Часть 4. Философия науки Нового Времени и Просвещения

Рационализм

Рене Декарт РАЗЫСКАНИЕ ИСТИНЫ ПОСРЕДСТВОМ ЕСТЕСТВЕННОГО СВЕТА, который сам по себе, не прибегая к содействию религии или философии, определяет мнения, кои должен иметь добропорядочный человек относительно всех предметов, могущих занимать его мысли, и проникает в тайны самых любопытных наук (1641)

Полиандр. Вот теперь я наверняка знаю, что ответ мой ошибочен и я забежал в нем дальше, чем следует, поскольку недостаточно уловил твою мысль. Итак, в дальнейшем мне надо быть осторожнее, и я восхищаюсь точностью твоего метода, с помощью коего ты постепенно подводишь нас простыми и легкими путями к познанию вещей, в отношении которых ты хочешь нас просветить. Однако мы можем назвать допущенную мной ошибку счастливой, поскольку она помогает мне довольно верно понять, что я — тот, который сомневается, — вовсе не являюсь тем, что я именую своим телом. Более того, я вовсе не знаю, обладаю ли я каким-то телом, ведь ты показал мне, что я могу в этом сомневаться. Добавлю к этому, что я не могу полностью отрицать наличие у меня тела. А между тем, пусть даже мы и примем все эти непреложные допущения, это ничуть не помешает мне быть уверенным в своем существовании; напротив, они укрепляют у меня веру в то, что я существую, но одновременно не являюсь телом: ведь в противном случае, сомневаясь в своем теле, я сомневался бы в самом себе — а это ведь невозможно, ибо я полностью убежден, что я существую, причем убежден настолько, что ни в коей мере не могу в этом сомневаться.

… Евдокс. Итак, извлеки собственными силами следствия из этого первого принципа.

Полиандр. … Уже одно твое указание, кое ты только что сделал мне, а именно чтобы я взвесил, что я есмь — тот я, который сомневается, и не смешивал этого с тем, что я некогда считал своим «я», внесло такой свет в мои мысли и внезапно рассеяло столько тьмы, что при свете этого факела я более отчетливо вижу то, что во мне скрыто, и больше убеждаюсь, что моим «я» должно считаться нечто неосязаемое, хотя раньше я был убежден, что мое «я» — это тело.

Евдокс. Такой взлет духа мне, конечно, весьма приятен, хотя Эпистемону, быть может, он и не по душе: ведь пока ты его самого не освободишь от заблуждения и не покажешь ему наглядно хотя бы часть фактов, вытекающих, как ты сказал, из этого принципа, он всегда может полагать или по крайней мере опасаться, как бы весь этот явившийся тебе свет не оказался подобным блуждающим огонькам, кои, когда мы к ним приближаемся, внезапно гаснут и исчезают, и ты не погрузился тотчас же в первозданную тьму, или, иначе говоря, в прежнюю пучину невежества. В самом деле, ведь было бы чудом, если бы ты, никогда не учившийся и не перелистывавший философских книг, столь внезапно и почти без труда превратился в ученого. Поэтому я не удивлюсь, если Эпистемон будет такого мнения.

Эпистемон. Признаюсь, я считаю это неким жаром души и рад тому, что Полиандр, никогда не упражнявший свои мысли в великих истинах, коим учит нас философия, так потрясен, что, взвесив только наименее значительную из них, уже считает, что не сможет себя обуздать, если не выразит перед тобой всю свою радость. Но те, кто, подобно мне [2], долго утаптывали эту тропинку и потратили немало светильного масла и труда на чтение и перечитывание писаний древних авторов, а также на распутывание и разъяснение самых замысловатых мыслей философов, не очень-то восхитятся таким душевным пылом и оценят его не выше, чем пустые надежды некоторых людей, с порога приветствующих науку: ведь такие люди, стоит им лишь дать в руки линейку и циркуль и объяснить, что такое прямая и кривая линии, тотчас же начинают мнить себя изобретателями квадратуры круга и удвоения куба. Однако мнение пирронистов мы не раз опровергли, да и им самим их метод философствования приносит столь незначительные плоды, что, пройдя весь свой жизненный путь, они не могут избавиться от сомнений, введенных ими в философию, и потому кажется, что все их старания были направлены на то, чтобы научиться сомневаться. Таким образом, — не в обиду Полиандру будь сказано — я позволю себе усомниться в том, что он сумеет извлечь из этого сомнения нечто лучшее.

Евдокс. Да, я хорошо вижу, что, обращая свою речь к Полиандру, ты хочешь меня пощадить; тем не менее ясно, что остроумие твое направлено против меня. Однако пусть говорит один Полиандр, а уж потом мы увидим, кто из нас будет смеяться последним.

Полиандр. Я охотно для тебя это сделаю; мало того, у меня есть основание опасаться, как бы между вами не разгорелся спор, и, поскольку вы в него чересчур углубитесь, я ничего не смогу в нем понять: ведь в этом случае я лишусь того плода, который я намеревался сорвать, идя по своим первым следам. Итак, я прошу Эпистемона позволить мне льстить себя этой надеждой, по крайней мере пока Евдоксу будет угодно руководить мною на пути, на который он сам меня поставил.

Евдокс. Ты уже правильно признал, когда рассматривал себя просто в качестве чего-то сомневающегося, что ты — не тело и как таковой не находишь у себя ни одной из частей, образующих машину человеческого тела, — ни рук, ни ног, ни головы, а следовательно, также глаз, ушей и всех прочих органов, содействующих ощущению; но посмотри, сможешь ли ты таким же образом отбросить все остальные вещи, которые ты раньше указал при описании понятия, некогда составленного тобою о человеке. Так, ты справедливо заметил, что ошибка, которую ты допустил, преступив в своем ответе границы моего вопроса, была счастливой: ведь благодаря ей ты легко можешь перейти к познанию того, что ты собой представляешь, отстранив и отбросив все, что, согласно твоему ясному восприятию, не имеет к тебе отношения, и приняв только вещи, принадлежащие тебе с такой необходимостью, что в них ты с той же степенью необходимости будешь уверен, а равным образом убежден в том, что ты есть и ты сомневаешься.

Полиандр. Я тебе очень признателен за то, что ты возвращаешь меня на правильный путь: ведь я уж и не знал, где нахожусь. До того я сказал, что я — некое целое, составленное из рук, ног, головы и всех прочих частей, образующих то, что именуют человеческим телом; кроме того, я хожу, питаюсь, чувствую, мыслю. Далее, для непосредственного рассмотрения меня таким, каким я себя знаю, раньше было необходимо отвлечься от всех этих частей, или членов, образующих машину человеческого тела, или, иначе говоря, надо было рассматривать себя без рук, ног, головы — одним словом, без тела. И в самом деле, то, что во мне сомневается, не является тем, что мы именуем нашим телом; таким образом, верно и то, что я, сомневающийся, не питаюсь и не хожу: ведь без тела не может осуществляться ни то ни другое. Более того, я не могу даже утверждать, что я, сомневающийся, способен чувствовать: ведь, подобно тому как для ходьбы нужны ноги, так для зрения требуются глаза, а для слуха — уши; но поскольку, не имея тела, я ничем этим не обладаю, я, разумеется, не могу сказать, что именно я чувствую. Кроме того, некогда я полагал, что чувствую во сне многие вещи, которых на самом деле я не чувствовал; и поскольку среди них не было ничего настолько достоверного, чтобы я не мог в этом усомниться, я решил, что не могу утверждать, будто я — вещь чувствующая, т.е. видящая глазами и слышащая ушами; ведь таким образом могло бы статься, что при отсутствии всего этого я тем не менее считал бы, будто я чувствую.

Евдокс. Я должен укрепить тебя в таком мнении, но не уводя тебя с этой стези, а, наоборот, придав тебе мужества и показав, как тщательно надо взвесить, чего может достичь верно направляемый здравый смысл. В самом деле, разве во всем том, что ты сказал, есть что-либо неточное, какое-то незаконное умозаключение, неправильно выведенное из антецедентов? Все это говорится и выводится без логических правил, без твердых формул аргументации, с помощью одного лишь света разума и здравого смысла, который бывает гораздо меньше подвержен ошибкам, когда он действует сам по себе, нежели тогда, когда он боязливо стремится придерживаться тысячи всевозможных правил, кои человеческое искусство и праздность изобрели скорее для его порчи, чем ради его совершенства. Даже сам Эпистемон, как видно, здесь с нами согласен: раз он ничего не говорит, он тем самым показывает, что полностью одобряет сказанное тобою. Итак, Полиандр, продолжай и покажи самому себе, как далеко может продвинуться здравый смысл и вместе с тем какие следствия можно извлечь из нашего принципа.

Полиандр. Что ж, из всех атрибутов, какие я когда-то себе приписывал, остается исследовать только один, а именно мышление; я понимаю, что только оно таково, что не может быть от меня отделено. А посему если истинно, что я сомневаюсь — ведь я не могу в этом сомневаться, — то равным образом истинно и то, что я мыслю; да и чем иным может быть сомнение, как не неким родом мышления? Несомненно, если бы я совершенно не мыслил, я не мог бы знать, что я сомневаюсь и что я существую. Однако я есмь и знаю, что существую, а знаю я это, потому что сомневаюсь, или, иначе говоря, потому что мыслю. И может даже случиться, что, если бы я хоть на миг перестал мыслить, я бы полностью перестал быть. Итак, единственное, что я могу теперь с достоверностью утверждать, не боясь никаких ошибок, поскольку я уверен в своем бытии, — единственное, говорю я, чего я не могу от себя отделить, — это то, что я — вещь мыслящая.

Евдокс. Что ты думаешь, Эпистемон, об этих словах Полиандра? Находишь ли ты во всем его рассуждении что-то шаткое и противоречивое? Или ты не можешь поверить, что человек необразованный и никогда не предававшиися ученым занятиям столь точно рассуждает и ни в чем себе не противоречит? Отсюда, если я могу судить, ты, несомненно, усмотришь, что, если кто умеет правильно пользоваться своим сомнением, он способен извлечь из него достовернейшие познания, даже более достоверные и полезные, чем все прочие, кои мы обычно выстраиваем на основе известного принципа, гласящего, что немыслимо, чтобы одна и та же вещь одновременно была и не была, — принципа, к которому все в конечном счете сводится как к некоему основанию и центру. Быть может, позднее я покажу тебе степень его полезности. Впрочем, дабы не прерывать нить рассуждений Полиандра, давай не отклоняться от нашей темы; посмотри, может быть, тебе есть что сказать или возразить.

Эпистемон. Поскольку ты вводишь меня в игру и даже подстрекаешь меня показать, на что способна раздраженная логика, я сейчас тебе это покажу и вдобавок воздвигну такие трудности и препятствия, что не только Полиандр, но и ты сам едва ли сможешь из них выпутаться. Итак, не будем двигаться дальше, но задержимся здесь и строго исследуем твои основания, принципы и вытекающие из них следствия; я покажу, что нельзя с помощью истинной логики, исходя из твоих собственных принципов, найти законную опору для всего, что сказал Полиандр, или сделать из этого хоть какие-то выводы. Ты говоришь, что ты существуешь и знаешь, что существуешь, а знаешь это потому, что мыслишь и сомневаешься. Но познал ли ты, что это такое — мыслить и сомневаться? И поскольку ты не хочешь допустить ничего, в чем ты не уверен и чего не знаешь в совершенстве, как можешь ты быть уверен в своем существовании, если исходишь из столь туманных, а следовательно, и малодостоверных оснований? Следовало бы раньше преподать Полиандру, что такое сомнение, мышление, существование, дабы его рассуждение получило доказательную силу и дабы он понял самого себя, прежде чем предложит понять его другим.

Полиандр. Но это выше моего разумения, поэтому я сдаюсь и предоставляю тебе и Эпистемону распутать сей узел.

Евдокс. Я охотно возьму на себя эту часть беседы, но лишь при условии, что ты станешь третейским судьей в нашем споре. Я ведь не смею надеяться на то, что Эпистемон сочтет убедительными мои рассуждения. Кто, подобно ему, до отказа набит всевозможными мнениями и заполонен сотнею предрассудков, с большим трудом сумеет положиться лишь на естественный свет: ведь он уже давно привык уступать авторитету, а не обращать слух к велениям собственного разума. Он скорее спросит других и станет взвешивать мнения на сей счет, высказанные древними, чем посоветуется сам с собой в этом вопросе. Как с малых лет он подменял разум авторитетом своих наставников, так ныне он выдает за разум свой собственный авторитет и требует от других, чтобы они отдавали ему ту же дань, какую некогда отдавал своим учителям он сам. Но право же, я буду удовлетворен и уверен, что с лихвой ответил на возражения, которые представил тебе Эписте-мон, если только ты согласишься с тем, что я скажу, и тебя убедит в этом твой собственный разум.

Эпистемон. Я не настолько упрям и неподатлив на убеждение и не так досадую на то, что мне удовлетворительно отвечают, как ты полагаешь; более того, хотя у меня были все основания не доверять Полиандру, я хочу, чтобы он решал наш спор как третейский судья; я даже обещаю, подобно тому как он сдался тебе, признать себя побежденным. Однако он должен остерегаться обмана, а также того, чтобы не совершить ошибку, кою он вменяет в вину другим, а именно: он не должен чересчур высоко ценить воспринятое им от тебя мнение, в котором он даст себя убедить.

Евдокс. Несомненно, он был бы плохим советчиком самому себе, если бы опирался на столь шаткий фундамент; по крайней мере клянусь, что он будет этого остерегаться. Однако мы отклонились от столбового пути. Я, конечно, согласен с тобой, Эпистемон, что, прежде чем мы полностью убедимся в истинности умозаключения Я сомневаюсь, следовательно, я существую, или, что то же самое, Я мыслю, следовательно, я существую, мы должны знать, что такое сомнение, мышление и существование. Однако не воображай, что для познания этих вещей необходимо насиловать свой ум в поисках ближайшего рода и существенного видового отличия и что это станет для нас крестной мукой. Такое занятие достойно того, кто желает выступать в роли классного наставника или вести диспуты в школах; тот же, кто хочет исследовать вещи сам, судя по тому, как он их воспринимает, не может обладать столь ничтожным умом, чтобы не понять, внимательно исследуя вопрос, что такое сомнение, мышление и существование; для этого у него достаточно разума, и ему нет нужды выучивать все эти различения. Кроме того, желая определить некоторые вещи, мы затемняем их смысл, ибо они сами по себе весьма просты и ясны, и я утверждаю, что мы не можем таким образом познать их лучше, чем через самих себя. Более того, быть может, к тем главным ошибкам, кои могут быть допущены в науке, следует причислить и ту, которая происходит от стремления определять вещи, доступные простому восприятию; те, кто эту ошибку совершает, не могут отделить ясное от неясного и различить вещи, требующие и заслуживающие определения, и вещи, превосходно познаваемые сами по себе. Однако сомнение, мышление и существование могут быть причислены именно к этим последним.

Я не допускаю, чтобы существовали настолько тупые люди, что им необходимо выучивать, что такое существование, прежде чем они сумеют сделать вывод и станут утверждать, что они существуют. То же самое относится к сомнению и мышлению. Добавлю к этому, что нельзя изучить эти вещи иначе как на себе самом и убедиться в них помимо собственного своего опыта, а также и того сознания, или внутреннего свидетельства, кое каждый ощущает в себе, когда взвешивает в уме различные вещи. Подобно тому как было бы пустым делом определять, что такое белизна, дабы сделать это понятие доступным слепому, и достаточно лишь открыть глаза, для того чтобы увидеть и узнать белое, точно так же для познания, что такое сомнение и мышление, надо только усомниться или помыслить. Это и показывает нам все, что мы можем об этом знать, и даже объясняет нам больше, чем самые точные определения. Итак, верно, что Полиандр, прежде чем он сделает какие-то выводы относительно этих вещей, должен их познать. Однако поскольку мы избрали его третейским судьей, давай спросим его самого, было ли время, когда он этих вещей не знал.

Полиандр. Признаюсь, я с огромным удовольствием выслушал ваш спор по поводу вещи, которую я могу знать только от самого себя; при этом я не без радости вижу, что по крайней мере в этом вопросе меня следует признать вашим наставником, а вас — моими учениками. Итак, дабы вызволить вас обоих из трудного положения и быстро разрешить ваше сомнение (ведь говорят же, что быстро и неожиданно совершается то, что происходит вопреки ожиданию и надежде), я могу утверждать как вполне достоверную вещь, что я никогда не сомневался в том, что такое сомнение, хотя и начал это познавать или, точнее, напрягать в этом направлении ум только тогда, когда Эпистемон пожелал подвергнуть это сомнению. Едва ты указал на малую достоверность, коей мы можем располагать в отношении бытия вещей, познание которых дается нам посредством чувств, как я начал в этих вещах сомневаться, и этого было вполне достаточно для того, чтобы доказать мне мое сомнение и его достоверность; таким образом, я могу утверждать, что, как только я стал сомневаться, я одновременно приступил к достоверному познанию. Но мое сомнение и моя уверенность относятся не к одним и тем же объектам. Ведь сомнение мое охватывало лишь вещи, находящиеся вне меня, уверенность же моя относилась к моему сомнению и ко мне самому. Поэтому справедливы слова Евдокса, сказавшего, что существуют объекты, с которыми мы не можем познакомиться, не увидев их. Что же до сомнения и мышления, то для их познания нам достаточно лишь самим усомниться или помыслить. То же самое относится и к существованию: надо только знать, что подразумевается под этим словом, ведь вместе с тем мы узнаем сущность этой вещи и то, насколько она для нас познаваема. Но нет никакой необходимости давать здесь определение, которое скорее затемнит значение вещи, чем его прояснит.

Эпистемон. Поскольку, Полиандр, ты удовлетворен, я также успокоюсь на этом и не буду продолжать спор. Однако я не вижу, чтобы спустя два часа после того, как мы сюда пришли и между собой рассуждаем, он сильно продвинулся вперед. Ведь все познанное Полиандром с помощью столь велеречиво возвещенного тобою метода заключается в том, что он сомневается, мыслит и является мыслящей вещью. Просто поразительно! Сколько слов из-за столь ничтожного достижения! Ведь это можно было выразить всего в четырех словах, и мы бы все с этим согласились. Что до меня, то, доведись мне извести столько времени и слов на столь незначительный результат, мне было бы очень досадно. Наши учители сообщают нам гораздо больше сведений и гораздо больше в себе уверены; их ничто не задерживает, они всё берут на себя и по всем вопросам принимают решения; ничто не отпугивает их от их положений, ничто не вызывает у них удивления; если же что-нибудь сильно их удручает, их вызволяет из всех этих затруднений любая двусмысленность или, наоборот, различение [3]. Будь уверен, что их метод всегда окажется предпочтительнее вашего пути, который полон постоянных сомнений и опасений, как бы он не оброс таким слоем мха, что при бесконечном нащупывании дороги ни к чему ясному не приведет.

Евдокс. Я никогда никому не предписывал метода, коим следует пользоваться при разыскании истины, но лишь предложил тот, которым пользуюсь я сам; если его сочтут неправильным, его можно отбросить, если же решат, что он правилен и полезен, пусть им пользуются другие — я оставляю полную свободу выбора. И если кто-то теперь скажет, что метод этот не ведет к значительному успеху, рассудить это дано только опыту; притом я уверен, что, если ты и дальше уделишь мне внимание, ты сам согласишься со мною, что мы не можем не быть осторожными при установлении наших принципов, но, коль скоро они однажды утверждены, мы можем вывести из них дальнейшие следствия легче, чем мы смели надеяться: ведь я полагаю, что все ошибки, случающиеся в науках, происходят единственно оттого, что с самого начала наши суждения были слишком поспешны и при этом допускались туманные принципы, относительно которых у нас не было ясных и отчетливых понятий. Что это верно, показывают кое-какие успехи, достигнутые нами в науках, где имеются достоверные и всем известные основоположения; и наоборот, в других науках, где сохранились туманные и недостоверные принципы, те, кто искренне хотел бы изъяснить свое мнение, должны были бы признаться, что, затратив очень много времени и перелистав немалое число пухлых томов, они поняли, что ничего не знают и ничему не научились. Итак, мой Эпистемон, не удивляйся тому, что, желая вывести Полиандра на более верный путь, нежели тот, который мне указали в школе, я стараюсь быть точным и аккуратным и не принимать на веру то, в чем не уверен так же, как в своем собственном существовании, мышлении и в том, что я — вещь мыслящая.

Эпистемон. Ты напоминаешь мне плясунов, постоянно возвращающихся на то место, откуда они начали пляску: ты точно так же всегда возвращаешься к своему принципу. Однако если ты будешь плясать так и дальше, ты не скоро уйдешь вперед. И зачем нам без конца повторять истины, в которых мы можем быть так же уверены, как в собственном существовании?

Евдокc. Ответить на твой вопрос не столь трудно, как ты полагаешь. Ведь все истины взаимосвязаны, следуют одна из другой, и весь секрет заключается только в том, чтобы начать с первичных и простейших, а уж потом шаг за шагом переходить к самым отдаленным и наиболее сложным. В самом деле, кто усомнится в том, что положение, установленное мною в качестве первичного, есть главное из того, что мы можем познать на основе какого-либо метода? Ведь твердо установлено, что мы не можем в нем сомневаться, хотя в то же время мы сомневаемся в истинности всех без исключения вещей, существующих в мире. Итак, поскольку мы уверены в правильности положенного начала, наши старания должны быть направлены на то, чтобы не ошибиться и в дальнейшем; в целом нам надлежит не допускать в качестве истины ничего из вещей, вызывающих хоть малейшее сомнение. С этой целью, говорю я, необходимо дать слово одному только Полиандру. Ведь он следует единственному наставнику — здравому смыслу, и его суждение не искажено никакими ложными предубеждениями, а потому он вряд ли в чем-нибудь ошибется, или по крайней мере он заметит свою ошибку и без труда вернется на правильный путь. Итак, послушаем его самого и позволим ему изложить вещи, кои, по его собственному утверждению, он воспринял как содержание вашего основоположения.

Полиандр. В идее мыслящей вещи содержится столько всего, что объяснять это можно целыми днями. Мы же сейчас обсуждаем лишь главное и то, что служит образованию наиболее отчетливого понятия мыслящей вещи, а также тому, чтобы не смешивать с этим вещи, не имеющие к данному понятию отношения. Под мыслящей вещью я разумею …

 

Декарт Р. Сочинения в 2 т.: Пер. с лат. и франц. Т. I/Сост., ред., вступ. ст. В. В. Соколова. — М.: Мысль, 1989. — с. 168-177.

 

С. 168-

Страсти души. Сочинение Рената Декарта, написанное им по- французски, но теперь к удовольствию иностранцев переведенное на латинский язык Г. Д. М. Амстердам, 1656 г. in-4°. Часть I. О страстях вообще и по этому случаю о всей природе человека. И. О числе и

порядке страстей и объяснение шести первоначальных. III. Об отдельных страстях.

Монадология

Готфрид Лейбниц РАССУЖДЕНИЯ О МЕТАФИЗИКЕ НАЧАЛА ПРИРОДЫ И БЛАГОДАТИ, ОСНОВАННЫЕ НА РАЗУМЕ

33. Отсюда вытекает и разъяснение той великой тайны соединения души и тела, т. е. того, каким образом происходит, что страдания и действия одного сопровождаются действиями и страданиями или вообще соответственными явлениями в другом. Ибо нет никакой возможности представить, каким образом одно может оказывать влияние на Другое, и неразумно прямо прибегать к необычному (extraordinaire) действию всеобщей причины в обычной (ordinaire) и частной вещи.

Вот истинное объяснение этого: мы сказали, что все происходящее с душой и с каждой субстанцией есть следствие ее понятия и, значит, в самой идее, или сущности, души заключается то, что все ее явления или восприятия должны рождаться в ней из ее собственной природы и так, что они сами собою соответствуют тому, что происходит во всем универсуме, но способом более своеобразным и более совершенным, нежели тот, каким это происходит в теле, связанном с ней, ибо душа выражает универсум лишь некоторым образом и на некоторое время, смотря по отношению других тел к ее телу. Отсюда ясно также, каким образом наше тело принадлежит нам, не будучи, однако, связано с нашей сущностью. И я думаю, что люди, умеющие размышлять, составят себе выгодное мнение о наших принципах именно потому, что из них они легко увидят, в чем состоит связь между душой и телом, кажущаяся необъяснимою всяким другим способом. Понятно также, что восприятия наших чувств даже тогда, когда они бывают ясны. необходимо должны заключать в себе некоторое смутное чувствование: так как все тела в универсуме, так сказать, сочувствуют друг другу (sympathisent), то и наше тело получает впечатления о всех других, и, хотя наши чувства соотносятся со всеми другими, душа наша не может обращать внимание на каждую из них в частности, поэтому-то наши смутные чувствования суть результат разнообразия восприятии поистине бесконечного. Это почти так же, как от массы отголосков бесчисленных волн происходит смутный гуд, который слышат те, кто подходит к морскому берегу Но если из нескольких восприятии (которые не могут сойтись в одно) нет ни одного, которое бы возобладало над другими, и если они производят впечатления, почти одинаково сильные или одинаково способные подействовать на внимание нашей души, то она может осознать их лишь сметным образом.

34. Предполагая, что тела. составляющие нечто единое само в себе (unum per se), подобно человеку, суть субстанции и имеют субстанциальные формы и что животные имеют души, мы принуждены будем признать, что эти души и субстанциальные формы не могут совершенно уничтожаться, так же как атомы или последние части материи, по мнению других философов, ибо никакая субстанция не уничтожается, хотя она может сделаться совершенно иною. Они также выражают весь универсум, хотя и менее совершенным образом, чем духи. Но главное их отличие состоит в том, что они не знают, что они такое и что они делают, и, следовательно, не обладая способностью размышления, они не в состоянии открывать всеобщие и необходимые истины. Из-за отсутствия же способности размышлять о самих себе они не имеют нравственного характера; и так как они проходят через тысячи превращений (приблизительно вроде того, как гусеница превращается в бабочку), то с нравственной или практической точке зрения это то же самое, как если бы мы сказали, что они погибают; да это можно будет сказать и с физической точки зрения, подобно тому как мы говорим, что тела погибают путем их разрушения. Но разумная душа (Гаше intelli gente), знающая, что она такое, и могущая сказать «я» (а это слово говорит очень многое), сохраняет свое существование не только — хотя и в большей степени, чем прочие,— в метафизическом отношении, но остается одною и тою же в нравственном смысле и составляет тождественную личность. Ибо ведь память, или сознание этого «я», делает ее способной к награде и наказанию. И бессмертие, которое требуется в нравственности и религии, состоит не в одном лишь постоянном существовании, свойственном всем субстанциям, ибо без воспоминания о том, что мы были, бессмертие не имело бы ничего привлекательного. Представим себе, что какой-нибудь человек вдруг сделался бы китайским императором, но при этом бы позабыл, чем он был прежде, как будто бы он заново родился. Не то же ли было бы это в практическом отношении и с точки зрения тех последствий, которые можно сознавать, как если бы этот человек уничтожился, а на его место в тот же момент был сотворен китайский император? Желать этого наш человек не имел бы никакого основания.

…

1. Субстанция есть существо, способное к действию. Она может быть простой или сложной. Простая субстанция — это такая, которая не имеет частей. Субстанция сложная есть собрание субстанций простых, или монад. Монада — слово греческое, обозначающее единицу, или то, что едино. Субстанции сложные, или тела, суть множества; субстанции простые, жизни, души, духи суть единицы. Простые субстанции необходимо должны быть повсюду, ибо без субстанций простых не было бы и сложных; и, следовательно, вся природа полна жизни.

2. Монады, не имея частей, не могут подлежать ни образованию, ни разрушению. Естественным образом они не могут ни возникать, ни уничтожаться и, следовательно, имеют такую же длительность, как и универсум, подлежащий изменению, но никоим образом не разрушению. Они не могут иметь фигур, иначе они должны были бы иметь части. Поэтому монада сама по себе в данный момент может отличаться от другой монады только внутренними качествами и действиями, которые не могут быть ничем иным, как ее восприятиями, или перцепциями (perceptions) (т. е. представлениями (representations) в простом сложного или внешнего), и ее стремлениями (appetitions) (т. е. влечениями от одного представления к другому), составляющими принципы изменений. Простота субстанции не препятствует множественности модификаций, которые должны совместно существовать в той же самой простой субстанции и состоять в разнообразии отношений к внешним вещам. Точно так же в центре, или точке, как она ни проста, находится бесконечное множество углов, образованных линиями, в ней встречающимися.

3. В природе все наполнено. Существуют субстанции простые, действительно отделенные друг от друга своими действиями и беспрерывно изменяющие свои отношения. Всякая простая субстанция, или особая монада, являющаяся ее центром и принципом единства сложной субстанции (например, животного), окружена массой, состоящей из бесконечного множества других монад, образующих собственное тело такой центральной монады; сообразно изменениям этого тела она представляет как бы некоторого рода центр вещи, находящейся вне ее. Это тело бывает органическим, когда оно образует некоторого рода естественный автомат или естественную машину — машину не только в целом, но и в мельчайших своих частях, какие только можно заметить. И так как вследствие полноты универсума все находится друг с другом в связи и всякое тело более или менее, смотря по расстоянию, действует на всякое другое тело и в свою очередь подвергается воздействию со стороны последнего, то отсюда вытекает, что всякая монада есть живое зеркало, наделенное внутренним действием, воспроизводящее универсум со своей точки зрения и упорядоченное точно так же, как и сам универсум. Восприятия в монаде рождаются одни из других по закону стремлений, или конечных причин добра и зла, состоящих в заметных восприятиях, упорядоченных или неупорядоченных; с другой стороны, изменения тел и внешние явления возникают одни из других по законам причин действующих, т. е. по законам движений. Таким образом, существует совершенная гармония между восприятиями монады и движениями тел, изначала предустановленная между системой причин действующих и системой причин конечных. В этом и состоит согласие и физическая связь души и тела, причем одно не может изменять законов другого.

4. Всякая монада в соединении с особым телом образует живую субстанцию. Таким образом, не только повсюду есть жизнь, связанная с членами и органами, но и существует бесконечное множество ступеней монад, из которых одни более или менее господствуют над другими. Если же монада имеет органы, таким образом приспособленные, что посредством их достигается в получаемых ими впечатлениях а следовательно, и восприятиях, эти впечатления воспроизводящих,— большая отчетливость и раздельность (так, например, если благодаря известной фигуре влаги глаза лучи света концентрируются и действуют с большей силой), то это может повести к возникновению чувства, т. е. восприятия, сопровождаемого памятью.— восприятия, отголосок которого сохраняется на долгое время и при случае может быть снова услышан. Такое живое существо называется животным, а его монада — душой. Если же таковая душа возвышается до разума, она представляет собой уже нечто высшее и ее ставят в ряд духов, как это будет сейчас объяснено.

Лейбниц Готфрид Вильгельм СОЧИНЕНИЯ В ЧЕТЫРЕХ ТОМАХ. М.: Мысль, 1982, с.159-160, с. 403-405.

 

4.1.3. Геометрический метод

В сочинении «Этика» нидерландский философ Бенедикт Спиноза (1632—1677) изложил свои взгляды о Боге, мире, человеке в нем, о человеческой сущности, душе, чувствах и разуме. Согласно Спинозе мир — закономерная система, которую можно познать геометрическим методом.

 

Спиноза. Этика ЧАСТЬ ПЯТАЯ О могуществе разума или о человеческой свободе ()

ПРЕДИСЛОВИЕ

Наконец я перехожу к другой части этики, которая трактует о способе или пути, ведущем к свободе. В ней, соответственно, я буду говорить о силе разума, показывая, что в состоянии сделать разум против аффектов, и затем, что такое свобода души или блаженство; из этого мы увидим, насколько мудрый человек лучше невежды. Каким же образом или каким путем нужно совершенствовать ум и какое искусство нужно прилагать к заботе о теле, чтобы оно могло надлежащим образом совершать свои отправления, — это сюда не относится: последним занимается медицина, а первым логика. Итак, здесь, как я сказал, я буду говорить только о силе души или разума и прежде всего покажу, какую власть он имеет против аффектов в деле их обуздания и умерения. Что мы не имеем над ними безусловной власти, — это мы уже доказали выше. Но стоики думали, что аффекты вполне зависят от нашей воли, и что мы безусловно можем управлять ими. Однако же, побуждаемые противоречащим им опытом, а не своими принципами, они должны были сознаться, что для сдерживания и умерения страстей требуется немалое упражнение и усилие. Кто-то пытался доказать это примером двух собак, и притом (если я хорошо помню) одной домашней собаки, а другой охотничьей, именно, что ему посредством упражнения удалось достигнуть того, что домашняя собака приучилась к охоте, а охотничья, напротив, отучилась преследовать зайцев. Этому мнению немало способствовал и Декарт. Именно он утверждал, что дух или душа соединены главным образом с известной частью головного мозга, т. е. с железкой, называемой pinealis, посредством которой душа ощущает все движения, совершающиеся в теле, и внешние предметы, и которую душа может разнообразно приводить в движение одним тем, чего желает. Он утверждал, что эта железа таким образом привешена в средине головного мозга, что она может двигаться от малейшего движения животных духов. Затем, он утверждал, что эта железа привешивается в мозгу столькими различными способами, сколькими способами ударяют в нее животные духи, и что, кроме того, на ней запечатлевается столько различных следов, сколько различных внешних предметов наталкивают на нее животных духов. Отсюда происходит, что если железа впоследствии от действия различным образом движущей ее воли души примет то или другое положение, какое она уже имела прежде от действия таким или другим образом двигавшихся духов, тогда сама железа будет толкать и определять животных духов таким же образом, каким они были отталкиваемы прежде вследствие подобного положения желез. Кроме того, он утверждал, что каждое желание души по природе соединено с каким- нибудь известным движением железы. Например, если кто-нибудь имеет желание смотреть на отдаленный предмет, то это желание производит то, что зрачок расширяется; но если он подумает о расширении зрачка, то ни к чему не поведет то, что он имеет такое желание, потому что природа соединила движение железы, служащее для того, чтобы толкать духов к зрительному нерву таким способом, который соответствует сужению или расширению зрачка, не с желанием расширять или суживать его, но только с желанием смотреть на отдаленные или близкие предметы. Наконец, он утверждал, что хотя каждое движение этой железки, по-видимому, связано по природе с каждой из наших мыслей с самого начала нашей жизни, однако же привычкой можно соеди