I,8: критика буддизма санкхьей

Реализм санкхьи неизбежно должен был отрицать идеализм и релятивизм средневековых буддийских школ. В поздних текстах санкхьи содержится прямая полемика с буддийскими идеалистами. Мы рассмотрим самые важные ее положения. Обсуждая проблему реальности внешнего мира, Вачаспатимишра пишет (Таттвавайшаради, I, 3): «Несомненно, перламутр как таковой (сварупа) остается тем же самым перламутром, независимо от того, будет ли восприятие его истинным или ложным — т. е. воспринимает ли его человек правильно, как перламутр, или неправильно, как серебро. Со своей стороны, автор «Санкхья-сутр» категорически утверждает (I, 42): «Мир — не есть просто идея, так как мы имеем представление о реальности». Комментируя этот пассаж, Анируддха объясняет объективность мира (джагат) следующим образом: если бы мы имели одно лишь сознание, как уверяют буддисты, то мы извлекали бы из опыта, например, не то, что «это есть горшок, а то, что я — горшок». На возможное возражение оппонентов, что переживание «это -горшок», несмотря на обладание видимостью объективной реальности, обязано «особому впечатлению» (васанавишеша), Анируддха отвечает, что такие особые впечатления должны иметь причиной предыдущие впечатления; в любом случае, должен всегда приниматься некий субстрат за пределами впечатлений (ибо иначе наблюдался бы регресс в бесконечность), а им может быть только внешняя ральность. С другой стороны, если буддист возражает, что «внешний объект не может существовать из-за того, что целое (аваявин) отдельно от своих частей (аваява) не существует; части и целое являются единством, ибо они воспринимаются как единство (экатвапратитех)» -ответ такой: «целое» часто движется в то же время, что и «части» (дерево во время шторма), но иногда бывает так, что движутся только «части», а не «целое» (дерево в легкий бриз). Однако некоторые идеалисты (шуньявадины, постулирующие пустоту как предельный субстрат реальности) выдвигают еще одно возражение: «Поскольку знание без объекта невозможно, то знание не может существовать, если нет объекта». На это Виджнянабхикшу (комм. к СС, I, 43) отвечает: «Из несуществования внешнего мира можно извлечь одну только пустоту, но не сознание. Почему? Потому что несуществование внешнего мира равным образом подразумевает и несуществование сознания, и можно установить индуктивным путем, что, подобно интуиции о внешней реальности, интуиция о сознании лишена объекта». В комм. к I, 45 Виджнянабхикшу находит еще один способ опровергнуть шуньяваду, которая постулирует пустоту как Grund существования. Те, кто говорят, что «существование как таковое есть тлен», выражают просто невежественное мнение. Ибо «первоэлементы» не поддаются разрушению, т. к. для них не существует деструктивных причин. Только «составные субстанции» подвержены разрушению. Кроме того, нужно заметить, что время не входит в число разрушающих внешние объекты. Сказать, например, что «кувшин больше не существует», означает просто отметить новые условия, при которых теперь существует объект. Но Виджнянабхикшу не заканчивает параграф, пока не поднимает последнее возражение: «Если вы утверждаете, что доказательство существования пустоты существует, то уже, согласно самому факту существования подобного доказательства, пустота исключается; если вы отказываетесь принимать его, тогда, в отсутствие доказательств, пустота не доказана; если вы скажете, что пустота сама за себя говорит, то отсюда можно заключить, что она обладает сознанием, и т. д.» Еще одно опровержение пустоты Виджнянабхикшу носит эсхатологический характер: пустота не может быть целью души, потому что освобождение (мокша), по которому тоскует душа, обладает реальностью. В целом возражения санкхьи можно представить так: 1) против доктрины «моментов» (кшан), поскольку существует познание ранее воспринятых объектов; 2) против идеализма, поскольку объекты воспринимаются; 3) против пустоты, поскольку признание пустоты ведет к абсурду. Реализм санкхьи подвергался критике со стороны Шанкары («Брахма-сутры», II, 11, 1 — 10) и различных идеалистических школ (например, Виджняптиматратасиддхи Васубандху).

II, 1: ПРЕПЯТСТВИЯ В КОНЦЕНТРАЦИИ

В «Йога-сутрах» (I, 30) перечисляются девять препятствий в концентрации. Вьяса объясняет их следующим образом: 1) вьядхи (болезнь) — нарушение внутреннего физического равновесия; 2) стьяна (апатия) — неспособность сознания к функционированию; 3) саншая (сомнение) — колебание мысли между двумя сторонами проблемы: «может быть, это так», «может быть, это не так»; 4) прамада (невнимательность) — недостаток интереса к реализации самадхи; 5) аласья (лень) — инерция тела и ума по причине «тяжести» (гуратват); 6) авирати (чувственность) — жажда соединения с чувственным объектом; 7) бхрантидаршана (ложное понятие) — неверное познание; 8) алабхдабхумикатва — неспособность созерцать реальность из-за психоментальной активности; 9) анавастхитаттва (нестабильность) — неспособность сознания достичь непрерывного сосредоточения, потому что отсутствует экаграта. Дополнительные помехи суть духкха (страдание), даурманасья (уныние) и др. (I, 31). «Чтобы устранить их, надо реализовать истину» (I, 32). Подобным образом культивируя неограниченное дружелюбие (майтри), сострадание (каруна), радость (мудита) и беспристрастность по отношению к счастью, несчастью, добродетели или пороку, можно достичь очищения сознания (I, 33). Все эти качества принадлежат к общему достоянию индийской этики, и их можно с равным успехом обнаружить и в ортодоксальной литературе, и в неортодоксальной, а также в популярной. II, 2: ОБ АСАНАХ Техническое понятие асана — не из самых древних. Оно не встречается в ранних упанишадах и впервые упоминается только в «Шветашватара-упанишаде» (II, 10). «Асана» появляется в «Бхагавадгите», где она имеет то же значение, что и в «Кшурика-упанишаде», а также в «Буддхачарите» Ашвагхоши (I в. н. э.). Много отсылок к асанам есть в шантипарве «Махабхараты», главы 237, 241, 317. Нет сомнения, что эта практика имеет древние корни: Веды иногда говорят о йогических позах, а ряд печатей, найденных в Мохенджо-Даро, изображают божеств, сидящих в асане. Из йогических упанишад, подробно обсуждающих проблематику асан, упомянем «Тришикхибрахмана-упанишаду» (34 — 52). Для хатха-йоги асаны обладают несомненными магическими достоинствами.

III, 1: ПЯТЬ ДЫХАНИЙ

Пять дыханий — это прана, апана, самана, удана и вьяна. Артур Эвинг провел исчерпывающий анализ их упоминания в ведийской литературе. Суть его выводов сводится к следующему: прана — это дыхание, которое движется вверх от пупка или сердца и включает в себя как вдох, так и выдох; «апана» — многозначный термин: это дыхание ануса и мошонки, толстой кишки, пупка; вьяна — дыхание, пронизывающее все члены тела; удана содержится в отрыжке и является тем дыханием, которое проводит душу к голове во время самадхи или в состоянии смерти; самана — дыхание, локализованное в брюшной полости, при ее участии протекают пищеварительные процессы. Согласно Дж. Брауну, прана — грудное дыхание, апана — брюшное. Филлиоза частично отвергает выводы Эвинга: уже в «Ригведе» говорится, что прана — дыхание верхней части тела, апана — нижней, «и связывает их вьяна, циркулирующая в середине тела». В любом случае ничто не оправдывает наше понимание праны и апаны как «вдоха» и «выдоха», поскольку источники, например, упоминают о пране и апане «в чреве», где роль праны связана с развитием эмбриона («Атхарваведа», XI, 4, 14). «Итак, только такие виды органического дыхания являются вдохом и выдохом, которые не могут находиться на эмбриональной стадии». Необходимо постоянно помнить об отождествлении дыхания с мировым ветром, известном еще с ведических времен (см. «Ригведа», X, 90, 13: ветер порожден дыханием первочеловека). «Поскольку прана (дыхание) первочеловека в целом есть ветер, она является внутренним дыханием, ибо именно внутри Вселенной, т. е. тела космического гиганта, циркулирует ветер».

III, 2: ТАПАС И ДИКША

Согласно А. Барту, «нет оснований полагать, что церемония дикши реально восходит к эпохе гимнов.,, напрасно выискивать в них какую-либо «дикшу» или «дикшиту», или похожий на них термин, или аллюзии любого рода». Тем не менее представление о ней архаично: трудно понять, почему ее не могли знать ведийские индийцы, т. к. мифология и технология разгорания — которые к тому же повсеместно распространены — документированы и у германцев, скифов и иранцев.