Не думай, что из страха перед Зевсом

Афины, 525—456 гг.

Жизнь без начала и конца.

Нас всех подстерегает случай.

Над нами сумрак неминучий

Иль ясность Божьего лица?

А. Блок

До Сократа Афины не имели своей философской школы. Но это не значит, что афиняне пребывали в интеллектуальной спячке. Идейным средоточием города в годы расцвета стала сцена.

Афинские трагики занимают в развитии человеческой мысли, пожалуй, не меньшее место, чем философы. Они отважились поста­вить вопросы, которых натурфилософы либо не поднимали, либо ставили не во всей остроте. В центре внимания греческой драмы было не мироздание, а человек. О его участи трагики говорили не в отвлеченных трактатах, предназначенных для узкого круга людей, но перед лицом сотен зрителей. Они знали, что для греков театр означал и храм, и трибуну, и книгу и что языком драмы можно говорить о самых трудных жизненных проблемах.

Подлинным создателем античной трагедии может считаться элевсинец Эсхил (525—456). Сын аристократа, он тем не менее был страстным приверженцем народовластия. Участник великих важений против персов, Эсхил мыслил эту войну как борьбу за свободу против деспотии. Отец поэта был пифагорейцем, а сам он прошел через посвящение в таинства Деметры. В Элевсине отеческая религия предстала перед ним со своей сокровенной мистической бороны и внушала Эсхилу благоговение перед идеалом «правед­ной жизни».

Эсхила-художника влекла архаическая грандиозность мифов-его натуре были близки образы несокрушимых героев и грозных богов. Но сквозь восхищение этим первобытным миром у него то и дело прорывалось тревожное вопрошание. Острая мысль поэта про­никала в толщу мифологии, разрубая ее и формируя из старых глыб уже совсем иные изваяния. Многим тогда казалось, что тра­гедии Эсхила — это кощунство, подрыв древних верований. Проро­чили, что драматург умрет, сраженный небесным ударом. Однажды когда весь театр, затаив дыхание, следил за действием, рухнули деревянные скамьи и все побежали в ужасе, думая, что вот-вот гря­нет карающий гром...

Но если Эсхила и можно назвать богоборцем, то никогда еще не было богоборца столь благочестивого. Не свергнуть богов стремился он, но найти в них подлинно божественное. Поэтому прав был не­мецкий историк Эдуард Мейер, когда говорил, что «все драмы Эсхила — настоящие теодицеи».

В центре творчества Эсхила стоит трилогия о Прометее. Древ­нее сказание о титане было созвучно поэтическому темпераменту великого трагика. Но подобно тому как средневековая космология послужила Данте лишь канвой для эпопеи восхождения из тьмы к свету, так и легенда о сопернике Зевса подсказала греческому дра­матургу только форму, в которую он вложил свои самые сокро­венные думы.

До нас не дошла завязка драмы — первая часть трилогии, но известно, что в ней говорилось о том, как Зевс лишил людей огня, главного блага цивилизации. Единственным из богов, кто сжалился над смертными, оказался титан Прометей, дерзнувший похитить для них огонь у Громовержца.

Разгневанный Зевс не мог убить Прометея — смерть не власт­на над титаном, но он приговорил его к вечной пытке. С этого момента начинается трагедия «Прикованный Прометей» — вторая часть трилогии.

Бездушные исполнители царской воли — Власть и Сила — при­водят великана к скале: Гефест, хотя всем сердцем состраждет ему, не в состоянии ослушаться Зевса. Острое лезвие пронзает грудь Прометея, руки его накрепко притягиваются цепями к кам­ням; и другу людей, как бы распятому над шумящим морем, остает­ся лишь ждать, когда спустится орел Зевса терзать его.

Пока грохотали удары молота, пока палачи совершали свое дело, Прометей хранил молчание. Но едва они уходят, как титан разра­жается громкими воплями и укорами. Высокой, истинно эсхилов-ской патетикой дышат обвинительные слова Прометея. Он зовет весь мир в свидетели, взывает к Матери-Земле, к Эфиру, к быстро­крылым ветрам, рекам и волнам: «Смотрите, что ныне, бог, терплю я от богов!»'

На зов страдальца откликается хор морских океанид; они уго-аоивают Прометея подчиниться. А добродушный Океан говорит: "Не лезь ты на рожон, не забывай, что правит никому не подотчет­ный царь».

Но не таков Прометей, он знает, что терпит за доорое дело, не собирается отрекаться от него. Он заранее предвидел свою участь, но тем не менее пошел на нее во имя «человеколюбия». Он тверд, как скала, о которую у ног его тщетно бьются волны. «Ты не трепещешь гневного Зевса!» — в ужасе восклицает хор. На уговоры Гермеса, которого подсылает Зевс выведать известную лишь Про­метею тайну будущего, титан отвечает:

Не думай, что из страха перед Зевсом

Я стану бабой, буду умолять,

Как женщина, заламывая руки,

Чтоб тот, кого я ненавижу, снял

С меня оковы. Не бывать тому!

Судьбу Олимпа, о которой поведала Земля Прометею, он не от­кроет своему мучителю.

В трагедии все как бы сосредоточено на том, чтобы показать царя богов мстительным тираном. Появление на сцене безумной де­вушки Ио — еще одной жертвы Зевсовых прихотей — дополняет портрет деспота. Прометей кричит, что он ненавидит всех богов, что у Зевса «справедливостью служит произвол», что расправа над заступником людей — всемирный позор владыки Олимпа.

В заключение трагедии Зевс исполняет свою угрозу — и скала с казнимым, среди воя и блеска молний, проваливается в Тартар.

С этого представления зрители уходили, вероятно, глубоко взволнованными и смущенными. Им, воспитанным на идеях свобо­ды и человеческого достоинства, приходилось делать выбор, и, естественно, симпатии всех склонялись к благородному Прометею. Эсхил добился этого еще и тем, что вплел в трагедию немало поли­тических намеков. В репликах титана некоторые узнавали речи по­литических вождей, направленные против тирании, а это был лучший способ заставить публику воспринять старый миф как нечто злобо­дневное. Но если афинянам приходилось признать Прометея пра­вым, то как же могли они примирить это с почитанием Зевса? Можно ли было согласиться с тем, что верховный бог эллинов — лишь грубый деспот, чей чудовищный образ дан в трагедии во всей своей наготе? Вновь всплывала старая догадка, которая с давних времен тревожила человека: а что если Божество в действитель­ности злое? Что если Зевс — не хранитель мира и промыслитель, а страшный палач? (Ведь некоторые народы свыклись с такой мыслью, о чем, например, свидетельствует культ Молоха или ин­дийской Кали.)

Однако здоровый религиозный инстинкт Эсхила помогает ему одолеть это искушение. Он еще не говорит прямо, что Божество и Добро едины, но взывает к вольнолюбию и мужеству греков, к их чувству человеческого достоинства. Если Зевс таков, как повествует о нем мифология,— против него нужно восстать во имя добра и свободы, во имя человека, как то сделал Прометей.

«Прикованный Прометей» — это смертный приговор богу-деспо­ту. В трагедии предсказывается день, когда он будет сброшен со своего престола. А ореол поистине божественный окружает того, кто отдает себя за людей, кто, подобно Дионису, стал жертвой ради их спасения. Не случайно, что в скале Прометея иногда усматривали античный прообраз креста Христова.

Третья (ныне утраченная) часть — «Освобожденный Проме­тей» — посвящена примирению богов. Зевс сохранил свой трон, но лишь потому, что отказался от зла, изменил саму свою природу. Так решила Судьба, и это уже не просто слепое течение событий, а торжество Правды: Судьба требует того же, что и нравственное чувство человека. У Эсхила она перестает быть враждебным нача­лом, а является принципом нравственного Миропорядка. Верхов­ный Бог в единении с Мойрой олицетворяет Провидение. Этому Про­видению Эсхил усвояет прежнее имя — Зевса. Он не хотел вводить новую религию, но стремился обновить старую. Его исповедание веры сводится к тому, что не тирания темных и злых сил господ­ствует во вселенной, но божественная Правда.

В «Орестее» — последней драме Эсхила — это исповедание вы­ражено в словах, исполненных религиозного вдохновения:

Кто бы ни был ты, великий Бог,

Если по сердцу тебе

Имя Зевса, «Зевсом» зовись.

Нет на свете ничего,

Что сравнилось бы с тобой,

Душу мне освободишь.

Божество всеобъемлюще, оно есть альфа и омега жизни — Промыслитель и Создатель мира:

Много родит земля

Все, что ползает по земле,

Кто бы измерить мог

Дерзость мужских затей?

Кто б указал предел

Дерзостной страсти женской,

Ужасом и проклятьем

Павшей на род людской?

Я говорю: от дурного дела

Так порешили

Афины, V в.

 

Нам мнится: мир осиротелый

Неотразимый Рок настиг —

И мы в борьбе с природой целой

Покинуты на нас самих.

Ф. Тютчев

У младшего современника Эсхила — Софокла (497—406) — вера в человеческое начало выражена еще сильнее. Кажется, что он преодолел пессимизм старых греческих поэтов. Гордо и уверенно звучит панегирик Софокла в честь человеческого гения. Это на­стоящий символ веры «гуманизма»:

В мире много сил великих,

Но сильнее человека

Нет в природе ничего.

Мчится он, непобедимый,

По волнам седого моря,

Сквозь ревущий ураган...

Покорение стихий поднимает смертных на самую вершину природного мира; не существует преград для разума и энергии людей:

Овладел, подобной ветру,

И законы начертал,

И нашел приют под кровлей

От губительных морозов,

Бурь осенних и дождей.

Злой недуг он побеждает

И грядущее предвидит

Многоумный человек.

Сама жизнь Софокла могла повлиять на формирование такого взгляда на роль и могущество человека. Баловень судьбы, красавец, атлет, музыкант, Софокл был богат, здоров, окружен поклонниками. Когда Эсхил вместе с воинами возвращался после Саламинской битвы, Софокл шел впереди процессии юношей, встречавших по­бедителей. Это символично: Эсхил сражается, а Софокл поет и пля­шет.

В атмосфере Периклова века Софокл проникся мыслью о ве­личии человеческой личности. В своей драме «Антигона» он изобра­зил девушку, которую не сломили угрозы тирана. (Именно в «Антигоне» находится приведенный гимн в честь человека.)

Но прошла молодость, закатилась звезда Перикла. Анаксагор был изгнан, Аспазия — тоже; Геродот скитался на чужбине. Летом 432 года Спарта напала на Афины, началась Пелопоннесская война. И тут как бы сами боги обратились против города Паллады: вспыхнула чума, которая посеяла панику и деморализовала афинян. В 429 году эпидемия унесла и Перикла. Он умер в расцвете сил, не осуществив и половины своих замыслов. Пришло непонятное и грозное, беспощадно разрушая все планы и мечты людей. А ведь так недавно казалось, что свободная жизнь в свободном цивилизо­ванном обществе ведет к окончательному триумфу человека, к спа­сению от всех мировых зол!

Безоблачному оптимизму Софокла приходит конец. Он больше не может, как Эсхил, верить в Провидение, Справедливость и гражданские идеалы — все это рухнуло перед лицом Неведомых сил. Под непосредственным впечатлением смерти Перикла Софокл, пишет драму «Царь Эдип», которая отразила перемену в его мыслях и чувствах.

Трагедия воскрешает одно из древних фиванских сказаний. В Фивах свирепствует мор. Отчаявшиеся люди приходят к своему царю Эдипу, прося спасти их; ведь Эдип — великий герой и за­щитник народа, его избрали монархом после того, как он победил кровожадного Сфинкса, разгадав его загадки.

Эдип посылает вопросить оракула и получает ответ, что бед­ствие навлек живущий в Фивах убийца прежнего царя, Лая. Но кто этот человек? Эдип клянется, что разыщет его, и уверенно берется за Дело: он вызывает старого прорицателя-слепца Тиресия и умоляет его открыть имя преступника. И вот тут-то начинает надвигаться неотвратимое...

Софокл настраивает зрителя на ожидание подкрадывающейся беды. То, что сюжет ему известен, не умаляет напряжения. Напротив. С дрожью предугадывая развязку, зритель испытывает жуткое наслаждение от каждой случайно оброненной фразы и темного на­мека. Кажется, вот одно слово, один шаг — и все останется в тайне, но нет — это всего лишь короткая передышка, и Рок снова продол­жает свое наступление.

Тиресий колеблется, он не хочет открывать имя убийцы, царь настаивает, приходя в раздражение и ярость. Тогда пророк осто­рожно намекает, что в самом Эдипе есть «кое-что достойное укора». Но властитель глух ко всем предостережениям: он неотступно тре­бует ответа и наконец получает его:

Заставлю же тебя

Я приговор свой собственный исполнить:

Эдип. Слова твои загадочны.

Гордость рождает тиранов,

И многих, насытив безумьем,

Выше, все выше ведет их

К обрыву в пропасть.

Зритель уже готов к катастрофе. Перед ним Эдип — мечущийся страдающий, страстно желающий доказать себе свою невиновность. Между тем он уже обречен.

На мгновение тучи рассеиваются. Из Коринфа прибывает вест­ник, который сообщает, что умер Полиб — отец Эдипа. В несчастном царе снова оживает надежда. Он объясняет гонцу, что бежал из Коринфа, потому что ему было предсказано, что он убьет отца и женится на матери. Но раз царь Полиб умер своей смертью, то бояться нечего! Правда, еще жива мать... Но тут вестник, думая утешить царя, открывает ему тайну: Эдип не родной сын коринфской четы — он был найден ребенком в лесу и усыновлен Полибом... От надежд не остается почти ничего. Окончательно уничтожит их ста­рый пастух, готовый уже предстать перед Эдипом.

Напрасно Иокаста умоляет мужа прекратить расспросы: в осле­плении он как бы забывает об опасности, которая может крыться в признании очевидца. Он надменно заявляет, что не стыдится низ­кого происхождения:

Они Эдипа сделали великим

Из малого. Я родился от них

И не боюсь узнать мое рожденье!

Увы! Это последние слова Эдипа-царя, больше он не будет гово­рить как власть имеющий. Сейчас он узнает, какая «мать» ему Судь­ба, и родится новый Эдип: Эдип-преступник, Эдип — человек, искалеченный Судьбой.

Угрозами вырвано признание у пастуха. Да, он, Эдип, был сыном Лая, тем самым, которого тот решился умертвить, боясь исполне­ния пророчества.

«Горе, горе! Я проклят»,— кричит обезумевший царь. Но Судьба готовит еще один удар: Иокаста повесилась во дворце. С воплем врывается Эдип в спальню жены-матери и застежками ее пояса выкалывает себе глаза: он не хочет больше видеть ни людей, ни солн­ца, он просит увести его, спрятать:

Ночь беспредельная,

Неотвратимая! Тьма несказанная,

Смерти подобная!

ВО ВЛАСТИ СОМНЕНИЙ. ЕВРИПИД

Афины, вторая половина V в.

 

Вдохну ли я когда-нибудь иной

воздух, кроме тюремного?

Ф. Кафка

Софокла и особенно Эсхила можно было бы в каком-то смысле назвать учителями жизни. В своих трагедиях они выражали опре­деленное религиозное миросозерцание, будь то вера в Провидение и Правду, будь то учение о Судьбе и благих богах. В этом их корен­ное отличие от третьего великого афинского драматурга Еврипида (480—404), который предпочитал не давать ответов, но лишь спрашивать.

Ученик Анаксагора и софистов, философствующий поэт, Еври-пид весь в кризисе, в борении; все его трагедии окрашены болью и отчаянием, кажется, что у Еврипида подточены все опоры; он по­лон сомнений и мечется от одного полюса к другому, не находя успокоения. Он жаждет веры, идеала, но ничто его не удовлетворяет.

Для Еврипида дорога к религии старых богов была уже закрыта. В своих драмах он использовал мифологические сюжеты, но только для того, чтобы лишний раз подчеркнуть полную неприемлемость народной веры. Боги у него, как правило, грубы, возмутительно жестоки и бессердечны. Их мстительность — источник человече­ских бед. Он уже не может, подобно Эсхилу, защищать Аполлона, толкнувшего Ореста на убийство матери, а в одном месте прямо гово­рит: «Друзьям в беде помочь бессильны боги: искусства не хва­тает или сердца».

В трагедии «Геракл» Еврипид рассказывает, как Гера карает неповинного героя тот, обезумев, убивает любимых детей. Низость богов и их безнаказанность подают людям самый дурной пример. Царь Тезей говорит Гераклу:

 

Подают за трапезой богов

Виноградную влагу.

Между тем Пенфей вовсе не намерен «из сердца гнать думы», он размышляет, колеблется. Старики уговаривают его бросить бес­полезное сопротивление. Дионис все равно победит:

Медленным, твердым шагом

Божья сила к нам движется.

Дерзких она карает...

Кто отвергает безумно

Жертвы богам и моленья,

За нечестивцем издали

Зорко следят бессмертные.

С каждым мгновеньем.

И кончает решительно, как бы в назидание всем сомневаю­щимся:

 

Веры не надо нам

Лучше отцовской.

Но вот Пенфей и Дионис в лесу. Там царя ожидает страшный конец: его обезумевшая мать Агава принимает сына за льва и ведет против него всю стаю менад. Они разрывают на куски тело Пенфея, и мать с торжеством несет во дворец его окровавленную голову. И только там, встретив своего отца, Агава приходит в себя и пони­мает, что сделала. Но ее отчаянные крики напрасны. «К богу вы идете слишком поздно»,— холодно говорит ей Дионис. «Я, бог, терпел от смертных поношенье».

Теперь Вакх отомщен, скептик нашел конец самый омерзитель­но жуткий, какой только может измыслить воображение. Пусть все знают отныне силу Диониса.

Но победил ли бог в действительности? Ведь он не сумел завла­деть сердцем Пенфея, не мог убедить его и поэтому уничтожил при помощи коварства. В духовном смысле здесь проявляется не сила, а бессилие. Что противопоставил Дионис сомнениям Пенфея? Одну лишь мощь и месть. Языческий бог презирает человека, требуя от него в первую очередь рабской покорности.

Трагедия Пенфея — это в значительной степени трагедия само­го Еврипида. Измученный блужданиями в рассудочных пустынях, он искал веры, подобно Пенфею, тянулся к тайнам природной мистики, подобно Пенфею, колебался и противился и в итоге, как показывает конец «Вакханок», отверг Диониса.

Бог стихий — не его бог; пусть он силен и может растоптать своего противника, но это самое большее, на что он способен.

Как и его великие собратья Эсхил и Софокл, ЕврипиД^нуждался в Боге, который был бы не только Силой, но прежде всего Добром и Истиной.

 

Экклезиаст

Нападая на вульгарные верования масс или строя «научные» космогонии, поэты и натурфилософы в одном пункте оставались верны языческой традиции: они не решались посягнуть на веру в незыблемость и завершенность мирового строя. Каким бы ни представлялся им космос — текучим или статичным,— они исходи­ли из того, что он никогда не будет иным; тем самым просвещенные умы Эллады сохраняли старый фундамент натуралистического ма­гизма. Вселенная со всем, что в ней содержится, представлялась им чем-то вроде заколдованного замка, выхода из которого нет. А внутренний режим этой темницы не может измениться слишком сильно; человек в ней целиком зависит от ее порядка — Судьбы и надзирателей — богов.

Неудивительно поэтому, что именно в Греции, где это воззрение выразилось наиболее ярко, было столь сильно трагическое миро-чувствие, определившее дух античной драмы. Даже философы, прозревавшие идеи Логоса и космического Разума, то и дело говори­ли о бездушной Ананке — Необходимости, которая являлась не чем иным, как одной из модификаций Рока. Причина этой зави­симости мысли от древнего фатализма заключалась в том, что для греков отправной точкой духовных исканий была Природа. В ней хотели найти все: и первичную реальность, и божественные силы, и нормативы морали.

Наиболее законченную форму это преклонение перед Приро­дой получило в материализме, который, полностью отказавшись от идеи духовного начала, попытался объяснить бытие только через движение вещества.

Хотя предмет нашего повествования — религиозная мысль Греции, мы не можем обойти это учение, ибо, как станет ясно в дальнейшем, оно занимает определенное место в истории натура­листических верований.

* * *

По преданию, основоположником материализма считается уро­женец Милета Левкипп, но в нем почти ничего не известно'. Разра­ботка же этой доктрины принадлежит ученику Левкиппа — Демо­криту (ок. 460—370), происходившему из фракийского города Абдеры². Подобно другим греческим философам, Демокрит много путешествовал. Диоген Лаэртский говорит, что он был «учеником каких-то магов и халдеев», а другой античный писатель уверяет, что Демокрит побывал у персов, индийцев и египтян, учась у них муд­рости. Ездил философ и в Афины: по некоторым сведениям, он жил там инкогнито, чуждаясь славы, но иные утверждают, что он тщетно пытался завязать контакты с Анаксагором, который, однако, не по­желал иметь с ним дела.

Демокрит был, несомненно, одним из крупнейших ученых свое­го времени и плодовитым автором. В своих книгах, число которых доходило до семидесяти, он трактовал о физике, математике, ана­томии, психологии, астрономии, богословии и этике³. Его попытка дать целостную картину мира была, вероятно, наиболее значитель­ной до Аристотеля. Характерно, что главное его произведение так и называлось: «Диакосмос» — «Мировое устройство».

Странствуя в чужих краях, изучая растения и животных, вскры­вая трупы, Демокрит повсюду стремился найти чисто естественные причины явлений. Привычка натуралиста все проверять, взвешивать и расчленять вела к преувеличению роли материальных компонен­тов мироздания. И до него натурфилософия придавала «веществен­ному» универсальный характер: даже Анаксагоров Нус изобра­жался своего рода «вещью». У Левкиппа Демокрит заимствовал атомизм — теорию корпускулярного строения материи, которая явилась одной из замечательных научных догадок древности. Ки­тайцы говорили о частицах «ци», образующих мировое вещество; финикийцы — частые гости в Абдерах — были знакомы с поня­тием о таких частицах и приписывали эту теорию своему земляку Мосху Сидонскому. Мы уже говорили и о «семенах», или «гомеоме-риях», Анаксагора. Таким образом, идея прерывности материи во времена Левкиппа носилась в воздухе, Демокрит придал ей более стройную форму.

Он утверждал, что мы не видим «неделимых» частиц, атомов, лишь потому, что они крайне малы. В зависимости от того, какую они имеют форму — круглую, острую, крючковатую, строятся тела различных свойств — жидкие, твердые, огненные. Все многообра­зие мировых качеств, согласно Демокриту, в каком-то смысле иллюзия. «Только считают,— говорил он,— что существует сладкое, только считают, что существует горькое, в действительности же — атомы и пустота»⁴. Атомизм выступает в роли описательной космо­логии и теории космогенеза. «Атомы бесконечны по величине и числу, они движутся по Вселенной, вращаясь, и таким образом образуют все сложные тела»⁵. Кроме их беспорядочного движения в пространстве нет ничего.

Психологически эта позиция Демокрита очень понятна. От нее не был свободен почти ни один исследователь, открывший но­вый принцип. В свое время принцип эволюции неограниченно при­лагали к любым явлениям природы и общества; Фрейд хотел своим «либидо» объяснить всю культуру, марксисты повсюду видели со­циально-экономическую подоплеку, а теософы — закон перевопло­щения. Как правило, такое (пусть и естественное) преувеличение одного принципа очень вредило как философии и религии, так и науке.

Но чистым и законченным эмпириком Демокрит не стал. Он хо­тел быть метафизиком и развить учение о самих основах миро­здания. Тут он уже не мог полагаться на чисто эмпирический метод. Поэтому ему пришлось принять тезис Парменида о недосто­верности чувственного знания. Более того, он в конце концов объя­вил органы чувств препятствием к проникновению в суть природы. Сложилась даже легенда, будто философ намеренно ослепил себя, «чтобы глаза не беспокоили разум»⁶. Одним словом, в последней инстанции он стал доверять лишь интуитивному зрению ума.

Какую же картину открыло ему это «внутреннее око»?

В отличие от Анаксагора, утверждавшего, что без Разума ника­кие частицы не могут произвести космического «порядка», Демо­крит представлял себе мир в виде бездонной пустоты, в которой без цели и смысла носятся мириады атомов. Они есть единственная реальность; расходясь и сплетаясь, они совершенно случайно обра­зуют тела. Демокрит прямо говорил, что «совокупность вещей возникла в силу случая», который поэтому есть «владыка и царь Вселенной». Закономерность — явление вторичное, она же распро­страняется всего лишь на сложные системы.

Очень важно не смешивать атомизм как научную гипотезу физики с умозрительным метафизическим материализмом: первый относится к области науки, второй — к области веры. Демокриту стало тесно в рамках естествознания, и он возвел свою теорию ве­щества в ранг универсальной концепции, ограничив все бытие атомарными комбинациями и отождествив его с «бессознательной природой».

Между тем Демокрит, как натуралист, не мог во всем видеть только случайность. Слишком уж неправдоподобна была она в роли «царя Вселенной». Но недаром Демокрит внимательно изучал философию элеатов, которая провозглашала Ананке — Необходи­мость — управительницей мира. В механической Вселенной недо­ставало именно этого рычага, ибо кому еще вращать хороводы частиц, как не слепой силе Фатума? Демокрит так и заявляет: «Ананке — это то же, что Судьба, и Справедливость, и Провиде­ние, и Сила, созидающая мир»⁸. Можно сказать, что его материализм явился величайшим триумфом идеи Судьбы, от которой нельзя требовать отчета и которая едва ли не более таинственна, чем Божество мистиков.

Первоисточник этой наукообразной мифологии установить не­трудно: в отличие от корпускулярной гипотезы, она является мета­морфозой древнего понятия о безначальном материнском Лоне и Хаосе. Здесь натуралистический магизм и вера в Судьбу приняли новую, умозрительную форму.

Абдерский философ стал как бы прототипом материалистов всех последующих времен. Производя разумное из бессмысленно­го, структуру из хаоса, обожествляя свойства «бессознательной природы», он брался распространить свои принципы и на явления духовной жизни¹⁰. Впрочем, здесь есть и отличие: современный «миф о материи» видит в сознании нечто иное, чем вещество, хотя при этом утверждает, что бытие исчерпывается материей. Образо­вавшееся противоречие он пытается преодолеть «теорией отраже­ния», которая на самом деле предлагает вместо решения сомни­тельную метафору, взятую из оптики. Демокрит же куда последо­вательнее. Он просто объявляет, что духа как такового нет, что наша мысль есть лишь скопище атомов, только гладких и круглых, подоб­ных атомам огня. Основная их часть, образующая душу, находится в груди человека, прочие же — разбросаны по телу. Когда наступает смерть — эти атомы улетучиваются, поэтому сознание кончается с последним дыханием. Демокрит с насмешкой отзывался о тех, кто под влиянием мистерий боялся загробной кары.

Соответственно и гносеология Демокрита ясней и логичней «теории отражения». Он полагал, что люди познают окружающий мир самым простым, механическим способом: от атомарных сцепле­ний истекают эманации, или образы («идолы»), они вторгаются в наши органы чувств в виде отпечатков, полученных в уплотненном воздухе. Чем ближе предмет—тем яснее отпечаток

И наконец мы подходим к самой удивительной части учения Демокрита.

Ксенофан и Гераклит в самых суровых выражениях порицали Гомера и мифологию. Можно было бы ожидать, что материалист превзойдет их в критике религиозных представлений. Ничуть не бывало! Демокрит с большим уважением говорит о Гомере и счи­тает, что тот получил в дар «божественную природу»¹². Чем объяс­нить это? А тем, что философ верил в богов, молился им, испол­нял обряды, признавал магию и чародейство.

Язычество, наделявшее богов телесностью, как нельзя лучше соответствовало мировоззрению Демокрита. Среди существ, образо­ванных атомами, есть, по его мнению, такие, которые «относятся к числу божественных»'³. Правда, они не бессмертны, но зато очень долговечны. Атомы, из которых они состоят, сходны с атомами огня. Боги суть «образы, огромные по величине, человекообразные»; «воздух полон ими». Для человека их бытие не безразлично, ибо «они предсказывают людям будущее, причем люди видят их и они говорят».

Одни из этих божественных «образов», по мнению Демокрита, «благотворны, а другие — злотворны». Демокрит признается, что он молился, чтобы ему попадались благие «образы», приносящие счастье. Движением атомов Демокрит брался объяснить даже вещие сны и телепатию. В их основе он видел все то же действие «образов», ко­торые кочуют по Вселенной. Но этого мало, философ вполне серьез­но рассуждает о дурном глазе, гаданиях, приметах. Он полагает, что черная магия — это факт: против своих жертв «недоброже­латели испускают «образы», отнюдь не лишенные ни чувств, ни силы, наполняя их своей злой ворожбой. Внедряясь в заколдовываемых, оставаясь и живя с ними, они возмущают и портят им тело и ра­зум».

Одним словом, безрелигиозным основателя материализма на­звать нельзя, но вера его — примитивная, тесно связанная с перво­бытной магией. Недаром говорили, что он ученик халдеев. На этих суевериях Демокрита его нынешние продолжатели не любят оста­навливаться. Но наиболее объективные авторы вынуждены при­знать, что абдерский философ «не отвергает религиозное мировоз­зрение, но перерабатывает его в соответствии с атомистической теорией и в соответствии с сохраняющимися у него пережитками магических представлений». Демокрит лишь считал ошибкой смешивать богов с прочими феноменами природы и осуждал поклонение грому, молнии, све­тилам. Дальше этого его вольнодумство фактически не шло.

Подведем итог. Пафос современного материализма, его ирра­циональный подтекст — это безоговорочный атеизм, отрицание любых сверхчеловеческих сил. Античный же материализм покоился на древнеязыческих верованиях. Этот материализм представлял собой философский вариант гомеровской религии с ее идеей Рока и телесными богами. С другой стороны, учение Демокрита было продуктом разло­жения натурфилософии, признаком ее глубокого кризиса, кото­рый, впрочем, греческая мысль скоро преодолела. В то самое время, когда учил Демокрит, в Афинах уже появился Сократ, заставив­ший людей по-новому взглянуть на себя и на мир. Впоследствии Платон ни разу не упомянул Демокрита в своих книгах. Мате­риализму оставалось отойти в тень и ждать своего часа, чтобы в оче­редной критический момент вновь заявить о себе.

СОФИСТЫ

Вольтер

Пути философской мысли в разные эпохи имеют нечто общее: так, в частности, на смену универсальным моделям бытия приходят, как правило, учения, которые восстают против метафизики, ссы­лаясь на ограниченность человеческого познания. За Декартом и Лейбницем пришел Кант, за Гегелем и материалистами XIX в.— позитивизм. То же самое мы видим и в Греции. Натурфилософия во всех ее видах перестала удовлетворять разум. Сама она разди­ралась борьбой догматических систем. Даже то немногое, что сохра­нилось от книг досократовских мыслителей, несет следы ожесто­ченной полемики: Гераклит нападает на Пифагора и Ксенофана, Демокрит опровергает Парменида, элеаты воюют со всеми теориями множественности и т. д. Понятно, что должны были появиться люди, которые предложили бы своего рода «колумбово решение» споров: если все школы противоречат друг другу, то не являются ли их тео­рии о Первооснове и мире тем, что сами они называют «мнением»?

Ведь никто не видел ни атомов, ни гомеомерий, ни Сущего... Не лучше ли признать, что единственное данное нам — это наши ощущения? Такова была позиция греческих софистов.

Строго говоря, софисты в большинстве своем не были ни фи­лософами, ни учеными. Само слово «софист» означало в то время профессионального преподавателя, который обучал искусству крас­норечия'.

Нам сейчас даже трудно представить, насколько велика была роль ораторов в античных полисах. В Афинах, например,, они обла­дали прямо-таки магической властью. Политические речи не были проформой, а иной раз буквально решали судьбу государства. Учас­тие граждан в управлении выдвинуло множество ораторов из народа. От их остроумия и находчивости нередко зависел исход голосова­ния. Особенно необходимо было умение убеждать на судебных процессах. Человек, говоривший вяло и косноязычно, оказывался почти беспомощным в перипетиях городской жизни. Отсюда острая потребность в «профессорах» риторики.

Софисты появились впервые в колониях и Восточной Греции, а потом наводнили Афины, где их принимали с распростертыми объятиями. Ксенофан или Пифагор были наставниками и энту­зиастами своего учения, мысль о преподавании как ремесле была чужда им. Но софисты, люди вполне деловые, не стеснялись брать плату за труд и часто обогащались за счет учеников. Платон впослед­ствии язвительно говорил, что они «торгуют мудростью оптом и в розницу».

Хотя эти новые «мудрецы» ставили себе задачи чисто приклад­ные, у многих из них выработались свои, независимые философские взгляды. Они имели разные оттенки, но в одном софисты были единодушны: в недоверии к возможностям человека до конца познать истину.

Наиболее выдающимся среди софистов-мыслителей был сооте­чественник Демокрита Протагор Абдерский (481—411). Он одним из первых со всей ясностью поставил вопрос не о бытии, а о субъек­те, его познающем. Человек имеет дело лишь со своими ощущения­ми, и, следовательно, они и есть единственный критерий истины. Протагор не хотел этим сказать, что чувства правильно информиру­ют нас о реальности, но он просто выбросил вопрос о ней за борт. Чувственное восприятие, говорили натурфилософы, порождает лишь псевдознание, «мнение». Пусть так, соглашался Протагор, и да будет «мнение» единственным нашим достоянием.

Протагор отбрасывает любые космологии, построенные умозри­тельным путем. Атомы, Логос, Нус — все это проблематично, в действительности мы имеем дело лишь с тем, что прямо соприка­сается с нами. «Человек есть мера всех вещей, существующих, как существующих (wt, ecmv), и несуществующих, как несущест­вующих (й)^ ovk 80"riv)» — вот его философское кредо². Он бы мог стать предшественником Канта, если бы в своем релятивизме не Дошел до последней черты, усомнившись во всем, даже в законо­мерностях субъективного мира. По его мнению, каждый человек есть мера вещей и истинно то, что он ощущает. Это уже ближе к учению Давида Юма. Протагор ссылался на то, что нет людей, одина-| ково воспринимающих мир: одному ветер может показаться холод-| ным, другому — нет. Следовательно, реальностей столько, сколько воспринимающих людей. И текучесть, и постоянство — это лишц наши представления. Действительна только та вселенная, котора? создана каждым для себя'.

Это было отрицание любой метафизики и любой достоверности кроме прихотливого «мнения»,

Протагор не дал себе труда задуматься над вопросом: как воз-\ можно было бы общение и взаимопонимание между людьми, если каждый индивидуум есть «мера вещей»? Он оставил в стороне осо­бенности процесса, который порождает ощущения, и игнорировал тот факт, что беспорядочная масса субъективных чу<