософії.

Києво-Могилянська академія – перший в Україні центр професійної філософії.

У Києво-Могилянській академії, заснованій Петром Могилою (1597-1647), вперше в Україні філософію викладали окремо від теології. Видатні професори Києво-Могилянської академії розуміли філософію як систему дисциплін чи всіх наук, покликаних віднайти істину, причини речей, даних людині Богом, а також як дослідницю життя й доброчеснесті. Істину вони ототожнювали з вищим буттям, тобто з Богом/якого називали також творящою природою. Будучи переконаними у раціональності світу, професори академії шукали істину на шляху дослідження наслідків Божої діяльності створеної природи.Професор академії І.Гізель (бл. 1600-1683), зокрема, описує процес пізнання відповідно до поширеної у схоластиці теорії образів. Речі зовнішнього світу, діючи на органи чуття, посилають їм, на його думку, чуттєві образи.Важливим джерелом пізнання вони, на відміну від своїх вітчизняних попередників, вважали чуттєвий досвід.Значну увагу приділяли вчені Києво-Могилянської академії проблемі взаємозв'язку волі й розуму. Визнаючи свободу волі, вони пріоритетного значення надавали переважно розумову Останній, на їхню думку, здійснює моральний вплив на волю, даючи їй різні варіанти вибору між добром і злом. При цьому вони наголошували на необхідності гармонізації раціонального й вольового моментів у людині, що сприяло б здійсненню нею такого життєвого шляху, який привів би її до мети, тобто блага, щастя. Вчені Києво-Могилянської академії зробили значний внесок у розвиток філософії права.

 

Філософія Г.Сковороди і сучасність

Загальна характеристика філософських поглядів Г.С.Сковороди. Вчення про “дві натури” і “три світи”.

Г.С.Сковорода — видатний представник філософії українського Просвітництва.Філософська концепція Сковороди — цепантеїзм. Бог і природа складають єдинеціле; кожна людинамає в собі Бога, він не існуєдесь поза людиною.Головна проблема філософії Сковороди — це проблема людини. Він цікавиться насамперед моральною проблематикою.Він усвідомлює філософію як практичну систему життєвої орієнтації. На "думку Г.Сковороди, життя необхідно творити як філософський трактат. І він сам реалізує цей експеримент — будуєвласнежиття на засадах, осяяних правдою істини.Основними положення мифілософської системи Сковороди є вчення про двінатури та три світи.Вихідним для нього є погляд на світ, щоскладається з двох натур. «Весь мір, — пишевін, — состоит з двох натур: одна — видимая, другая — невидимая. Видима — називається тварь, а невидима — Бог. Сия невидимая натура, или Бог, всю тварь проницает й содержит; везде й всегда єсть й будет». Однакдвінатуримаютьнеодинаковезначення. Основою речей, їхдіяльною і рушійною силою є саме невидима натура — Бог. Бог мислиться як безпочаткове начало світу. Він є вічний закон у тварномусвіті. Видима натура є минущою, не може бути істинною. Але протиставляючидвінатури, Сковорода постійно підкреслює їх нерозривний зв'язок. Невидима натура визначає сутність всьогосущого і існуєлише у видимі йнатурі. Натура видима є мовбитінню, щонерозривнопов'язана з тим, відбиттямчого вона є.Все існуюче, на думку Сковороди, розділяється на три специфічнівидибуття (світи) — великий (макрокосм), малий (мікрокосм) і символічний (Біблія).

 

Філософія серця П.Юркевича

Памфіл Данилович Юркевич – найвизначніший український філософ минулого століття. Без ґрунтовного вивчення його спадщини важко збагнути глибинний смисл тих процесів, які відбувалися протягом другої половини XIX – початку XX ст. у сфері української духовності, а надто і в духовному житті Росії.

Дослідники по-різному оцінюють філософію українського мислителя. Одні називають її «філософією серця», інші – конкретним ідеалізмом, убачаючи в ній початки персоналізму й навіть елементи екзистенціалізму тощо. Неоднаково вирішується й питання щодо ідейних попередників Юркевича. Проте всі одностайні в тому, що його філософія залишилася незрозумілою для сучасників, значно випередила свій час і справила величезний вплив на майбутні покоління філософів, зокрема на В. Соловйова, С. Трубецького, С. Булгакова, М. Бердяєва, С. Франка, М. Лосського, В. Зеньковського та ін.

«Філософія серця». Основні засади «філософії серця» Юркевич виклав у праці «Серце і його значення в духовному житті людини за вченням слова Божого», де розгортається цілісна філософсько-антропологічна концепція про серце як визначальну основу фізичного та духовного життя людини. Юркевич пропонує досить оригінальний і не типовий для його епохи погляд на людину як на конкретну індивідуальність, котрий аж ніяк не вписувався ні в матеріалістичні, ні в ідеалістичні антропологічні теорії того часу.

Серце в філософії Юркевича – це скарбник і носій усіх тілесних сил людини; центр душевного й духовного життя людини; центр усіх пізнавальних дій душі; центр морального життя людини, скрижаль, на якому викарбуваний природний моральний закон.

Увесь пафос цієї праці спрямований проти раціоналістичних спроб звести сутність душі, увесь духовний світ до мислення, позаяк у такому випадку знімається проблема людської індивідуальності, а залишається якась абстрактна людина, котра ніде й ніколи не існувала, якесь колективне «ми», а не індивідуальне «я».

Позиція Юркевича в цьому питанні така. Мислення не вичерпує собою всієї повноти духовного життя людини, так само як досконалість мислення ще не визначає всіх досконалостей людського духу. Хто стверджує, що «мислення є вся людина» й сподівається вивести всю багатогранність душевних явищ із мислення, той досягне не більше за того фізіолога, котрий став би з'ясовувати явища слуху (звук, тони і слова) із явищ зору, якими є протяжність, фігура, колір тошо. У відповідності з цим можна припустити, що діяльність людського духу має своїм безпосереднім органом у тілі не одну лише голову або головний мозок з нер- вами, а поширюється значно далі й глибше всередину тілесного організму. Як сутність душі, так і її зв'язок із тілом має бути багатшим і різноманітнішим.

Отже, робить висновок Юркевич, світ як система явищ життєдайних, повних краси й знаменності, існує й відкривається найперше для глибокого серця, а вже звідси для розуміючого мислення. Завдання, що їх вирішує мислення, виникають урешті-решт не із впливів зовнішнього світу, а із спонук і нездоланних вимог серця. Якщо з теоретичного погляду можна сказати, що все, гідне бути, гідне й нашого знання, то в інтересах вищої моралі цілком справедливим було б положення: ми маємо знати тільки те, що гідне нашої моральної й богоподібної істоти. Древо пізнання не є древом життя, а для духу його життя уявляється чимось більш вартим, ніж його знання. Сама істина стає нашим благом, нашим внутрішнім скарбом лише тоді, коли вона лягає нам на серце. За цей скарб, а не за абстрактну думку людина може стати на боротьбу з обставинами й іншими людьми, позаяк тільки для серця можливий подвиг і самовідданість.

З усього цього Юркевич робить два принципово важливі для розуміння суті його «філософії серця» висновки: 1) серце може виражати, знаходити й досить своєрідно розуміти такі душевні стани, котрі за своєю ніжністю, духовністю та життєдайністю недоступні абстрактному знанню розуму; 2) поняття й абстрактне знання розуму, оскільки воно стає нашим душевним станом, а не залишається абстрактним образом зовнішніх предметів, відкривається або дає себе відчувати й помічати не в голові, а в серці: в цю глибину воно мусить проникнути, щоб стати діяльною силою лою й рушієм нашого духовного життя. Інакше кажучи, розум має значення світла, яким осявається Богом створене життя людського духу. Духовне життя вникає раніше за розум, котрий є вершиною, а не коренем духовного життя людини. Закон для душевної діяльності, писав Юркевич, не покладається силою розуму як його витвір, а належить людині як готовий, незмінний, Богом установлений порядок морально-духовного життя людини й людства. Міститься цей закон у серці як найглибшій скарбниці людського Духу.

 

 

Структура процесу пізнання

1. Природа та структура пізнавальної діяльності.

а) Соціально-практична обумовленість пізнавальної діяльності.

2.Суб'єкт і об'єкт пізнання.

б) Структура пізнання.

в) Проблема істини в теорії пізнання.

Філософська теорія пізнання (гносеологія) вивчає проблеми природи пізнавальної діяльності та її можливостей, відношення знань до реальності, визначає умови достовірності та істинності знань, аналізує форми та методи пізнання.

Пізнання — це процес взаємодії об'єкта і суб'єкта, сутністю якого є перетворення предметоного змісту у зміст мислення (отрмимання знань), а кінцевою метою — досягнення істини. Предмет теорії пізнання-знання в цілому, яке служить людству в його практичній діяльності.

Умовою і об'єктивною основною пізнання є суспільно-практична діяльність. Теоретико-пізнавальна функція практики полягає в тому, що вина служить основою пізнання (дає матеріал пізнанню, визначає характер його засобів, рівень і особливості відображення дійсності, обумовлює формування об'єкта і суб'єкта), його метою, а також критерієм істинності знань. Практика не лише породжує пізнавальні здібності людей, але й створює ту соціальну атмосферу, що сприяє отриманню знань, їх накопиченню, забезпечує передачу їх інших поколінням. На основі практики розвивається потреба в подальшому розвитку знань. Із практичної потреби виникають теоретичні науки (математика, астрономія, фізика тощо). Отже, практика з початку і до кінця обумовлює пізнання, надає йому суспільного характеру.

Процес пізнання є відображенням об'єктивної дійсності в людській свідомості. Але об'єктивна реальність, природа, матерія, не тотожні об'єкту, предмету пізнання. 0б’єкт —це лише частина об'єктивної реальності, лише тоц фрагмент, який включений в людську діяльність і пізнання. Об'єктивна реальність існує незалежно від людини, суб'єкту. Проте у якості об'єкта вона знаходиться в єдності, у взаємозв'язку з суб'єктом. Таким чином, об'єкт — це те, що виділено суб'єктом з об'єктивного взаємозв'язку природи і суспільства, це те, на що спрямована людська діяльність.

«Суб'єкт» у загальному розумінні — це той, хто діє, впливає на об'єкт. Людина не є суб'єктом сама по собі. Вона стає і усвідомлює себе суб'єктом тільки в процесі, предметної діяльності і спілкування. Під суб'єктом потрібно розуміти людину як історичну істоту, індивідуальне втілення людського суспільства, як відбиток суспільної здатності до пізнання. Логічний склад мислення, система понять і категорій, форми і методи пізнання — все це формується і розвивається всередині суспільства, має суспільно-практичний характер.

Процес пізнання як взаємозв'язок і взаємодія суб'єкту і об'єкту має опосередкований характер. У якості посередників виступають засоби пізнання як матеріального характеру (знаряддя праці, прилади, інструменти, ЕОМ тощо), так і ідеального (поняття, категорії, художні образи, моральні норми, наукові теорії, концепції тощо).

Пізнання є складним процесом, що має певну структуру. Виділяють основні форми пізнання — чуттєву та раціональну, а також рівні пізнання — емпіричний і теоретичний.

Чуттєва сторона пізнання є єдністю відчуття, сприйняття і уявлення. Відчуття — це відображення за домогою органів чуття окремих властивостей, певних сторін речей. Сприйняття — це синтетичний комлекс різного роду відчуттів, що дає можливість створення єдиного образу предмета, отримання інформації про об'єкт в ' його цілісності. Уявлення — це образ речі чи явища, що виникає на основі минулого чуттєвого досвіду. Чуттєве відображення не механічно відтворює реальність. Ідеальні чуттєві образи — це завжди поєднання минулого і наявного чуттєвого досвіду, вони обумовлені не лише самим об'єктом відображення, але й особливостями суб'єкта, а також формами раціонального пізнання.

Раціональне (астрактно-логічне) пізнання здійснюється у формах понять, суджень і умовиводів. Акт пізнання — це завжди єдність чуттєвої і раціональної його форми. Чуттєве пізнай— здійснює безпосередній зв'язок з об'єктом, раціональне — відображує загальні, істотні властивості предметів і явищ, які не доступні чуттєвому пізнанню. Своєрідною формою єдності чуттєвого і раціонального знання є інтуїція.

Але яким же чином мислення в змозі охопити те, що не дається в почуттях? Це стає можливим завдяки тому, що мислення, раціонально-логічна форма пізнання є аналогом і відображенням практичної' діяльності. Саме практичне перетворення об'єктів виявляє їх внутрішні потенції і властивості. Змінюючи предмети, формуючи їх, створюючи нові об'єкти, які не дані природою, люяина осягає їх, суттєві ознаки, сталі зв'язки, постійні форми, тобто те, що залишається відносно незмінним, стійким у зміні зовнішніх форм предмету. Так виникають поняття — форми мислення, що відображають загальні, істотні, суттєві властивості і відносно сталі, стійкі відношення предметів, явищ, процесів. Поняття втілюють в собі не лише знання про об'єкти пізнання, але і знання про суб'єкт, його активність, про рівень розвитку практичної діяльності- В образах дійсності, що виникають на основі чуттєвого і раціонального •пізнання, відображаються потреби і інтереси, реалізуються мотиви і цілі, ізеали і настанови людини і людства.

Розвиток пізнання відбувається на двох рівнях — емпіричному і теоретичному, що відповідає руху мисленя від знання явищ до знання сутності. Явища — це окремі відношення предметів, їх зовнішнє буття. Сутність — основа відношень, зв'язків предмету, його внутрішній зміст. Емпіричне знання є відображення явищ, Окремих відношень, безпосередніх зв'язків предмету. Одиниця емйіричного знання — факт. Теоретичне знання є відображенням сутності, на осаові якої пояснюються різноманітні явища. Основним елементом теоретичного знання є теорія як форма логічного мислення, в якій найбільш повно реалізуються знання про предмет.

Істина у суто гносеологічному (пізнавальному) плані є відповідністю знання дійсності, адекватним відображенням об'єктивної реальності в свідомості людей. Сутність проблеми істини полягає у можливості отримання об'єктивної істини, тобто такого змісту нашого знання, який не залежить від людини та людства. Іншими словами, це питання про те, чи мають наші знання об'єктивний зміст. Розуміння мислення, пізнавальної діяльності як таких, що обумовлені практикою, дає можливість позитивної відповіді на це питання.

Проте потрібно зазначити, що в нашому знанні завжди є певна невідповідність пізнавального образу об'єктивній дійсності. По-перше, це обумолвено нескінченністю самого об'єкту пізнання, по-друге — навністю в об'єктивному змісті істини суб'єктивної сторони. Істинне знання завжди є знанням певного суб'єкта — індивіда, соціальної групи, людства в цілому. Суб'єкт пізнання, його пізнавальні можливості обумовлені певним рівнем розвитку суспільства та його практики, обмежені рамками набутого досвіду людства на даний час. Але це неозначає, що людина неспроможна отримати об'єктивну істину як такий зміст наших знань, що не залежить від суб'єкту. Потрібно лише пам'ятати, що істина є процесом, її не можна розуміти як готове знання, незмінне і дане раз і назавжди. Істина, за висловом Гегеля, не є відкарбованою монетою, вона не дається в готовому вигляді й її не можна в такому ж вигляді покласти в кишеню. Істина є нескінченним процесом наближення до об'єкту^ який сам знаходиться в розвитку. Об'єкт розкриває все нові грані завдяки людській суб'єктивності, людській практиці. Тому суб'єктивна сторона істини не є чимось таким, що лише заважає пізнанню об'єктивного змісту. Насправді ж суб'єктивна діяльність є формою виявлення і формою розвитку самого об'єкттивного змісту. Істина як процес є елективною за змістом, але суб'єктивною за своєю формою.

Об'єктивна істина є єдністю абсолютного і відносногомоментів. Абсолютність істини не може розумітися як абсолютно завершене і остаточне знання. Абсолютність істини означає її стійкість, сталість, неспростовність. Мається на увазі, що будь-яке знання, яке претендує на істинність, містить в собі дещо таке, що'знайдене на віки, що є безумовним і безперечним надбанням людства.

Разом з тим, світ є нескінченним і невичерпним, нескінченним, невичерпним і неостаточним є і його пізнання. Тому будь-яке істинне знання буде уточнюватися, доповнюватися, поглиблюватися. Відносна сторона істини полягає саме в такій неповноті, неостаточності.

2. Методи наукового пізнання.

Під методом у найзагальнішому значенні розуміють певний спосіб, прийом, шлях вирішення якоїсь проблеми чи задачі. Методи наукового пізнання — це не проста сукупність правил і прийомів, яка конструюється дослідниками свавільно. Наукові методи мають об'єктивний характер, основою їх формування є закономірні зв'язки і відношення предметів. Філософське вчення, що досліджує методи пізнання, називають методологією.

Сучасна система методів науки досить різноманітна, як і сама наука. У методології існує безліч класифікацій наукових методів. Йдеться, наприклад, про методи експерименту,.методи обробки емпіричних даних, про методи побудови наукових теорій та їх перевірки, методи викладення наукових результатів. Крім того, розрізняють методи емпіричного пізнання (вимірювання, експеримент, спостереження тощо), та теоричного (формалізації, аксіоматичний, теоретичного моделювання тощо).

З позиції сфери застосування методи поділяються на загальні і часткові. Часткові, спеціально-наукова використовуються в окремих науках (наприклад, в математиці — метод математичної індукції, у космології — метод радіоактивного розпаду, в економіці — метод економічного аналізу, економічної статистики тощо). Загальнонаукові методи використовують всі, або майже всі науки. До таких методів відносяться аналіз і синтез, індукція і дедукція, узагальнення і абстрагування, метод есперименту і аналогії, моделювання, формалізації, аксіоматичний метод та інші.

Метод абстрагування— виділення єдності найбільш істотних ознак, характерних зв'язків і відношень предметів і явищ з метою проникнення в сутність останніх.

Узагальнення — логічне завершення абстрагування, поширення спільних ознак предметів на всі предмета даної множини. Внаслідок узагальнення відбувається мисленне об'єднання окремих предметів у загальне поняття, наукову абстракцію.

Аналіз і синтез — взаємообумовлені методи пізнання. Аналіз — мислине розчленування цілісного предмета на його частини, виділення окремих ознак, властивсотей предмету і вивчення їх як певних елементів цілого. Аналітичний метод спрямований на визначення внутрішніх тенденцій і можливостей предмету. Синтез — зворотній процес — мисленне поєднання в єдине ціле розчленованих частий предмету. Синтетичний підхід в процесі пізнання передбачає, вміння побудувати цілісний образ, модель досліджуваного предмета.

Метод сходження від абстрактиного до конкретного — метод, за допомогою, якого здійснюється синтез абстракцій, внаслідок чого давність відтворюється системно і цілісно. За своєю сутністю цей метод є єдністю аналітичного і синтетичного методів.

Індуктивний і дедуктивний методи пізнання — загальні види розумових міркувань, взаємопов'язані методи пізнання. Дедукція — достовірний впродовж в процесі переходу від більш загального знання до менш загального. Індукція — загальний висновок, що робиться, виходячи зі знання про загальне чи часткове.

Наукове спостереження — метод вивчення ознак і відношення окремих предметів, які розглядаються в їхніх природних умовах.

Експеримент — метод вивчення предметів і явищ, у якому людина активно віру чається в їх природний стан і розвиток, створює для них штучні умови.

Методи аналогії і моделювання — методи, що грунтуються на веревесеаві знань, отриманих при аналізі певного об'єкта (моделі), на інший об'єкт,, менш вивчений.

Метод побудови гіпотез полягає у формуванні припущення, імовірного знання, у створенні обгрунтованого передбачення певних закономірностей або причини, яка викликає певний факт або явище.

Метод екстраполяції — метод дослідження, що дає можливість при певних умовах розповсюдити знання про одні предмети на інші.

Динамічні і статистичні методи — дві великі групи методів, що досліджують об'єкти в різних аспектах. Динамічні методи спрямовані на взаємозв'язок яких має однозначний причинно-наслідковий характер, в яких випадковість відіграє незначну роль. Закономірність цих явищ має необхідний характер. Усі названі вище методи відносять до динамічних. Статистичні методи використовуються для досліяхея— не окремих явищ, а їх множини. Поряд з необхідністю велике значення тут має випадковість.

Системно-струкутрний метод заснований на дослідженні матеріальних утворень як систем, що мають певну структуру і певну кількість елементів.

Математичні методи (аксіоматичний, математичне моделювання, математична статистика тощо) засновані на формалізації пізнавального процесу, на абстрагуванні від конкретного змісту об'єкта, на аналізі кількісних і структурних сторін предметів.

 

Місце української філософії у структурі всесвітньої філософії.

У 20—30-ті роки XX ст. активно розвивалася вітчизняна філософія культури. Філософське осмислення багатьох питань теорії та історії світової, української культур, історико-філософський аналіз вітчизняного літературно-мистецького процесу, ідейних засад творчості його провідних представників (Т. Шевченко, П. Тичина, М. Хвильовий) характерні для досліджень літературознавців і філософів Володимира Юринця (1891—1937) і Петра Демчука (1900—1937).

Застосовуючи метод «іманентної критики» для дослідження ранньої творчості П. Тичини (віршів, уміщених у збірках «Сонячні кларнети», «Плуг», «Вітер з України»), В. Юринець здійснив комплексний історико-філософський аналіз відчування поетом космосу, природи, кохання, історичного процесу (чотирьох важливих аспектів його поетичної проблематики) крізь призму античної та європейських філософських традицій.

Історико-філософському осмисленню актуального на той час питання взаємообумовленості, співмірності історичних шляхів українського та європейського культуротворення присвячено вміщені в альманасі «Літературний ярмарок» діалоги, охарактеризовані В. Юринцем як чудернацька розмова кількох вітчизняних письменників з письменниками інших класів і епох про цінність культурної спадщини, її місце і роль у комуністичному суспільстві. У цьому уявному діалозі між «фалангою молодих творців» (тогочасних українських письменників) і класиками світової літератури (Й.-В. Гете, О. де Бальзак, В. Вітмен та ін.) В. Юринець наголосив на очікуванні нового типу вітчизняного діяча культури — «пролетарського Лессінга», вільного, за його словами, працівника безкласового суспільства з глибоким знанням ленінізму не в догматичних схемах, а в діалектичній гнучкості з широкою філософською культурою.

Над проблематикою філософії культури активно працював учень В. Юринця, фахівець з історії західноєвропейської філософії XIX — початку XX ст., вихованець Віденського університету П. Демчук.

У праці «Шевченко та його вчителі філософії» П. Демчук піддав історико-філософському аналізу засвідчені «Щоденником» великого Кобзаря основні впливи російських і європейських мислителів, насамперед німецького вченого О. Гумбольдта, на формування його ідейної позиції, роз?яснив такі проблеми, як тлумачення феноменів геніальності та «великих людей», співвідношення поетичної і філософської творчості, залежність рівня розвитку суспільної свідомості в Україні XIX ст. від специфіки її соціально-економічного поступу.

Багатий матеріал для філософського осмислення давало тогочасне літературно-мистецьке життя. То був час активного розроблення проектів вітчизняного і світового культуротворення. Особливо цікавим щодо цього є вчення про світову культуру як систему культів, авторами якого були ідеологи панфутуризму (пролетарського футуризму) Михайло Семенко (1892—1937) та Георгій Шкурупій (1903—1937). Це вчення було сформульоване у статтях «Постановка питання в теорії мистецтва переходової доби (Панфутуристичний маніфест)», «Маніфест Марінетті і панфутуризм», «Мистецтво як культ». Панфутуризм 20-х років XX ст. формувався на творчому поєднанні засад західноєвропейського футуристського літературно-мистецького руху, здобутків художньої практики його російських апологетів у межах похідних від нього кубофутуристської та егофутуристської платформ. Наголошуючи, що панфутуризм є другим і завершальним етапом започаткованої «основним футуризмом» Ф.-Т. Марінетті загальної деструкції буржуазного культурно-мистецького життя на початку світової пролетарської революції, Г. Шкурупій визнав його мистецтвом «переходової доби», яким вперше дощенту руйнується буржуазна ідеологія в мистецтві і заміняється пролетарською.

Основою платформи панфутуризму є проект еволюції світового культурного процесу як системи культів, методологічною основою розбудови якого М. Семенко визнав ленінізм як «діалектичний метод практики». Наголошуючи, що культура є системою кількох культів, по-різному розміщених стосовно кінцевого пункту розвитку історії, і розрізняючи як культи або конкретно-історичні складові системи культури, феномени релігії та мистецтва як комплекс культів докомуністичної доби, а феномени науки і техніки як комплекс культів комуністичної доби, ідеологи панфутуризму сформулювали основні закони становлення кожного культу і розвитку світового культурно-мистецького процесу — закон деструкції і закон конструкції. Розглядаючи ці закони як похідні єдиного загальноісторичного закону деструкції і конструкції кожного природного процесу, ідеологи українського панфутуризму вважали, що цей закон відповідає законам класової боротьби в суспільстві і, будучи використаним в активній формі свідомої деструкції чи свідомої конструкції, дає наукову тактику, організовану практику і загальнообов?язкову політику.

Принциповою була заміна ідеологами панфутуризму категорій «зміст» і «форма» на «ідеологія» та «фактура». Ідеологія, на їх думку, є вольовим (свідомим — класова свідомість або несвідомим — суспільна психологія) організаційним чинником мистецтва, який, відповідно до основного закону Маркса, функціонально залежить від бази, а фактура — це матеріалізація ідеології в речових ознаках, речова характеристика культу. Стверджуючи, що розвиток виробничих сил обумовлює життя або занепад культу, ідеологи панфутуризму вважали комуністичну революцію чинником усунення економічних передумов існування культу мистецтва, вирішальним фактором переходу до культу «великої техніки» з його методологією тотальної наукової організації праці і побуту. Це вони розглядали як програму-максимум комуністичного мистецтва. Оскільки, на їх погляд, комуністичне мистецтво буде комуністичною екструкцією, тобто пропагандою науки і техніки для наукової організації діяльності і побуту, вони проголосили безумовний пріоритет в реалізації завдань комуністичного мистецтва засобів виробництва, техніки, яка позбувається вузького значення в класовому суспільстві, стає домінантним культом «великої техніки» в безкласовому суспільстві і підкоряє собі інші культи.

Найвідомішим тогочасним вітчизняним проектом українського і світового культуротворення була філософія культури поета, прозаїка і публіциста, ідейного натхненника і співзасновника письменницьких організацій «Гарт», «Урбіно», ВАПЛІТЕ, «Пролітфронт» Миколи Хвильового (Фітільова) (1893—1933), оприлюднена ним під час літературної дискусії 1925—1928 pp. у памфлетах: «Камо грядеши», «Думки проти течії», «Апологети писаризму», «Україна чи Малоросія?», художніх творах, листах. У цій концепції історіософська, суспільно-політична проблематика тісно пов?язана з проблематикою історії і теорії української, зарубіжної літератур і мистецтва. Від середини 20-х до початку 30-х років XX ст. вона перебувала у центрі вітчизняної громадської думки, офіційно засуджувалася як антипартійний націоналістичний ухил.

У своєму історіософському вченні про чотири культурно-історичні типи, розробленому під впливом концепцій теорії історичного коловороту М. Данилевського й О. Шпенглера, марксистсько-ленінського вчення, «філософії життя» та, ймовірно, ідей німецького романтизму, М. Хвильовий поділяв історичний і культурний поступ народів Азії та Європи на взаємообумовлені патріархальний, феодальний, буржуазний і прийдешній пролетарський цикли. Розбудова пролетарського циклу, як і патріархального, на відміну від інших, є наслідком творчої ініціативи, «життєвої енергії» не «людського матеріалу» Західної Європи, а народів Сходу, насамперед Китаю та Індії, а також колишніх провінцій Російської імперії, передусім України. Про початок завдяки жовтневим подіям 1917 р. досить тривалого перехідного до пролетарського періоду національно-культурного відродження і державотворення цих народів внаслідок їх антиколоніалістської збройної боротьби з імперіалізмом свідчить, на думку М. Хвильового, сучасна йому доба «азіатського ренесансу», що має спровокувати європейські комуністичні революції, спільне будівництво пролетарями усіх країн соціалізму, тобто перехід через диктатуру пролетаріату до «царства свободи». Проголошуючи у своїй «теорії комуністичної самостійності» України у складі СРСР багатовіковий процес українського націо- і державотворення невід?ємним елементом світової історії, М. Хвильовий закликав Компартію активно підтримати вітчизняне національно-культурне відродження як необхідний етап на шляху УСРР до соціалізму, відзначив провідну роль у цьому процесі української пролетарської інтелігенції як суб?єкта реалізації політики дерусифікації та українізації.

На підставі порівняльного аналізу ідейних традицій літератур народів Західної Європи і Росії М. Хвильовий різко засудив дух «мертвого християнського дуалізму», «пасивно-песимістичний характер» російських письменства і культури, історичні проросійські «позадництво», «культурний епігонізм», а також «рабську психологію» більшості вітчизняної інтелігенції. Він наголосив на необхідності дотримання західноєвропейського вектора поступу українських літератури, мистецтва і культури на основі ґрунтовного ознайомлення вітчизняних пролетарської інтелігенції, робітництва зі світовою культурною спадщиною, зокрема античною та ренесансною. Згідно з теорією М. Хвильового пролетарське мистецтво доби «азіатського ренесансу» буде важливим чинником духовного відродження і соціалістичного будівництва народів Азії. Головним художнім напрямом цього мистецтва є ідейно і художньо споріднена з французьким романтизмом «романтика вітаїзму». Чільними провідниками «азіатського ренесансу» в літературно-мистецькій царині, на думку М. Хвильового, стануть насамперед українські діячі культури — «комунари», пролетарська інтелігенція («конкістадори Великого Сходу») як творці «золотого віку» вітчизняного державотворення.

Неабияку цінність для історії вітчизняної філософії мають концепції пролетарських мистецтва і культури «перших хоробрих» Г. Михайличенка, В. Чумака і В. Елланського, теорія «пролетарського конструктивного динамізму — спіралізму» В. Поліщука.

Культурно-історичні особливості становлення філософської думка Київської Русі.

На величезній території, що обмежувалася на заході Верхньою і Середньою Віслою, півночі -- Прип'яттю, північному сході та сході включала пониззя Березини й Десни, а по Дніпру доходила до гирла Сули (південний же рубіж проходив від Дніпра й Росі на захід до верхів'їв Південного Бугу, Дністра, Пруту та Сяну) -- виникають поселення протослов'янських племен.

Благодатні грунти, багатий рослинний і тваринний світ сприяли виникненню ще в III тис. до н.е. трипільської землеробської культури, носії якої є "мовними предками слов'ян". У подальшому тут з'являється Антська держава (II ст.), а згодом -- Куявія та Славія. Об'єднання цих територіально-державницьких утворень призвело до виникнення Київської Русі, на терені якої розпочався процес формування української суспільно-філософської думки.

Його становлення супроводжувалося проявом як загальноцивілізаційних, так і специфічних ознак, тенденцій. Закономірно, що процес становлення тієї чи іншої національної ментальності передбачає наявність протофілософського (міфологічного) періоду. [5, c.86]

Логіка розвитку суспільно-філософської думки розпочинається з міфу і завершується становленням "Логосу". Не виключенням була в цьому плані і вітчизняна філософія, їй також передують своя міфологія і епос. Але при всій цій загальноцивілізаційній подібності, чітко вирізняється специфічне. Становлення і формування філософської думки відбувалося в "котлі", де сплавлювалися воєдино загальноцивілізаційні та специфічні ознаки та тенденції. Специфічним для цього процесу було й те, що він проходив у ситуації творчого діалогу києво-руської міфології та епосу з візантійським християнством, котре широко культивувало ідеї грецького філософського платонізму та неоплатонізму. Ідеї східного християнського світогляду були представлені на території Київської Русі виключно як філософсько-богословські трактати, тексти. Зокрема, широко були розповсюдженими "Шестиднева" Іоанна, екзарха Болгарського, "Ізборники Святослава" 1073, 1076 pp. та ряд інших документів. Результатом такого "спілкування" стало виникнення нового типу світогляду, києворуської ментальності, яка характеризується не тільки розмаїттям, а й глибиною думки. Слід зазначити, що названі твори втрачали свою первісну специфіку і набували києворуської форми викладу й ментальності, ставали феноменом києворуської філософської культури. Діалог етнонаціонального (поганського) і християнського (греко-візантійського) світоглядів привів до того, що перший, поступово став втрачати свою "первісну"' автономність, замкненість і перетворюватися на засіб прочитування (розуміння) "іншого" змісту з метою його творчого засвоєння, укорінення в фунт києворуської ментальності. Пам'ятки культури, особливо києворуська книжність, стали специфічним засобом передання (переведення) християнського змісту в тодішню свою світоглядну дійсність. [8, c.103]

У цей період світогляду українського етносу було притаманне емоційно-піднесене і водночас шанобливе ставлення, боготворіння рідної землі, природи, в постійному зв'язку з якими народ черпав життєві сили, енергію, волю та незламність духу.

Разом з тим йому (етносу) був характерний як індивідуалізм в поєднанні з ідеєю рівності та поваги до окремої людини, її свободи, так і негативне ставлення до неприйняття насилля, деспотизму, абсолютизму тощо.

Всі ці риси знайшли своє відображення не тільки в ментальності українського народу, а й істотно вплинули на тип і стиль філософствування.