Позитивизм (эмпирическая психология)

	Чарльз Пирс ПИСЬМА СЭМУЭЛЮ П. ЛЭНГЛИ И «ЮМ О ЧУДЕСАХ И ЗАКОНАХ ПРИРОДЫ»

…Делая следующий шаг истолкования, необходимо определить смысл, в котором следует понимать слово «вера». Для этой цели надо понять, что Юмом здесь постулируется следующее: если человек полагает некий факт «очевидностью» в только что определенном смысле, то по созерцании (contemplation) любого из тех возможных будущих результатов, к агрегату которого эта «очевидность» относится, в его груди возбуждается некоторое переживание (feeling); так, например, <оно возбудится> после того, как он поинтересовался, принесет ли пятая проба белый шар. За этим переживанием, которое я всетаки склонен называть ожиданием, Юм предпочитает закрепить наименование «веры». Это может быть как «вера» pro, так и «вера» con. Наконец, мы должны спросить, каким смыслом нам следует наделить «соразмерение» («proportioning») мудрым человеком своей веры с очевидностью. Здесь я должен привлечь особое внимание читателя к одному из нюансов той важной для Юма и представителей «высокой критики» теории вероятностей, на которой, с их точки зрения, необходимо покоится всякое наше суждение о свидетельстве. И так как для всех наиважнейшим здесь будет ясно понять, насколько именно они правы, я уверен, читатель не станет возражать, если далее от него потребуется по возможности напрячь свою мысль. Итак, допустим, мы знаем, что содержимое урны таково:

1 черный шар из слоновой кости

10 белых шаров из слоновой кости

3 черных шара 30 белых шаров из дерева из дерева

Некоей «очевидностью», в юмовском особом смысле этого термина, здесь оказывается знание следующего свойства: если вытаскивать шары наугад и опускать их обратно в урну, в конечном счете на каждую «черную» пробу придется десять «белых», а на каждый вытащенный шар из слоновой кости придется три шара из дерева. Более того, это будут две «очевидности», причем независимые — в том смысле, в каком этот термин употребляется в учении о вероятностях. Другими словами, мы получим «очевидность» не только того, что 10 белых шаров будут вытащены на каждый черный, но и того, с.262 что такая пропорция окажется одинакова истинной для всех вытащенных шаров из слоновой кости. Точно так

же, мы получим «очевидность» того, что 3 шара из дерева будут вытащены на каждый шар из слоновой кости, и так случится не только со всеми пробами вообще, но и со всеми «белыми» пробами, и со всеми «черными». Именно таково значение термина «независимый», как он употребляется в учении о вероятностях. Но теперь допустим, что мы поручили вытаскивать шары мальчику, предписав ему смотреть на каждый вытащенный шар и показывать его нам, если тот окажется либо и черным и из дерева, либо и белым и из слоновой кости — но, не показывая нам, опускать шар обратно в урну, если тот окажется либо и черным и из слоновой кости, либо и белым и из дерева. Согласно точке зрения как Юма, так и многих авторов, пишущих на математические темы, если сделать это последнее допущение, то имеющееся у нас знание о содержимом урны — рассматриваемое как «очевидность» (в том же необычным смысле) того, каким будет характеристика любого шара, показанного нам мальчиком, — аналогично нашему знанию, что, во-первых, 3 истинных свидетельства какого-то очевидца приходятся на каждое его же ложное свидетельство, но что, во-вторых, история, подобная им рассказанной, 10 раз окажется ложной против каждого раза, когда она окажется истинной, считая истинность по тому, верим мы этому очевидцу или нет. Буде такое допущение сделано, верное правило теории вероятностей предписывает нам помножить показатель вероятности истинного свидетельства очевидца, 3/1, на показатель вероятности истинности <с точки зрения нашей веры> его рассказа, 1/10, и получить 3/10, что будет показателем вероятности (или отношением благоприятных к неблагоприятным случаям) <истинности> именно такой истории, рассказанной именно таким очевидцем. Юм говорит об «уравновешивании» («balancing»), а это подразумевает, что здесь должны быть употреблены сложение и вычитание, а не умножение и деление.

Это могло оказаться простой ошибкой с его стороны — однако мое экзегетическое правило требует от меня следующего истолкования: он имеет в виду, что сила (intensity) переживания, называемого им «верой», пропорциональна логарифму того самого показателя вероятности, который его <это переживание> возбуждает (согласно расширенному варианту закона Фехнера). Юм был столь одаренным психологом, что, вполне возможно, мог это увидеть.

В 1|4 Юм впадает в заблуждение, очень характерное как в аспекте ошибок, зачастую совершаемых оккамистами, так и особенно в аспекте их концепции законов природы. Он, именно, полагает, что если человек в конкретном случае приходит к ожиданию некоторого результата, поскольку последний более, нежели был бы ему противоположный, согласен с аналогичными примерами из его прошлого опыта, то эти единичные опытные примеры, или, как Юм называет их, «эксперименты», могут быть логически «уравновешены» друг против друга — как если бы они были независимыми «очевидностями». Но это не так. Единичные примеры хотя и могут быть чем-то очевидным в обычном смысле слова, не суть

«очевидности» в том смысле, которого требует его аргумент. Если я не знаю, какие шары были <изначально> положены в урну, то, вытащив шар и обнаружив, что он — голубой, я не обрету никакой уверенности, что какую-либо определенную пропорционально часть будущих проб (и не более чем ее) составят пробы «голубые».

И хотя такую ошибку совершали даже великие математики, в явную нелепость впал только Юм — полагая единичные примеры независимыми «очевидностями».

Окажись Юм прав, человек, знающий о некоторой урне, что из нее по ходу эксперимента вытащили сто белых шаров, но не знающий, были ли — и если да, то сколько — из нее вытащены черные, в отношении следующей попытки вытащить шар с полным правом испытывал бы «веру» четко определенной силы. Даже более того: степень этой «веры» нисколько не изменилась бы, узнай он, что число черных шаров, когда-либо вытащенных из этой урны, равняется нулю!

Чарльз Пирс. Письма сэмуэлю п. Лэнгли и «Юм о чудесах и законах природы»//Пирс. Чарльз. Избранные произведения, с.261.-263.

Занятие 6. Наука и общество

6.1. Наука о сознании

6.1.1. Объяснение и описание

 

В.Дильтей О человеческом

 

… Выведенный из работы Спинозы принцип гласит: Мыслящее созерцание действительного есть выражение собственной силы души и поэтому связано с радостным чувством…

Возвращение из власти аффектов к независимости духа посредством постоянной радостной, сильной, рациональной воли было для него высшей задачей жизни. Декарт не разработал формулу содержа­ния этой воли или высшего блага; он умер в разгар своего исследования. Его система не давала возможности вывести этику или учение об обще­ственной жизни. Это предпринял Гоббс, исходя из новых основ учения об аффектах. («Воззрение на мир и исследование человека»)

….Перцепции как основные психические образо­вания переходят, когда создававшее их движение прекращается, в образы воспоминания. В эту эпоху происходит значительное развитие учения об ассоциации идей и о памяти, поскольку для объяснения воспоминания применяются более отчетливые анатомические представления. Декарт го­ворит о следах или диспозициях, остающихся в мозгу, и сравнивает их со складками в ранее сложенной бумаге. Гоббс обосновывает подобными представлениями свой закон ассоциации, согласно которому возникшая в процессе восприятия связь сохраняется посредством преемственности в ос­татках (Residuen) и создает возможность воспроизведения. Затем Гоббс ос­танавливается на различии между непроизвольным течением мыслей и уп­равляемым волей мышлением. Мышление возникает, по его мнению, по­средством расчленения перцепций и образования новых связей их состав­ных частей. Его разработка номиналистского учения о значении знаков для мышления служит подготовкой теории Лейбница.

 

6.1.2. Спиритуалистическая теория души

	Лопатин Л.М.

 

….Гипотеза непрерывного взаимодействия души и тела. Она могла бы слагаться из следующих соображений. Наш дух в самом деле есть сверхвременное субстанциальное существо, и поэтому все, что им было пережито и воспринято, хранится в нем, объединенное в стройную, последовательную картину. Но эта картина отражается в его самосознании только в очень тусклом, смутном и слитном, так сказать, сжатом виде. Собственно говоря, в этом случае мы даже имеем не сознание в строгом смысле, а скорее только неопределенные общие чувства или темный инстинкт прошлого. Чтобы какое-нибудь воспоминание выделилось из этого совершенно слитного состояния, нужно, чтобы оно облеклось в чувственно наглядный образ; а для этого необходимо, чтобы повторилось соответствующее ему впечатление, если не в форме реального ощущения, то, по крайней мере, в форме его ослабленного и субъективного воспроизведения. Тогда дух инстинктивно угадает реальное значение этого образа и оценит его как символ прошлой действительности. Между тем все, что мы знаем о психических процессах в нас, заставляет думать, что для такого воспроизведения (198:)впечатлений - как в из прежней интенсивности, так и в виде их ослабленного построения в субъективных образах воспоминания - одинаковы бывают нужны особые физиологические условия. Отсюда вытекают зависимость феноменов памяти от чисто внешних и случайных обстоятельств, возможные в них аберации и т.д. Через это вообще вопрос о психологическом и физиологическом механизме наших воспоминаний получает первостепенное значение. Можно сказать, что в явлениях памяти наша душа более наглядно подчинена физической организации, чем в каких-нибудь других.

В первую очередь здесь называется имя Мальбранша, с теорией которого гипотеза Джемса-Ланге действительно обнаруживает несомненное совпадение в основных и существенных чертах. В сущности говоря, имя Мальбранша в этом отношении, как предшественника органической теории эмоций, ни в какой мере не может быть противопоставлено Декарту. Напротив, совпадение эмпирической научной теории Джемса-Ланге с теорией эмоций Мальбранша делает еще более несомненной и явной ее связь с Декартом и лишний раз обнаруживает ее картезианскую сущность.

 

3.1.3.Актуальная теория души

Вильгельм Вундт

с.125

«Душа — так приблизительно

формулировано доказательство — это принцип жизни; но то, что, по понятию своему, имеет признак жизни, не может отличаться противоположным признаком, стало быть, душа должна вечно жить».Здесь пред нами образец знаменитого онтологического доказательства бытия Бога: «Идея абсолютно Величайшего включает в себя, как признак, действительное существование этого Величайшего. Ибо если б этого не было, то могло бы существовать нечто еще большее, что противоречит этой идее».

Из этого онтологического доказательства бытия Бога, намеченного уже у Августина, а потом развитого и формулированного Ансельмом Кентерберийским, вытекла руководящая идея новейшей онтологической метафизики, как она формулирована Спинозой в классических словах первого определения его «Этики»: «Под субстанцией я понимаю то, сущность которого включает существование, или то, природа которого только может быть представлена существующей». Наряду с заменой теологической формы понятия более общей, философской, существенным шагом вперед является замена доказательства определением. Понятие, само себя доказывающее силой логической очевидности отличающих его признаков, не нуждается ни в каком доказательстве; стоит только определить его при помощи тех необходимых признаков, чтобы увидеть, что оно обладает действительностью. Эта мысль господствует и в последних, пользовавшихся большим влиянием на умы произведениях диалектической метафизики — в учении о науках Фихте и логике Гегеля, который выразил ее формулой: «тожество мышления и бытия». В действительности это тожество имеется налицо уже в платоновском доказательстве бессмертия из понятия души как основания жизни, но там оно скрыто за частным случаем.

Онтологическое доказательство расширяет этот частный случай до понятия абсолютного бытия. Спиноза лишает его специфически религиозного значения и в своем определении, которым он основную мысль элеатов переносит из сферы поэтической инспирации в сферу диалектической

аргументации, возвышает его в совершенно абстрактное понятие бывающего. Но и в новой своей форме понятие бытия неизбежно перерастает самого себя. В тот момент, когда абсолютное бытие познается как вполне тождественное мышлению, оно не может уже исключать многосложности

вещей или относиться к ней отрицательно. Поэтому бесконечная субстанция Спинозы содержит бесконечную полноту форм бытия, развивающихся в действительности вещей. Понять это развитие не как данное, более не выводимое, а как такое же необходимое, как само бытие, — было задачей Гегеля, приведшей его к чудовищной попытке доказать, что весь мир явлений есть необходимое в себе развитие абсолютной идеи.

Несколько в стороне от этой разработки платоновских идей, хотя в конечном счете и родственное им, находится реалистическое направление диалектической метафизики, стремящееся провести мыслящее объединение понятий в более тесном общении с эмпирической действительностью.

Если раньше все конечное рассматривалось сквозь призму бесконечного, то теперь, наоборот, желают из области конечных вещей подняться в царство бесконечного. Образцовым представителем этого направления является Аристотель. Его метафизика действительно следует «после физики» в том первоначальном значении слова, по которому понятия вытекают из отдельных мысленных определений нашего познания, на которые может быть разложено содержание опыта. Но затем они снова понимаются как принципы, принадлежащие сверхчувственному миру, так что все явления в конце концов опять оказываются осуществлением общих идей, отличающихся универсальной и необходимой природой. Таковы понятия материи и формы или динамики и энергии (potentia и actus, как их впоследствии окрестила схоластика), которые сами конституируют вещи именно потому, что они получаются нами из определений

понятий вещей. Так как эти понятия служат формами, содержащими существенные черты явлений, то они образуют постепенный ряд, завершающийся в идее чистой формы, как высшей сверхчувственной ступени этого ряда понятий. Но именно поэтому эта чистая форма, в свою очередь, является высшей причиной, из которой в конечном счете вытекают все отдельные определения форм, или движения и дифференциации. Таким образом, и тут решающую роль бытия и небытия играют понятия, и по ту сторону чувственного мира они возводят мир сверхчувственный, который достижим лишь в понятиях. Но толчок к образованию этого мира понятий исходит все же от отдельной чувственной вещи, от «субстанции» в самом строгом смысле этого слова, как ее называет Аристотель. Таким образом, в этом своеобразном ослаблении диалектической метафизики уже скрыта тенденция к критическому способу мышления. Он отказывается конструировать мир из понятий, à priori, а стремится получить сами понятия путем исследования конкретных содержаний мира. Поэтому он отдает предпочтение логической абстракции пред метафизическим расчленением понятий. Но принципы, почерпаемые им из логической абстракции, в свою очередь, применяются как орудия диалектики, воздвигаю-

щей мир из понятий.

III. Критическая метафизика

Эти мысли привели к последней, критической ступени метафизики, самые разнообразные предвосхищения которой мы встречаем уже у Лейбница. Из чистых понятий нельзя построить действительности — эта основная тема кантовской критики традиционной диалектической мета-

физики возвращается при всех отдельных идеях, которые, подобно бессмертию души, бесконечной причинности мира, бытию Бога, служили главными объектами диалектических доказательств. Правда, построенная на этом опровержении умозрительных систем критическая философия стремится не вообще упразднить метафизику, а лишь отвести ей другое место в системе знания и относительно позитивных отдельных наук.

Отныне метафизика не должна возводить системы из чистых мысленных определений, и эта система не должна в качестве высшего знания возвышаться над эмпирическим, лишенным необходимого единства знанием; она должна лишь служить посредницей между ближайшим делом философии, критическим анализом источников и форм познания, и отдельными

областями знания….

Взаимоотношение, существующее между критической и диалектической метафизикой, проще всего определяется по положению, занимаемому и тут и там теорией познания. В диалектической метафизике теория познания занимает подчиненное место, ибо она, считается, сама нуждается в метафизическом обосновании. Критическая же метафизика не только считает теорию познания своей, так сказать, начальницей, но и руководствуется указаниями опытных наук относительно всего, в чем она может быть им полезна. Это ограничение показывает нам противоречие, существующее между критической и диалектической метафизикой, а также усилившееся, преимущественно под влиянием естественных наук и эмпирического направления в философии, стремление восстановить опыт в его правах как последний источник познания.

Так как критическая метафизика, с одной стороны, находится под сильным влиянием эмпирического мышления, а с другой — под влиянием прежних априористических систем, то и область, в которой она, по общей своей тенденции, может двигаться, довольно велика; и несомненно, было бы так же односторонне измерять это направление по критической философии Канта, как, например, измерять всякую диалектическую метафизику по диалектике и учению об идеях Платона. Скорее можно сказать о Канте, что, стремясь известным образом играть роль «честного маклера» между эмпиризмом и рационализмом, он не сумел избавиться от довольно значительных следов влияния древнейшей формы диалектической метафизики, а именно метафизики Платона, подобно тому как, наоборот, в чудесном диалоге (в «Теэтете»), где Платон вплотную подходит к теории познания, уже можно найти зачатки искусно применяемого критического метода...

Таким образом, метафизика как натурфилософия означает для Канта не больше, как самый общий очерк абстрактной механики, включающий наиболее существенные определения понятия материи. Он исключает из метафизики все остальное содержание естествознания и, конечно,

психологию. Все эти области он считает чисто эмпирическими, метафизическому рассмотрению недоступными; в них возможно только описание последовательности явлений, но отнюдь не причинное познание.

Практическая часть философии, опирающейся на критический анализ чистых волевых способностей, собственно говоря, еще более тоща, чем параллельная ей теоретическая часть. Правда, общая формула категорического императива: «поступай так, чтоб максима твоей воли могла служить вместе с тем и принципом общего законодательства» — достаточно эластична и без затруднений уживается со всей рационалистической философией морали; это особенно ясно сказывается в кантовском «Метафизическом учении о праве», где снова находит себе убежище, по крайней мере в главных своих чертах, старое естественное право.

...

И действительно: оба эти современные метафизики — диалектики. Из своеобразного возрождения и преобразования Фихте платоновской диалектики вышли как гегелевское самодвижение понятий, так и гербартовская дедукция абсолютно простой реальной субстанции, эта сведенная к самой абстрактной форме монада Лейбница. Но как бесконечно различны были выводы! В то время, как абсолютное бытие Гегеля кроет в себе всю бесконечность мира явлений в его вечном нарождении, простые субстанции Гербарта образуют замкнутую в себе систему, лишенную развития, нечто вроде высшего атомного мира, систему, стоящую в близких отношениях к популярным гипотезам естественных наук о материи и к понятиям души в старой психологии. Поэтому общая теория совершающегося, построенная Гербартом с большим остроумием, представляет собою одновременно новую форму физической механики и своеобразную духовную механику. Тем не менее эта косная система не содержала никаких более или менее значительных импульсов к дальнейшей ее научной разработке.

….

Правда, можно было бы найти различие в том, что в аргументации Канта наряду с принципами в понятиях играет роль и априорность созерцательных форм, между тем как Мах причисляет

пространство и время к эмпирически данным ощущениям. Но и это различие исчезает, как только мы знакомимся с тем, как Мах представляет себе возникновение этих ощущений времени и пространства. Мы узнаем, что определение какого-нибудь места в пространстве в конечном счете зависит от нашей воли и что ощущение пространства и воля видеть что-нибудь где-нибудь, собственно говоря, тождественны; точно так же и «ощущение времени» рассматривается как функция «внимания». Таким образом, в так называемое «ощущение пространства» вкладывается тихий отзвук не кантовской априорности созерцательных форм, а волевой метафизики Шопенгауэра — интересный поворот к поэтической стадии метафизики, который тем менее удивителен, чем скептичнее в остальном эта критическая точка зрения отвергает всякую метафизику. Величайшие скептики были большей частью вместе с тем и величайшими мистиками.

...

На этот вопрос прежде всего нужно ответить следующее: если она необходима, то она должна быть и возможной. Если метафизические проблемы, все снова и снова возникающие в позитивных областях, свидетельствуют о необходимости метафизики, то они, может быть, указывают вместе

с тем и на путь, на котором мыслима подобная предельная наука, не впадающая, подобно многим метафизическим системам прошлого и настоящего времени, в противоречие с научным сознанием времени, в целом или в отдельных направлениях. Философу следовало бы отказаться от желания заново решить мировую проблему во всех ее частях, вместо этого ему следовало бы брать попытки таких решений, предлагаемые ему позитивными науками, сравнивать их, примирять их различные тенденции и стремиться таким образом довести их до конца.

...

Укажем еще только на два недоразумения, с которыми метафизические рассуждения нередко встречаются как среди философов, так и среди нефилософов; эти недоразумения, надо заметить, большей частью поддерживаются самими метафизиками. Одно состоит в предположении,

что метафизические предпосылки, добываемые путем перехода от фактов действительности к первичным, предполагаемым условиям, содержат в себе «высшую действительность», в сравнении с которой весь опытный мир, как он нам дан в природе и истории, лишь обманчивое отражение.

Это все то же старое смешение явления с отражением, все снова и снова возвращающееся, начиная со времени элеатов до возрождения Шопенгауэром поэтическо-мифологической индийской философии Веданты.

...

Избежать подобной односторонности, примирить результаты отдельных областей и объединить их в единое, свободное от противоречий и адекватное данному состоянию науки миросозерцание — такова останется и впредь, как всегда до сих пор, задача науки. Пусть метафизика неоднократно ошибалась и еще будет ошибаться в выполнении этой задачи, попытка ее решения должна беспрерывно делаться. Цепь этих попыток и впредь будет составлять важную главу истории человеческого мышления, в которой, может быть, более, чем в других явлениях, отражается духовный характер времен.

6.2. Классификационые устремления в познании

6.2.1. Культурно-исторчиская теория

Баллантайн Ф. Основные философские предпочтения, метатеория и теория оценочной методологии для объединенной психологии ХХІ века (2008)

Основные философские выборы

Обзор