Отношения между духом и первоматерией

Если философия санкхья-йоги и не объясняет ни-причину, ни источник странного соединения Духа с эмпирическим миром, она тем не менее пытается определить характер их взаимоотношений, вскрыть сущность этого соединения. Строго говоря, это нереальные отношения в смысле тех, которые существуют, например, между внешними объектами и их восприятиями. Реальные отношения подразумевают изменчивость и множественность; понятно, что эти свойства совершенно не соответствуют характеру Духа. «Состояния сознания» — это только продукты пракрити, они не могут иметь никаких связей с Пурушей; последний, по самой своей сущности, пребывает над всяким опытом. Однако — и это для санкхьи ключ к разгадке такого парадоксального положения — тончайшая, прозрачнейшая часть ментальной жизни, т. е. интеллект (буддхи), в своем модусе чистого свечения (саттва) имеет особенное качество — отражать Дух. Представление о внешнем мире возможно только при отражении Пуруши в интеллекте. Но само Я не омрачено этим отражением и не теряет своих онтологических черт (бесстрастие, вечность и т. д.). В «Йога-сутрах» (II, 20) говорится прямо: видящий (драштри, т. е. Пуруша) — это абсолютное сознание (зрение «par excellence»); оставаясь чистым, Пуруша познает само познание («он взирает на идеи, предстающие перед ним»). Вьяса (I, 41) интерпретирует: Пуруша отражается в буддхи, но сам ни похож, ни отличается от него. Он не похож на интеллект, поскольку последний обусловлен знанием объектов, которые постоянно изменяются — в то время как Пуруша обладает неизменным знанием и в некотором смысле сам есть знание. С другой стороны, Пуруша не полностью отличен от буддхи, ибо, несмотря на свою чистую суть, он знает знание. Патанджали использует визуальный образ, чтобы показать взаимосвязь Духа и интеллекта: подобно тому как цветок отражается в кристалле, Пуруша отражается в буддхи. Но лишь невежда может приписывать кристаллу качества цветка (форму, пропорции, цвет). Когда объект (цветок) колышется, его образ движется в кристалле, хотя последний остается неподвижным. Это иллюзия — верить в то, что Дух динамичен потому, что динамичен ментальный опыт. В действительности здесь только иллюзорное отношение (упадхи), возникающее благодаря «симпатической связи» (йогьяпга) между Я и интеллектом. Дух извечно пребывает втянутым в эти иллюзорные отношения с психоментальной жизнью (т. е. с «материей»). Только благодаря неведению существует (через карму) жизнь, продолжается страдание. Остановимся подробнее на этом пункте. Иллюзия (или невежество) состоит в смешивании неподвижного, вечного Пуруши с потоком сознания. Говорить «Я страдаю», «Я желаю», «Я ненавижу», «Я знаю» и полагать, что это «Я» относится к Духу — значит пребывать в иллюзии и продлевать ее: ведь все наши действия и намерения, одним фактом того, что они зависят от пракрити, — обусловлены и управляются кармой. Это означает, что любое действие, чье исходное начало — иллюзия, есть либо осуществление возможности, созданной предшествующим актом, либо проекция иной силы, которая требует собственной актуализации — воплощения в настоящем или будущем существовании. Когда некто выдвигает уравнение типа «Я хочу» = «Дух хочет», он имеет в виду либо то, что одну силу привели в движение, либо то, что расцвела другая сила. Смешение, выраженное в этом уравнении, есть «момент» в вечном круговороте космических энергий. Таков закон существования; подобно каждому закону, он транссубъективен, но его устойчивость и универсальность — источник страдания, которым омрачена жизнь. Есть лишь один путь к достижению спасения — правильное понимание Духа. Санкхья только продолжает традицию упанишад: «Тот, кто знает Атман, пересекает океан страдания» («Чхандогья-упанишада», VII, 1,3). «Через знание — освобождение, через неведение — порабощение» («Санкхья-сутры» III, 22, 23). И первый этап обретения этого «знания» состоит в том, чтобы отвергнуть у Пуруши любые признаки — что эквивалентно отрицанию страданий как чего-то, касающегося нас лично, рассматриванию их в качестве объективного факта, вне Духа, т. е. не оценивая, не придавая им значения, потому что все оценки и значения созданы интеллектом — в той мере, в какой он отражает Пурушу. Страдание существует лишь постольку, поскольку эмпирический опыт сцеплен с духовным началом в человеке. Но, т. к. это сцепление иллюзорно, его можно легко уничтожить. Когда Пуруша постигнут, оценки аннулируются; страдание — больше ни страдание, ни не-страдание, но простой факт, который, хотя и сохраняется на уровне ощущений, теряет свою значимость, свой смысл. Этот пункт следует понять основательно, потому что он имеет огромную важность в санкхье и йоге; по нашему мнению, на него до сих пор не обращали должного внимания. Для того чтобы освободить человека от страдания, санкхья и йога предлагают отрицать страдание как таковое, что, по их мнению, ликвидирует любую связь между страданием и Я. При таком подходе становится ясно: Дух свободен, вечен и неактивен, что бы ни происходило с нами; мучения, чувства, волнения, мысли и т. д. больше нам не принадлежат. Ведь они обусловлены космическим законом; несомненно, они реальны, но эта реальность не имеет ничего общего с нашим Пурушей. Страдание — явление мирового порядка; человек испытывает его, увековечивает его просто в силу того, что позволяет себе соблазняться иллюзией. Знание есть «пробуждение», раскрывающее сущность Пуруши. Знание ничего не производит; оно проникает в реальность непосредственно. Это истинное, абсолютное знание, которое не следует путать с интеллектуальностью (психической по существу), достигается не эмпирическим путем, но через прозрение. Никакая божественная сила, однако, не играет здесь роли, ибо санкхья отклоняет существование Бога; йога, хотя и принимает его, но, как мы увидим, не придает ему большого значения. Прозрение и есть знание высшей реальности, «пробуждение» -в нем объект полностью сливается с субъектом. Я только «созерцает» самого себя; оно не «размышляет» о себе, т. к. мысль как таковая является частью эмпирического опыта и, следовательно, принадлежит пракрита. Для санкхьи нет иного пути, чем этот. Надежда же только продлевает и усиливает человеческую несвободу; лишь тот, кто потерял любую надежду, счастлив (СС, IV, 11), «ибо надежда — это величайшая из всех пыток, а безнадежность — величайшее счастье». (Текст из «Махабхараты», цитируемый комментатором Махадевой Ведантином (к СС, IV, 11).) Религиозные ритуалы и практики не имеют никакой ценности, потому что они основаны на желаниях и жестокости. Любое ритуальное действо — одним фактом того, что оно подразумевает усилие, — вызывает кармическое последствие. Нравственность как таковая не ведет ни к чему существенному. (Это вполне в духе упанишад: «Каушитаки-упанишада (III. 1) утверждает, что грехи сами исчезают, когда обретается истинное знание. Комментатор Матхара добавляет, что можно есть мясо, пить вино, заниматься любовью — все эти грехи уничтожаются, если знать доктрину Капилы (т. е. санкхью). Позже мы увидим последствия этой спиритуальной позиции.) Безразличие (вайрагъя, «самоотречение»), священное писание (шрути) и медитация — лишь побочные средства спасения. Для санкхьи единственное верное средство — метафизическое знание (СС, III, 23). Познавательный процесс естественным образом производится интеллектом; однако сам интеллект является, повторим, лишь высокоразвитой формой «материи». Как, в таком случае, можно осуществить освобождение (мукти) через пракрити? Санкхья выдвигает телеологический аргумент: материя инстинктивно действует на благо спасения души, т. е. Пуруши. Интеллект, будучи совершеннейшим творением пракрити, сам способен — благодаря своей динамичности — помочь процессу избавления: он служит предварительной ступенью на пути к прозрению. Йога занимает точно такую же позицию: пракрити делает опыт возможным и в то же время способствует спасению Я (ЙС, II, 18). Вьяса добавляет важную деталь: порабощение, говорит он, это на самом деле только главенствующее положение буддхи, когда высшая цель еще не достигнута, а освобождение — ступень, на котором она уже осуществлена. В следующей главе мы увидим, с помощью каких психофизиологических приемов можно, согласно йоге, достичь этой цели. С точки зрения санкхьи, независимость достигается почти автоматически, когда буддхи приводит человека к порогу «пробуждения». Лишь только реализовано самопрозрение, интеллект и всякие другие психоментальные (и, значит, материальные) сущности, ложно приписывавшиеся Пуруше, отбрасываются от него, возвращаясь в бесформенность пракрити, подобно «танцору, который удаляется после того, как он удовлетворил эстетические желания своей госпожи». (Это сравнение часто встречается как в «Махабхарате», так и в трактатах санкхьи: см. СС, III, 69; СК, 59.) «Нет ничего более чувствительного, чем пракрити; едва она скажет себе: «Я узнана», то больше не показывается на глазах Пуруши» (СК, 61). Таково состояние человека, «освобожденного в этой жизни» (дживанмукта): святой продолжает жить, потому что его кармическое наследие остается неизрасходованным, наподобие того как гончарный круг горшечника продолжает вращаться с привычной скоростью и тогда, когда горшок уже закончен. Но когда приходит смерть, Пуруша, покидая тело, полностью освобождается (СК, 68).

КАК ВОЗМОЖНО ОСВОБОЖДЕНИЕ?

Санкхья-йога полагает, что «Пуруша не может быть ни рожденным, ни умершим; ни покорным, ни вольнолюбивым; ни жаждущим свободы, ни освобожденным». «Его бытие исключает любую из таких возможностей» (СС, 1,160). Пуруша чист, вечен, свободен; он не может быть связан, поскольку не вступает в отношения ни с кем, кроме самого себя. (Есть, однако, разница между освобожденным Духом и тем Духом, который все еще пребывает в иллюзорной связанности; эта разница заключается в упадхи. Упадхи, «ложное отношение», является основанием таинственного соединения Пуруши и психоментальных состояний, из-за чего, собственно, человек и не понимает, что оно иллюзорно.) Однако человек считает, что Пуруша порабощен, хотя и способен стать независимым: таковы иллюзии нашей психоментальной жизни. На самом деле «порабощенный» Дух свободен изначально. Если процесс его освобождения кажется нам неким драматическим событием, это потому, что мы рассматриваем его слишком по-человечески. Дух — только зритель (сакшин), а избавление, мукти — лишь осознание этой вечной свободы. Это я полагаю, что Я страдает, я верю, что Я связан, я желаю независимости. В тот самый момент, когда, пробудившись до понимания того, что это «я» (асмита) есть продукт пракрити, я понимаю и то, что все существование — лишь цепь моментов страдания, что истинный Дух «бесстрастно созерцает» драму «личности». Таким образом, человеческая личность не существует как конечный элемент; она — только синтез психических переживаний, которые разрушаются (иными словами, перестают действовать), едва наступает прозрение. Подобно любым творениям космической субстанции, асмита тоже помогает пробуждению. Но лишь только достигается освобождение, в личности нет больше нужды. Есть что-то парадоксальное в том, как санкхья-йога представляет себе положение Духа: несмотря на свою чистоту, вечность и неизменность, Пуруша соглашается на сцепление — пусть и в иллюзорной форме — с материей; оказывается, для того чтобы достичь знания о своем бытии и «освободиться», даже и нужно воспользоваться инструментом, созданным материей (в данном случае этот инструментинтеллект). Конечно, если смотреть на вещи подобным образом, человеческое существование кажется драматическим и бессмысленным. Если Дух свободен, почему людям суждено страдать в неведении или бороться за свободу, которой они уже обладают? Если Пуруша совершенно чист и неподвижен, почему он допускает нечистоту, становление, эмпирический опыт, мучительность, историчность? Вопросы легко умножить. Однако индийская философия напоминает нам о том, что мы не должны рассматривать Дух логически или исторически, т. е. подыскивать причины, объясняющие существующий порядок вещей. Реальность должна быть принята так, как она есть. Тем не менее очевидно, что позиция санкхьи по данному вопросу труднодоказуема. Поэтому буддизм, стремясь избежать подобного парадокса — Пуруши, совершенно лишенного способности контактировать с пракрити и всетаки, вопреки себе, являющегося автором человеческой трагедии, — вообще отказался от нередуцируемого абсолютного принципа — «Духа» и заменил его «состояниями сознания». Веданта, напротив, в своих попытках избежать трудностей, возникающих при прояснении отношения между душой и универсумом, отвергает реальность последнего и рассматривает его как майю, мировую иллюзию. Санкхья же и йога не были склонны отрицать онтологическую реальность ни Духа, ни субстанции, из-за чего подвергались критике (в основном санкхья) со стороны как буддизма, так и веданты. Веданта также критикует и концепцию множественности пуруш, сформулированную йогой и санкхьей. Эти две даршаны утверждают, что есть столько же пуруш, сколько самих людей. И каждый из этих пуруш — монада, герметичная в самой себе, ведь Я не может иметь контакта ни с окружающим миром (который происходит из пракрити), ни с другими Я. Космос, в этом случае, населен вечными, свободными, неподвижными пурушами-монадами, между которыми невозможна никакая коммуникация. Как считает веданта, такая концепция ошибочна: множественность «я» — иллюзия. Это представление о Духе трагично и противоречиво, поскольку Пуруша оторван не только от феноменального мира, но также и от других освобожденных душ. Тем не менее санкхья и йога были вынуждены постулировать множественность пуруш; ибо, если бы существовал только один универсальный Дух, то одновременное пребывание «освобожденных» и «порабощенных» пуруш оказалось бы невозможным. Не могли бы в таком случае сосуществовать жизнь и смерть, мужское и женское начало, действия, направленные на разные цели и т. д. Парадокс очевиден: это учение сводит бесконечное разнообразие феноменов к одному принципу, пракрити; оно рассматривает физическую Вселенную, жизнь и сознание как происходящие из общего основания — и в то же время утверждает множественность душ, которые по своей природе идентичны. Таким образом, оно объединяет то, что должно казаться различным (физическое, биологическое и ментальное), и разъединяет то, что видится (особенно в Индии) уникальным и всеобщим — Дух. Стоит поближе познакомиться с концепцией освобождения (мокша) в учениях санкхьи и йоги. Как и в большинстве индийских философских систем (за исключением, конечно, тех, которые испытали влияние мистики «предан, ности богу», бхакти), здесь также освобождение есть, по сути, избавление от идеи зла и страдания. Это осознавание того положения, которое всегда присутствовало в мире, но на которое невежество набросило свой покров. Страдание прекращается, едва мы понимаем, что оно — вне Духа, что оно касается только человеческой личности, асмиты. Представим себе жизнь «освобожденного» индивида. Он будет продолжать свое существование, поскольку потенции как его прошлых жизней, так и нынешней, вплоть до момента «пробуждения», требуют своей актуализации, своего осуществления, в соответствии с законом кармы. Но эта деятельность ему уже не принадлежит, она происходит объективно, механично, безлично — короче говоря, она уже не исполняется с нацеленностью на результат. Когда «освобожденный» человек совершает действие, у него возникает сознание не «я действую», а «это действует»; иначе говоря, он не втягивает Я в психофизический процесс. Поскольку сила неведения больше не действует, новые кармические ядра не формируются. Когда разрушены все «потенции», наступает абсолютное освобождение. Можно даже сказать, что «освобожденный» не «испытывает» чувства освобожденности. После своего пробуждения он совершает действия без заинтересованности в их плодах; когда же последняя психическая молекула отделяется от него, он реализует модус бытия, неизвестный смертным и оттого абсолютный — нечто вроде буддийской нирваны. Тем не менее та свобода, которую индиец достигает через метафизическое знание или йогу, вполне реальна и конкретна. Неверно, что Индия ищет только негативного освобождения; она желает еще и позитивной реализации свободы. Фактически человек, «освобожденный в этой жизни», может расширить сферу своей деятельности настолько, насколько захочет; он ничего не страшится, ибо его действия больше не имеют никаких последствий для него и, следовательно, не имеют пределов. Так как ничто больше не может его связать, «освобожденный» волен выбирать любой способ действия; тот, кто действует, больше не он, не Я, но просто безличный инструмент. Мы увидим в последних главах книги, насколько далеко «положение простого наблюдателя» может быть проведено в трансперсональном опыте. Нам сотериологическая концепция санкхьи кажется довольно смелой. Отталкиваясь от традиционного постулата любой философской системы Индии, постулата о страдании, санкхья и йога, обещая освободить человека от страдания, в конце своих поисков вынуждены отвергнуть страдание как таковое, т. е. как человеческое страдание. Рассмотренная с точки зрения сотериологии, эта дорога никуда не ведет, поскольку она начинается с аксиомы о том, что Дух абсолютно чист — т. е. не омрачен страданием — и заканчивает той же аксиомой, только иначе звучащей: Дух лишь иллюзорно втянут в драму существования. Единственно важный момент в этом уравнении — страдание — не принимается во внимание. Санкхья не уничтожает человеческое страдание, она отклоняет его как реальность — благодаря тому, что отрицает любую реальную взаимосвязь между ним и Пурушей. Страдание остается, потому что это космический факт, но оно теряет свою значимость. Страдание ликвидируется посредством того, что его игнорируют как страдание. Конечно, такое подавление страдания — не эмпирическое событие (в отличие от «подавления» страдания наркотиками и суицидом), поскольку, с индийской точки зрения, любое эмпирическое решение данного вопроса ошибочно, ибо оно само наделено кармической силой. Но способ решения в санкхье выводит человека за пределы человечности, т. к. этот способ может быть реализован только через деструкцию человеческой личности. Йогические практики, предложенные Патанджали, преследуют ту же цель. Эти сотериологические выводы могут показаться «пессимистичными» западному сознанию, для которого личность остается в конечном счете основанием всякой морали и всякого мистицизма. Но для Индии значимым является не столько спасение личности, сколько обретение абсолютной свободы. (Мы позже увидим, что глубокий смысл этой свободы оставляет далеко позади самые смелые западные формулировки: ведь то, чего желает индиец, есть, в некотором смысле, уничтожение тварности путем растворения всех форм в первозданном Единстве.) Когда понято, что такая свобода не может быть достигнута в «естественном» положении человека и что личность есть вместилище страдания и драматических коллизий, становится ясно, что в жертву должны быть принесены и эта «естественность», и сама личность. Но такое жертвоприношение с лихвой компенсируется завоеванием абсолютной свободы, котороеоно делает возможным. Могут, очевидно, возразить, что желаемая жертва слишком велика, т. к. ее плоды никому не нужны. Разве, в конце концов, не человеческие условия, подавление которых требуется на Востоке, есть единственный для человека шанс обрести благородство души? Санкхья и йога заранее отвечают на это вероятное возражение европейца, когда они утверждают: до тех пор пока человек не возвысился над уровнем психоментальной жизни, он может лишь ошибочно судить о трансцендентальных состояниях, которые на самом деле станут наградой за исчезновение нормального сознания; любое оценочное суждение об этих состояниях автоматически лишается глубины уже одним фактом того, что субъект, произносящий это суждение, целиком и полностью обусловлен; и эта его обусловленность совершенно отличается от тех условий, при которых только и возможно выносить истинные оценки.