Дравидское наследие, мунда, протомунда

Мы не станем останавливаться здесь на лингвистических и культурных влияниях, оказанных на индоариев дравидскими народами. Укажем только, что один из основных признаков индуизма, ритуал поклонения (пуджа), является наследием дравидов. Сам термин «пуджа» вполне может иметь дравидское происхождение (Гундерт и Киттель связывали его с дравидским корнем — тамильским пушу, каннарским пуру- «благоухать», «помазать», «окрашивать»). Что касается мистического поклонения, бхакти, то и оно, несомненно, имеет аборигенную сущность, либо дравидскую, либо додравидскую; в любом случае, бхакти играло значительную роль в индуизме, будучи при этом очищено от магических наслоений и ритуалистических крайностей. Бхакти было адресовано либо Богу, либо великой богине, либо одному из бесчисленных грамадеват, представлявших последнюю. Грамадеваты нам особенно интересны, поскольку их культ включает очень архаичные элементы. Вся религиозная жизнь Южной Индии концентрировалась вокруг этих местных божеств, манифестаций великой богини. Именно этот тип культа оказал наибольшее влияние на простонародный индуизм; почитая грамадеват, Индия заново осмысляла свое собственное религиозное наследство. Среди имен великой богини, под которыми она проявляла себя через эти «деревенские божества», мы отметим такие, как Эламма, Марийямма, Пидари, Амбика (от дравидского корня амма, «мать»). В качестве их «икон» повсеместно выступают простые каменные изображения женского детородного органа. Однако дравидская великая богиня не демонстрирует тех кровожадных и оргиастических признаков, которыми наделена Кали-Дурга. Кроме того, все еще сохраняются следы первоначального, андрогинного великого бога (Кадавал), но его роль в культе малозначительна. Из имен дравидского великого бога можно отметить «Йоги», возможно, возникшее после его слияния с Шивой. Культовые места грамадеват почти всегда располагаются около деревьев. Эта особенность, вошедшая в индуизм среди прочих элементов архаического культа, может свидетельствовать о древнем, доземледельческом субстрате религии плодородия. Например, аустронезийские народы Южных морей обычно называют страны и этнические группы именами, заимствованными из растительного царства. Жан Пшылуски показал, что санскритское слово удумбара, которое одновременно означает и смоковницу (Ficus glomerata), и часть Пенджаба (где этот вид смоковницы произрастает), свидетельствует о существовании аустронезийских народностей в Северном Пенджабе. Это доказывает, что додравидийское население, говорящее на языках мунда, также повлияло на культуру и религию индоариев. Мы еще вернемся к этому вопросу. В настоящий момент отметим, что в культе грамадеват продолжают существовать и другие элементы из архаической, додравидийской религии. Так, одним из излюбленных символов, связанных с грамадеватами, является кувшин; иногда он даже воплощает богиню. («Кувшинная» богиня называется по-тамильски Кумбаттал, на санскрите — Кумбхамата, по-каннарски — Гаригадевара.) На ежегодном празднике богини процессия несет разукрашенный кувшин вокруг деревни. По случаю ритуала искупления все население деревни собирается за ее пределами, а кувшин (карагам), символизирующий главный аспект богини, торжественно выносится к центру деревни, где он остается на три дня; к концу этого времени его снова выносят из деревни и разбивают на куски. Символика и культурная функция кувшина оказались ассимилированы индуизмом. Уже некоторые постведийские церемонии включали в себя «танец с кувшинами», исполнявшийся девушками; его магическое значение плодородия очевидно. Но в данном примере сексуальная символика кувшина перевешивает его более древний, акватический символизм. В одном отрывке из Шрилалитасахасранамастотры (цитируемой Оппертом) говорится, что верховная богиня может быть почтена в любой форме, даже и в форме кувшина. Согласно традиции, сохранившейся на юге, святой мудрец Агастья был рожден вместе с Васиштхой в кувшине с водой, из соединения Митры и Варуны с апсарой Урваши. (Отсюда и их имена — Кумбхасамбхава (рожденный богиней кувшина, Кумбхаматой), Кумбхайони и Гхатодбхава.) Агастья величается также и питабдхи, т. е. «тем, кто выпил океан». Другая легенда повествует о том, что Брахма исполнил жертвоприношение, чтобы изобрести санскрит и тамили, и что именно благодаря магической силе, произведенной этой жертвой, в кувшине родился Агастья; позже мудрец женился на дочери Океана. Мы имеем здесь пример широкоизвестного феномена переноса неиндоевропейских мифов и религий в брахманистское культурное пространство. Но бывает и так, что символизм воды сохраняет все свои мифологические и ритуалистические истолкования; тогда он может пробить себе дорогу даже в сакральные тексты. Дэви-упанишада рассказывает, что боги, спросив как-то великую богиню (Дэви), кем она была, откуда пришла, получили ответ: «Место рождения моего — морские воды; тот, кто знает это, обретает прибежище в Дэви». Богиня — основа и источник богов и Вселенной. «Это Я в начале времен сотворила отца этого мира»1. Иначе говоря, священная сила, воплощаемая богиней, находится в водах; океан воспринимается как гигантский резервуар сакральности, откуда извлекают свою мощь боги, святые, герои и посредством которого они творят чудеса. Эта религиозная концепция характерна для приморских цивилизаций Юго-Востока. Жан Пшылуски проанализировал ряд аустронезийских мифов, каждый из которых содержал следующий общий признак: герой обязан своим высоким положением царя или святого тому обстоятельству, что он был рожден водным животным. В Аннаме первый мифический царь носил имя лонг куан, «царь драконов». В Индонезии царей Сань-фо ци называли лонг цзин, т. е. «дух (семя) нага». Цари Чхота-Нагпура подобным же образом вели свою родословную от нага по имени Пундарика, который, как считалось, издавал зловонное дыхание. Эта деталь напоминает мотив «принцессы с запахом рыбы», которая, согласно мифам и легендам индонезийцев, возлегла с брахманом и зачала от него основателей новой династии. «Принцесса с запахом рыбы» — это наги, женский аскетический дух, символизировавший как изначальную сакральность, сконцентрированную в океане, так и самые ранние аборигенные культурные формы. Ее союз с представителем враждебной духовной традиции означал основание новой цивилизации, начало новой истории. Согласно легенде палаунгов, наги Тхусанди любила принца Тхурию, сына Солнца. От их союза родилось трое сыновей; первый стал императором Китая, второй — царем Палау, третий — царем Пагана. Согласно Седжарат Малайоу, царь Суран спустился на дно океана в стеклянном ящике, был хорошо принят тамошними жителями, а потом женился на царской дочери; от их брака родилось трое сыновей, первый из которых стал царем Палембанга. Не будем подробно останавливаться на символизме «объединения противоположностей», например, «наги» (бесформенное, виртуальное, темное) и «солнце». Войти в подобное исследование означало бы слишком далеко отклониться от нашей темы. Отметим только чрезвычайную важность нагов и змей в туземных мифах и культах, проложивших себе путь в индуизм. Подобно акватической наги, наг символизирует темноту, аморфность, первичную сакральную силу, хотя эта сила концентрируется уже не на дне океана, а в глубинах земли. В Индии наги и змеи представляют собой локальных демонов, воплощающих аборигенную сакральность. Наги всегда связаны с магией, йогой, оккультным познанием; сказания, которые выросли вокруг образа Нагарджуны, показывают, сколь живучей была вера в то, что змеи хранят у себя вечную «тайную доктрину», которую они передают через посвящение. Элементы морского символизма и культуры, засвидетельствованные у дравидов и мунда, обязаны своим существованием миграциям в Микронезию и Полинезию, которые, начавшись в доисторические времена, продолжались и в историческую эпоху. Джеймс Хорнелл отметил сильное полинезийское влияние на додравидийское население южного берега Индии. Х. Ч. Дас-Гупта выявил поразительное сходство между некоторыми индийскими и суматранскими играми. Народы, говорящие на языках мунда (или коларских), принадлежащих к аустронезийской языковой семье, внесли важный вклад в индийскую культуру. Сама «Ригведа» содержит аустронезийский миф: Индра стреляет из лука, и стрела проходит сквозь гору, убивая вепря, охраняющего сокровище (блюдо с рисом) на задней ее стороне. Слова, обозначающие лук (друмбхули), стрелу (бунда), блюдо с рисом (одана) и имя вепря (Эмуша) — мундского происхождения. Культивация риса на террасах, холмах и в полях — тоже аустронезийский вклад. Слово лингам, столь важное для индуизма, родственно санскритскому лангула («плуг»), происходит от аустронезийской основы лак, обозначающей «лопату» и «мужской половой орган». Мы привели эти немногочисленные факты, чтобы показать, как глубоко уходят в глубь времен корни индуизма. Аустронезийские символы, культы, элементы цивилизации и терминология, одни додравидийские, другие дравидийские, можно сказать, взрастили, обогатили и видоизменили общество Индии, ее культуру и религию. Сама индийская душа больше всего способствовала окончательному индуистскому синкретизму. Особенно консервативной Индия оказывается на уровне религии: почти ничего из ее архаического наследия не исчезло без следа. Мы лучше поймем этот факт, если изучим отношения между протоисторическими цивилизациями Индии и современным индуизмом.

ХАРАППА, МОХЕНДЖО-ДАРО

Раскопки, предпринятые в Пенджабе в 20-гг. Джоном Маршаллом и его коллегами, и продолженные Э. Маккеем, Ватсом и Уилером, представили миру цивилизацию, расцвет которой можно датировать между 2500 и 2000 гг. до н. э. Она была сосредоточена преимущественно в двух городах-крепостях — Мохенджо-Даро на Инде и Хараппе на Рави, притоке Инда; они и донесли до нас основные элементы этой протоисторической цивилизации. Прежде всего бросаются в глаза ее единообразие и неизменность: интенсивные поиски не выявили никаких перемен, инноваций за тысячелетнюю историю хараппской цивилизации. Обе цитадели были, вероятно, столицами «империи». Их культурное единообразие и долгий срок жизни можно объяснить только путем привлечения гипотезы о существовании такой государственной власти, которая была наделена большими религиозными полномочиями. Разнообразие антропологических типов показывает, что этнический синтез был уже достаточно развит. Протоавстролоиды, повидимому, составляли самую многочисленную и самую «архаичную» группу аборигенов; «средиземноморский» тип, вероятно, имел западное происхождение и, следовательно, может считаться носителем земледельческой цивилизации (во всем западном мире этот тип связан с земледелием); наконец, выявлены еще два антропологических типа: монголоиды и европеоиды. Городская планировка Мохенджо-Даро показывает значимость большого бассейна, который поразительно напоминает «купальни» индуистских храмов наших дней. Пиктографические надписи на печатях, число которых довольно велико, все еще не дешифрованы; до сих пор они только дают пищу для самых фантастических гипотез. Искусство Хараппы, как и вся ее культура, консервативна, хотя может уже считаться «индийским»: чувствуется определенное предвосхищение будущего художественного стиля. Особенно же интересна для нас религия хараппской цивилизации. Согласно Джону Маршаллу, она настолько характерно индийская, что ее почти нельзя отличить от индуизма. Наряду с культами великой богини и бога, которого можно рассматривать как прототип Шивы, мы найдем почитание животных, фаллический культ, поклонение деревьям и воде — короче говоря, все те элементы, которые позже войдут в великий индуистский синкретизм. Чрезвычайно широко распространен был культ богини-матери; обнаружены многочисленные фигурки, некоторые из них представляют почти обнаженных богинь. (Одно из индуистских имен великой богини — Апарна, «не носящая накидку из листьев», т. е. обнаженная.) Позднейшие типы напоминают Кали-Дургу, которую они, вполне вероятно, изображали. Никакой арийский народ не поднимал женское божество на такую высоту, на какой оно находилось в цивилизации Мохенджо-Даро и которую в сегодняшнем индуизме занимает Кали. Однако наиболее важным значением для нашего исследования обладаетобнаруженный в Мохенджо-Даро иконографический образ, который может рассматриваться как самое раннее пластическое изображение йогина. Здесь сам великий бог, считающийся прообразом Шивы, представлен в типично йогической позе. Д. Маршалл так описывает фигурку (I, 52): «Божество с тремя лицами восседает на низком индийском сиденье в обычной для йоги позе, согнув под собой ноги, пятка к пятке, и повернув вниз пальцы ног... На его груди — не то треугольное украшение, не то несколько украшений, не то какие-то закрученные металлические ожерелья... Фаллос (урдхвамедхра) находится в поднятом состоянии, хотя, возможно, то, что кажется фаллосом, на самом деле — конец пояса. Его голова коронована парой рогов, между которыми располагается высокая диадема. По обеим сторонам бога — четыре животных: слон и тигр — справа, носорог и буйвол — слева. Внизу изображены два оленя, обращенные своими головами и рогами к центру». Один из современных авторов, высказывавшихся по данному вопросу, Стюарт Пигготт, пишет (с. 202): «Едва ли можно сомневаться в том, что перед нами — прототип великого бога Шивы как владыки зверей и царя йогинов; возможно, его воспринимали четырехликим, окруженным четырьмя животными, расположенными по четырем сторонам света. Эти животные напоминают символические изображения слона, льва, коня и быка на маурийской колонне III в. до н. э. в Сарнатхе. Олень возле трона бога позволяет проводить параллели с более поздней религией, а также с Сарнатхом, поскольку размещенные похожим образом олени — постоянные спутники Будды в скульптурных изображениях проповеди в Оленьем Парке». Были также найдены печати с изображениями и других божеств, сидящих в асане. Была, наконец, раскопана вторая статуэтка, изображавшая, по всей вероятности, йогина. Приводим описание Маршалла (I, 44, 54): «Статуэтка представляет собой какого-то человека, находящегося, кажется, в йогической позе, и по этой причине веки более чем наполовину прикрыты, а взгляд устремлен на кончик носа... Возможно, это образ жреца или царя-жреца, т. к. ему недостает рогов, которые можно было бы ожидать, будь это фигуркой самого божества. То, что она обладает религиозным или квазирелигиозным статусом, доказывается отчетливым изображением трилистника, вышитого на его одеянии — символа, который в Шумере использовали как сакральный знак». Эти факты едва ли можно недооценить, их значение громадно: оказывается, что между протоисторической цивилизацией Инда и современным индуизмом нет разрыва в преемственности. Великая богиня и производящий бог (Шива), культ плодородия (дерево пипал столь характерное для индуизма) и фаллизм, святой, пребывающий в асане, возможно, практикующий экаграту, — все эти религиозные элементы и тогда, как и ныне, находятся на переднем плане. «Параллели между религией Хараппы и современным индуизмом, безусловно, представляют большой интерес, поскольку они дают какие-то объяснения тем особенностям, которые нельзя понять, если исходить только из арийских традиций, внесенных в Индию либо после падения Хараппы, либо параллельно с ним. Старые верования умирают с трудом: возможно даже, что раннеисторическое индийское общество больше обязано именно Хараппе, чем говорившим на санскрите завоевателям», — пишет Пигготт(с. 203). Более того, многие признаки культур Хараппы и Мохенджо-Даро можно встретить в Индии и сегодня. Так, например, хараппская двухколесная повозка напоминает ту, которая используется в наши дни в Синде; хараппские лодки похожи на лодки современных индийцев, гончарная техника Хараппы, по всей видимости, идентична горшечному ремеслу индских деревень; точно также можно найти аналогии в архитектуре, носовых украшениях, обычае красить веки, носить гребни из слоновой кости и т. д. Ношение тюрбана, неизвестное Ведам и фиксируемое только начиная с брахман, было популярным в Хараппе. Можно расходиться в деталях, но трудно сомневаться в индийской сущности цивилизации Мохенджо-Даро, каковы бы ни были ее истоки. Вполне возможно, что творцы этой цивилизации заимствовали религиозные представления от аборигенного населения. Мы уже видели значимость протоавстралоидов, составлявших, вероятно, самый низший класс хараппского общества. Элементы их представлений дожили до наших дней в автохтонных племенах Южной Индии; несомненно, они вошли в хараппскую целостность, как позже вошли в целостность индуистскую. Приблизительно в 2000 г. цивилизация Инда строила оборонительные сооружения; какое-то время спустя часть Хараппы была сожжена пришельцами, вторгнувшимися с северо-запада. Эти «варвары» были еще не индоевропейцы, но их вторжение было, несомненно, связано с общим миграционным процессом на Западе, в который индоевропейцы оказались вовлечены. Спустя несколько столетий арии нанесли последний, но жестокий удар по всему, что еще оставалось от Индской цивилизации. Еще не так давно ученые полагали, что, вторгнувшись в Индию, индоарии встретили только аборигенные племена, культура которых находилась на первобытной стадии. Это были дасью, чьи «крепости», атакованные и разрушенные Индрой «Ригведы», являлись лишь жалкими земляными укреплениями. Но Уилер показал, что известный гимн «Ригведы» (I, 53), восхвалявший Индру за его покорение «фортов» дасью, подразумевает как раз мощные, укрепленные стены Хараппы или Мохенджо-Даро (Пигготт, стр. 263). Из этого мы можем заключить, что, вступив в Центральную Индию, индоарии столкнулись не только с племенами туземцев, но также и с последними представителями индской цивилизации, существованию которых они и положили конец. В культурном отношении харапппы явно превосходили первых индоевропейцев: их городская, ремесленно-земледельческая цивилизация была несравненно более развита, чем индоарийское «варварство». Однако хараппцы не любили воевать (можно даже предположить, что формой их правления являлось нечто вроде производственно-торговой теократии); слабо подготовленные к атакам молодого, агрессивного народа, они были разбиты и уничтожены. Тем не менее разрушение индской цивилизации не могло быть окончательным. Коллапс городской цивилизации был равносилен не столько простому ее исчезновению, сколько регрессу к примитивным, «популярным» формам. (Этот феномен в полной мере проявился в Европе во время великого нашествия варваров, а также после него.) Но уже задолго до арьянизации Пенджаба возникло мощное движение к тому единству, которое позже стало называться индуизмом. Большое количество хараппских элементов в индуизме можно объяснить только очень рано начавшимися контактами между индоевропейскими завоевателями и представителями индской культуры. Эти представители, конечно, не являлись ни творцами культуры Хараппы, ни их непосредственными наследниками; скорее всего, они могли быть носителями каких-то хараппских культурных форм, которые они сумели сохранить в удаленных от натиска первых волн арьянизации землях. Это помогает объяснить следующий на внешний взгляд странный факт: культ Шивы и великой богини, фаллизм и почитание деревьев, аскетизм и йога впервые появляются в Индии как религиозное выражение высокоурбанизированной цивилизации Инда, тогда как в средневековой и современной Индии эти религиозные элементы — характерная черта «народных» культур. Конечно, начиная с хараппской эпохи существовал синтез духовных идей австралоидных аборигенов с религиозностью «мастеров», творцов городской цивилизации. Но допустимо предположить и то, что был сохранен не только этот синтез, но и специфический, уникальный вклад этих «мастеров» (в особенности относящийся к их теократическим концепциям) в наследие индуизма. Иначе невозможно было бы объяснить столь большую значимость брахманов в послеведийский период. Вполне вероятно, что все эти хараппские религиозные идеи (которые весьма контрастировали с религией индоевропейцев) сохранились, хотя и с неизбежными искажениями, в «популярной» страте, в маргинальных слоях общества и цивилизации новых, арийских владык. Вполне вероятно, что именно отсюда они хлынули ключом, последовательными волнами нового синтеза, завершившегося образованием индуизма.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Теперь, когда мы приблизились к концу нашего исследования, необходимо сделать некоторые заключения общего характера. Мы намерены, не занимаясь обобщением основных линий нашего изложения и не повторяя результаты, к которым пришли в предыдущих главах, обратить внимание на следующие факты. Прежде всего, йога конституирует важное измерение индийского сознания, до такой степени, что везде, где прокладывала себе путь индийская религия и культура, мы встретим также и более или менее отчетливую форму йоги. В Индии йога была принята и высоко оценена всеми религиозными движениями, будь то индуистскими или «еретическими». Наличие различных христианских синкретических форм йоги в современной Индии лишний раз доказывает, что индийский религиозный опыт считает для себя йогические методы «медитации» и «концентрации» насущной необходимостью. Ибо, как мы уже видели, йога в конце концов впитала в себя все разновидности спиритуалистической и мистической техник, от элементарнейших до сложнейших. Родовое понятие «йогин» включает в себя не только святых и мистиков, но также и магов, участников оргиастических ритуалов, обычных факиров, чародеев. И каждый из этих типов магико-религиозного поведения соответствует особой форме йоги. Чтобы стать тем, чем она стала на многие столетия, т. е. общеиндийским сводом духовных техник, йоге пришлось научиться выражать все глубиннейшие потребности индийской души. Мы видели, как это происходило. С самого начала йога знаменовала собой реакцию на метафизические спекуляции и крайности закосневшего ритуализма; она представляла ту же самую тенденцию к конкретному, личному опыту, которую мы найдем и в народном культовом поклонении, выраженном в пудже и бхакти. Всегда можно обнаружить ту или иную форму йоги там, где целью является переживание сакрального или достижение совершенного овладения собой, которое само по себе есть шаг к магическому овладению миром. Весьма важен тот факт, что и самые возвышенные мистические переживания, и самые смелые магические стремления осуществляются посредством йогической техники; или, более точно, йога может адаптироваться к любому религиозному стилю. Некоторые гипотезы могут объяснить это. И основная из них говорит о существовании двух духовных традиций, которые, в многочисленных борениях и напряженных стремлениях к единству, завершились образованием индуизма. Речь идет о религиозной традиции индоевропейцев и традиции аборигенов (последняя, как мы видели, является комплексом дравидских, мундских, протомундских и хараппских элементов). Индоевропейцы принесли патриархальную общественную структуру, скотоводство и культ богов неба и атмосферы — одним словом, «религию Отца». Доарийские аборигены знали уже земледелие и города (Индская цивилизация) в в целом придерживались «религии Матери». Индуизм, в том виде, в каком он существовал с конца средних веков, представляет соединение этих двух традиций, но с отчетливым перевесом аборигенных факторов; наследие индоариев испытало радикальную азианизацию. Триумф индуизма в каком-то смысле означает религиозную победу автохтонных религиозных представлений. Хотя магический взгляд на мир был больше присущ индоевропейцам, чем туземцам, мы вряд ли можем считать первых единственным источником магической тенденции в йогическом комплексе и в то же время рассматривать вторых как представителей исключительно мистической линии. На наш взгляд, более уместно связать с индоариями представление об огромной важности ритуала, а также выросшие на основе этого обожествления ритуала спекулятивные умозрения, и оставить за аборигенами тенденцию к полноте религиозного переживания, потребность в мистическом почитании личностных или локальных божеств (иштадеват, грамадеват). В той степени, в какой йога выражает реакцию против ритуалов и абстрактных измышлений, она относится к традиции аборигенов и противостоит индоевропейскому религиозному наследию. И действительно, мы часто подчеркивали неприязненное отношение к разным формам йоги со стороны определенных представителей ортодоксальных кругов — т. е. носителей индоевропейской традиции. Как мы уже отмечали, отсутствие йоги у других индоевропейских народов подтверждает предположение, что эта техника — творение азиатского континента, индийских аборигенных народностей. Если мы вправе связывать истоки йогического аскетизма с протоисторической религией Инда, то у нас есть все основания заключить, что в лице йоги мы имеем архаичную форму мистического опыта, который исчез в любых других традициях. Ибо, повторим, йогу нельзя ставить в один ряд с бесчисленными разновидностями первобытного мистицизма, которые обычно подразумеваются в понятии «шаманизм». Йога — не техника экстаза; наоборот, она пытается с помощью абсолютной концентрации добиться энстаза. Во всеобщей истории мистицизма классическая йога занимает уникальное место, которое с трудом поддается определению. Она представляет собой «живое ископаемое», модальность архаического духа, которая больше нигде не сохранилась. Понятие «живого ископаемого» с выгодой используется в различных областях биологии, в том числе и в спелеологии. Некоторые формы жизни, которые по сей день существуют в пещерах, принадлежат к чрезвычайно древней фауне. «Это настоящие живые ископаемые, — пишет отец Раковица, — и они зачастую представляют очень древние эпохи развития жизни — третичную и даже мезозой». Таким образом, в пещерах сохраняется архаичная фауна, которая очень важна для познания палеонтологами вымерших примитивных зооморфных групп, переставших быть ископаемыми. Именно в этом смысле можно говорить об архаичных разновидностях духа, сумевших дожить до наших дней, как живые ископаемые; все эти разновидности тем более интересны для истории человеческого сознания, что они не оставили «документальных» следов, поскольку они, как мы выразились бы, «неископаемые». Архаичный характер йоги лишний раз подтверждается ее инициатической структурой. Мы уже обращали внимание на йогическую символику смерти и возрождения — смерти профанных условий жизни человека, возрождения на трансцендентной основе бытия. Йогин старается полностью «перевернуть» нормальный образ жизни. Он испытывает себя, упражняясь в полной телесной неподвижности (асана), ритмическом дыхании и задержке дыхания (пранаяма), фиксации психоментального потока на одной точке (экаграта), остановке деятельности сознания, остановке и даже возврате семени. На каждом уровне опыта он делает противоположное тому, что от него требует жизнь. Далее, символизм «противоположностей» указывает как на посмертное состояние, так и на божественный статус (как известно, «левое» на земле соответствует «правому» на небесах, сосуд, разбитый здесь, оказывается целым в мире предков и богов и т. д.). «Переворачивание» естественного поведения выводит йогина за пределы жизни. Но он не останавливается на полпути — за смертью следует рождение при посвящении. Йогин приобретает себе «новое тело», подобно тому как в архаических обществах верили, что неофит получает новое тело в обряде инициации. На первый взгляд отвергание жизни, требуемое йогой, может показаться отталкивающим, ибо оно имеет в виду не просто погребальную символику, а влечет за собой переживания, очень напоминающие переживания смерти. Разве не похожи на процесс умирания те упорные, сложные практики, с помощью которых йогин отъединяет себя от любых содержаний (в конце концов полностью элиминируя их), которые присущи разным психофизиологическим уровням человеческой жизни? Ибо, с точки зрения индийцев, смерть представляет собой решительное отсечение духа от любых психофизиологических переживаний. И действительно, всматриваясь более пристально, мы замечаем, что мистерия освобождения, возвращение первоэлементов (таттв) к пракрити означает еще и предвосхищение смертного исхода. Как уже было сказано, некоторые його-тантрические упражнения — только «предварительная визуализация» процесса разложения и возвращения элементов в круговорот природы, которое приводится в движение со смертью. Многие переживания за пределами смерти, описываемые в «Бардо Тхедол», «Тибетской Книге Мертвых», внутренне перекликаются с його-тантрическими упражнениями в медитации. Нам известно теперь, что эта имитация подлинной смерти является инициатической смертью, т. е. такой, за которой следует возрождение. Только ради возрождения на другом уровне бытия йогин и жертвует всем, что кажется важным с профанной точки зрения. Это жертва не только своей «жизни», но и своей «личности». В перспективе мирского существования подобные жертвы кажутся верхом глупости. Но мы знаем ответ индийской философии: горизонт мирской жизни очень искажен. И этому существуют две причины: во-первых, десакрализованная жизнь суть страдание и иллюзия; во-вторых, ни одна окончательная цель не может быть достигнута в рамках этой перспективы. Вспомним ответ, который дала санкхья-йога на вопросы, касающиеся причин и начала псевдозависимости Пуруши от круговорота вещества и жизни: эти проблемы неразрешимы в условиях обычной жизни; иначе говоря, они кажутся «непостижимыми» для любого неосвобожденного сознания (мы бы сказали — для любого «падшего» сознания). Тот, кто желает прийти к пониманию подобных «тайн», должен возвыситься до иного уровня бытия, и, чтобы достичь его, он должен «умереть» для этой жизни и пожертвовать «личностью», которая проистекает от временности, создается историчностью (ведь личность прежде всего есть память о нашей собственной истории). Идеал йоги — состояние дживанмукти — означает жизнь в «вечном настоящем», вне времени. Освобожденный при жизни, дживанмукта, обладает уже не сознанием самого себя как «Я», т. е. сознанием, выросшим из его личной истории, но созерцающим сознанием, которое суть чистая прозрачность и спонтанность. Мы не станем пытаться описать это парадоксальное состояние; поскольку оно достигается благодаря умиранию ко всему обычному в жизни и воскрешению к трансцендентной форме бытия, последняя не может быть сведена к нашим первичным языковым и ментальным категориям. Тем не менее подчеркнем один факт, интересный главным образом с исторической точки зрения. Йога подхватывает и продолжает архаичный символизм инициации; другими словами, она находит свое место в универсальной традиции религиозной истории человечества, традиции, одна из частей которой состоит в предвосхищении смерти — что помогает обеспечить последующее воскрешение к освященной жизни, т. е. жизни, созданной реально посредством внедрения сакральных идеалов. Индия пошла особенно далеко по этому традиционному пути. Для йоги инициатическое воскрешение из мертвых становится гарантией достижения бессмертия или абсолютной свободы. Именно в самой сущности этого непостижимого состояния, которое располагается за пределами обыденного существования, необходимо искать объяснение сосуществованию «магии» и «мистицизма» в йоге. Все зависит от того, что понимается под словом «свобода».

ПРИЛОЖЕНИЯ

I,1: ТЕКСТЫ САНКХЬИ

Слово «санкхья» интерпретировали по-разному. Ричард Гарбе считает, что оно происходит от омонима «санкхья», слова со значением «число», «перечисление», «исследование», «анализ». Германн Ольденберг склонен понимать под санкхьей «рассмотрение», «вычисление», «описание посредством перечисления составляющих». Германн Якоби утверждает, что санкхья имеет в виду определение понятия через раскрытие его содержания; в более же ранних работах он полагал, что этот термин относится к исследованию категории существования. Вполне возможно, что все эти значения были известны и приняты в Древней Индии. Однако более адекватными кажутся значения «различение», «распознавание», ибо главной целью философии санкхьи является избавление души от уз пракрити. Самый ранний трактат — Санкхья-карика Ишваракришны. Дата его появления еще не установлена. В любом случае это не могло произойти раньше, чем в V в. н. э., т. к. буддийский монах Парамартха перевел его на китайский в VI в. С. Радхакришнан полагает, что «Санкхья-карика» была составлена ок. 200 г. н. э., а С. К. Белвалкар думает, что в I — II вв. н. э. Какой бы ни оказалась точная дата «Санкхья-карики», несомненно, что Ишваракришна не был первым автором-санкхьяиком: в 60-й карике говорится, что святой мудрец Капила, легендарный основатель системы (он рассматривается как сиддха в алхимических сочинениях), передал учение Асури, который, в свою очередь, посвятил в него Панчашикху, а от Панчашикхи его унаследовал Ишваракришна. Возможно, существовало несколько подшкол санкхьи, различавшихся по своему отношению к теистическим проблемам и концепции души. Даже поздние комментаторы знают о разных ответвлениях санкхьи. Гунаратна (XIV в.), комментатор Шаддаршанасамуччаи, упоминает две школы — мауликью (изначальную) и уттару (позднейшую). Первая заявляет, что для каждой души (Атмана) есть своя пракрити (прадхана); вторая же, в согласии с классической санкхьей, полагает, что есть лишь одна прадхана для всех индивидуальных душ. С. Дасгупта обнаруживает учение протосанкхьи уже у Чараки,О. Штраус — у Ватсьяяны. Самый ранний комментарий на «Санкхья-карику» — Джаямангала, приписываемый Шанкаре; дата его не установлена, но ясно, что он появился раньше текста Вачаспатимишры. Эта работа с философской точки зрения не представляет большого интереса. Санкхьятаттва-каумуди Вачаспатимишры (IX в.) — очень известный трактат, один из самых содержательных и подробных. Санкхья-правачана-сутра, автором которого традиционно считается Капила — второй по важности текст классической санкхьи. Возможно, он датируется XIV в., но ни Гунаратна, ни Мадхава в своем труде Сарвадаршанасанграха не упоминают о нем. Есть несколько комментариев: Анируддха (XV в.) написал Санкхъя-сутра-вритти: Махадева (после 1600г.) составил глоссу (вриттисару), не имеющую особого интереса. Наиболее значимый комментарий на «Санкхья-сутры» -Санкхья-правачана-бхашья Виджнянабхикшу (XVI в.). Татвасамаса, небольшой трактат, содержащий только 32 шлоки, приписывается Капиле, хотя он достаточно поздний (XIV — XV вв.). Ф. Макс Мюллер неверно предположил, что это — самое раннее произведение литературы санкхьи.