Три книги пирроновых положений I, 1. О наиболее общем различии между философами

Ищущим какую-нибудь вещь приходится или найти ее, или дойти до отрицания нахождения и признания ее невоспринимаемости, или упорствовать в отыскивании. Поэтому, может быть, и в отношении вещей, искомых в философии, одни говорили, что они нашли истину, дру­гие высказывались, что воспринять ее невозможно, третьи еще ищут. Воображают себя нашедшими назы­ваемые особым именем догматиков, как, например, по­следователи Аристотеля, Эпикура, стоиков и некоторые другие; как о невосприемлемом высказались последова­тели Клитомаха, Карнеада и другие академики', ищут же скептики. Отсюда правильно принимать, что сущест­вуют три главнейших рода философии: догматическая, академическая и скептическая. Пусть другие говорят об остальных родах, о скептическом же способе рассужде­ния (agö'ge) скажем в главных чертах теперь мы, после предварительной оговорки, что ни про что из того, что будет высказано, мы не утверждаем, что оно обстоит во всем так, как мы говорим, но излагаем повествовательно каждую вещь согласно с тем, как это ныне нам кажется (стр.18).

I, 2. О рассуждениях о скепсисе

О скептической философии можно рассуждать вооб­ще и в частности. В общем рассуждении мы устанавли­ваем отличительные свойства скепсиса, определяя его понятие, начала (archai), разумные основания (logoi), средство для суждения (kriterion), цель, способы (tro-

ροί, тропы) воздержания от суждения (epoche), а также то, как нам понять отрицательные речи скептиков и различие скепсиса от смежных с ним родов философии. В частном же рассуждении мы возражаем против каждой отдельной части так называемой философии (стр. 18-19).

I, 3. О названиях скепсиса (скептического способа рассуждения)

Итак, скептический способ рассуждения называется ищущим (dzetetike) от деятельности, направленной на искание и осматривание кругом (skeptesthai), или удер­живающим (ephektike) от того душевного состояния, в которое приходит осматривающийся кругом после ис­кания, или недоумевающим (aporetike) либо вследствие того, что он во всем недоумевает и ищет, как говорят некоторые, либо от того, что он всегда нерешителен пред согласием или отрицанием; он называется также Пирроновым оттого, что, как нам кажется, Пиррон по­дошел к вопросам скепсиса нагляднее и яснее своих предшественников (стр. 19).

I, 4. Что такое скепсис?

Скептическая способность (dynamis)ecTb та, кото­рая противопоставляет каким только возможно спосо­бом явление (phainomenon) мыслимому (nooymenon); отсюда вследствие равносильности (isostheneia) в про­тивоположных вещах и речах мы приходим сначала к воздержанию от суждения (epochs), а потом к невоз­мутимости (ataraxia)... Явлением же мы называем «ощущаемое» (ta aistheta) и поэтому противополагаем ему «мыслимое» (noeta)... Под противоположными же положениями мы подразумеваем отнюдь не всякое ут­верждение или отрицание, а только то, что они борются друг с другом. Равносилием (isostheneia) мы называем равенство в отношении достоверности и недостоверно­сти, так как ни одно из борющихся положений не стоит выше другого как более достоверное. Воздержание от

суждения есть такое состояние ума, при котором мы ничего не отрицаем и ничего не утверждаем; «невозму­тимость» же есть безмятежность и спокойствие (аосЫб-sia kai galenotes) души (стр. 19—20).

I, 6. О началах скепсиса

Мы утверждаем, что начало и причина скепсиса ле­жат в надежде на невозмутимость. Именно: богато ода­ренные от природы люди, смущаясь неравенством среди вещей и недоумевая, которым из них отдать предпочте­ние, дошли до искания того, что в вещах истинно и что ложно, чтобы после этого разбора достигнуть состояния невозмутимости. Основное же начало скепсиса лежит главным образом в том, что всякому положению можно противопоставить другое, равное ему; вследствие этого, как кажется, мы приходим к необходимости отказаться от всяких утверждений (догм, to me dogmatidzein) (стр. 20).

I, 7. Имеет ли скептик учение (догму)?

...Если догматик всегда признает существование своей догмы, а скептик высказывает свои положения так, что по своему смыслу они сами себя упраздняют, то нельзя поэтому говорить, что, произнося их, он вы­сказывает догму. А самое главное, произнося эти поло­жения, он говорит о том, что ему кажется, и заявляет о своем состоянии, не высказывая о нем никакого мне­ния и не утверждая ничего о внешних предметах (стр.21).

I, 8. Имеют ли скептики мировоззрение?

Так же обстоит у нас дело с вопросом, есть ли у скептика мировоззрение (hairesis). Если под мировоз­зрением кто-нибудь подразумевает склонность ко мно­гим догмам, согласованным между собой и с явлением, и говорит, что догма есть согласие с чем-либо неочевид­ным, то мы скажем, что не имеем мировоззрения. Если же будут называть мировоззрением способ рассужде­ния, следующий какому-нибудь положению в соответ­ствии только с явлением, то мы скажем, что имеем ми-

ровоззрение ввиду того, что это положение указывает нам, как, по-видимому (dokei), следует правильно жить («правильно» мы понимаем не только в связи с добро­детелью, но неограниченнее), и имеет в виду возмож­ность воздержания. Мы следуем какому-нибудь поло­жению, указывающему нам в соответствии с явлением необходимость жить по завету отцов, по законам и ука­заниям других людей (tas agögas) и по собственному чувству (стр. 21—22).

I, 9. Занимается ли скептик изучением природы?

Подобное же мы отвечаем и на вопрос о том, следует ли скептику заниматься изучением природы (physiolo-geteon). А именно: мы не занимаемся изучением при­роды для того, чтобы высказываться с твердой уверен­ностью относительно какой-либо догмы, определяемой изучением природы; ради же того, чтобы иметь воз­можность противопоставить всякому положению равно­сильное, и ради невозмутимости мы стремимся к изуче­нию природы. Так же приступаем мы и к логической, и к этической части так называемой философии (стр. 22).

I, 10. Отрицает ли скептик явление?

Говорящие же, что скептики отрицают явление, ка­жутся мне несведущими в том, что мы говорим. Как уже сказано раньше, мы не отбрасываем того, что мы испытываем вследствие представления (phantasia) и что невольно ведет нас к его признанию. Но это и есть явление. Также, когда мы сомневаемся (dzetoymen), таков ли подлежащий предмет, каковым он является, мы этим допускаем, что он является. Ищем же мы не это явление, а то, что говорится о явлении, и это отли­чается от искания самого явления. Нам кажется, напри­мер, что мед сладок, и мы соглашаемся с этим, ибо вос­принимаем сладость ощущением. Но есть ли сладкое таково, как мы о нем говорим, мы сомневаемся; но это сомнение не касается явления, а того, что говорится о явлении. Если же мы определенно возбуждаем сомне­ние против явления, то делаем это не потому, чтобы

хотели отрицать это явление, но чтобы указать на опро­метчивость догматиков. Если речь является настолько обманчивой, что она почти скрывает от наших глаз явление, то как же не питать подозрение к пей в неоче­видном, чтобы, последовав ей, не оказаться опрометчи­вым? (стр. 22—23).

I, 13. Об общих тропах скепсиса

Так как мы говорили, что невозмутимость следует за воздержанием во всех [вопросах], то следовало бы сказать, каким образом нам достается воздержание. Го­воря в более общих чертах, оно достается через проти­вопоставление вещей друг другу. Противопоставляем же мы либо явление явлению, либо мыслимое мысли­мому, либо попеременно... Для того же, чтобы нам точ­нее разобраться в этих противопоставлениях, я изложу и те способы (тропы, tropoi), путем которых дости­гается воздержание, не утверждая ничего ни о количе­стве их, ни о значении (стр. 25—26).

I, 14. О десяти тропах

Обыкновенно, по преданию, идущему от более древ­них скептиков, тропов, путем которых происходит воз­держание, насчитывается десять, и называются они одинаково рассуждениями (logoi) и местами (topoi). Они следующие: первый [основывается] на разнообра­зии живых существ, второй — на разнице между людь­ми, третий — на различном устройстве органов чувств (tön aistheteriön), четвертый — на окружающих усло­виях (peristaseis), пятый — на положениях (theseis), промежутках (diastemata) и местностях (topoi), шес­той — на примесях (tas epimixias), седьмой — на соот­ношениях величин (tas posotetas) и устройствах подле­жащих предметов (sceyasias tön hypoceimenön), вось­мой — на относительности (аро toy pros ti), девятый — на постоянной или редкой встречаемости, десятый — на [различных] способах суждения, обычаях, законах, бас­нословных верованиях и догматических предположе-

ниях. Мы пользуемся этим расчленением предположи­тельно. Над этими тропами возвышаются, обнимая их, следующие три: первый [происходит] от судящего, вто­рой — от подлежащего суждению, третий — от того и другого. Троп «от судящего» охватывает собою первые четыре, ибо судящее есть либо животное, либо человек, либо восприятие, и притом в известной окружающей обстановке; к тропу «от подлежащего суждению» [вос­ходят] седьмой и десятый; к тропу «от того и друго­го» — пятый, шестой, восьмой и девятый. Эти три тропа опять-таки восходят к одному — к относительности, так что троп «относительности» есть самый общий, видовые (eidicoys)—три, подчиненные им — десять (стр. 26-27).

I, 14. О восьмом тропе

Восьмой троп говорит об отношении к чему-нибудь; на основании его мы заключаем, что раз все существует по отношению к чему-нибудь, то мы удержимся гово­рить, каково оно обособленное и по своей природе. Но следует знать, что здесь, как и в других случаях, мы употребляем слово «есть» (esti) вместо слова «являет­ся» (кажется, phainetai); по внутреннему же смыслу мы говорим следующее «является по отношению к чему-нибудь». Это же говорится в двояком смысле: во-первых, по отношению к судящему (ибо внешний пред­мет, подлежащий суждению, «кажется» по отношению к судящему) и, во-вторых, по отношению к чему-либо, созерцаемому вместе, как, например, «правое» по отно­шению к «левому». Что все существует по отношению к чему-нибудь, мы доказали уже и раньше; например, касательно судящего мы говорили, что все «является» по отношению к данному животному, или данному человеку, или данному ощущению, или данному поло­жению; касательно же созерцаемого вместе мы гово­рили, что все «является» по отношению к данной при­меси, данному способу, данному составу, определенной величине и определенному положению... По мнению догматиков, одни части бытия (tön ontön) образуют высшие роды (gene), другие — низшие виды (eide), третьи — роды и виды; все же это существует по отно-

шению к чему-нибудь; все, таким образом, существует по отношению к чему-нибудь. Кроме того, говорят дог­матики, из существующего часть вполне очевидна, дру­гая неочевидна (prodela — adela); видимое (ta phaino-mena) является указывающим (semainonta); неочевид­ное же, наоборот, указывается видимым; ибо видимое, по их мнению (Anaxag. В 21 a Diels), есть лицо очевид­ного. Но «указывающее» и «указываемое» берутся по отношению к чему-нибудь. Сверх того, одни части су­ществующего похожи, другие не похожи между собой, одни равны, другие не равны; и это существует по отно­шению к чему-нибудь; все, таким образом, существует по отношению к чему-нибудь. И тот, кто говорит, что не все существует по отношению к чему-нибудь, подтвер­ждает то, что все существует по отношению к чему-нибудь, ибо тем самым, что он нам противоречит, он указывает, что [положение] «все существует по отноше­нию к чему-нибудь» имеет отношение к нам, а не вообще. Далее, если мы указываем, что все существует по отношению к чему-нибудь, то ясно отсюда, что мы не сможем сказать, какова каждая вещь по своей при­роде и в чистом виде, но только каковой она нам ка­жется по отношению к чему-нибудь. Отсюда следует, что нам должно воздержаться от суждения о природе вещей (стр. 47—48).

III, 3. О боге

Итак, раз большинство признало, что бог есть наибо­лее деятельная причина (aition), то мы прежде всего исследуем вопрос о боге, оговорившись заранее, что, следуя жизни без мнений, мы высказываемся, что суще­ствуют боги, и почитаем богов, и приписываем им спо­собность провидения (pronoein), но против опрометчи­вости догматиков говорим следующее.

Среди мыслимых нами вещей мы должны мыслить их сущности, как, например, то, телесны они или бес­телесны. Но так же обстоит дело и с образами, ибо ни­кто не мог бы мыслить о лошади, не узнав раньше об­раза лошади. Таким образом, мыслимое должно быть мыслимо как каким-либо образом существующее. Те­перь, раз одни из догматиков говорят, что бог — тело,

другие, что он бестелесен, одни — что он человекообра­зен, другие — что нет, одни — что он на одном месте, другие — что нет, и среди говорящих, что он на одном месте, одни — что он внутри мира, другие — что вне, то каким же образом мы сможем воспринять понятие (ennoia) бога, не имея ни его общепризнанной сущно­сти, ни образа, ни места, в котором он находится? Пусть они раньше признают и согласятся, что бог такой-то, и только потом, представив нам его общее очертание (hypotypö'samenoi), пусть они требуют от нас, чтобы мы восприняли понятие бога. До тех же пор, пока они находятся в неразрешимом разногласии между собою, у нас нет ничего от них, о чем мы будем думать при­знанным образом. «Но, — говорят они, — помысли о чем-нибудь бессмертном и блаженном и считай, что это бог!» Да ведь это глупо, ибо, кто не знает Диона, тот не может мыслить и качеств его как качеств Диона; точно так же если мы не знаем сущности бога, то мы не смо­жем знать и мыслить качеств бога. Кроме того, пусть они скажут нам, что такое «блаженный»; будет ли это то, что действует сообразно добродетели и заботится о подчиненных ему вещах, или это будет бездеятельное, не имеющее само дела и не дающее другому? Так как они и по поводу этого находятся в неразрешимом раз­ногласии, то они сделали непостижимым для нас «бла­женное», а вследствие этого и бога.

Но допустим, что бог может быть мыслим, все же от суждения о том, есть ли он или нет, судя по учению догматиков, необходимо воздерживаться. То, что бог существует, не является вполне очевидным. Ибо если бы это бросалось само по себе в глаза, то догматики согласились бы в том, кто он, откуда и где. Неразреши­мое же разногласие сделало то, что он кажется нам не­очевидным и нуждающимся в доказательстве. Но тот, кто доказывает, что бог есть, доказывает это либо чем-нибудь вполне очевидным, либо неочевидным. Но вполне очевидным — никоим образом; если бы доказы­вающее, что бог есть, было вполне очевидным, то, раз доказываемое мыслится по отношению к доказываю­щему, почему и воспринимается вместе с ним, как мы и установили, — будет вполне очевидным и существова-

ние бога как воспринятое вместе с доказывающим его вполне очевидным. Но, как мы указали, оно не вполне очевидно, значит, и не доказывается вполне очевидным. Но так же не доказывается это и неочевидным, ибо если бы сказали, что неочевидное, доказывающее существо­вание бога и требующее доказательства, доказывается вполне очевидным, то существование бога не будет уже неочевидным, а вполне очевидным. Значит, доказываю­щее его неочевидное не доказывается вполне очевид­ным. Но так же не доказывается это и неочевидным; ибо говорящий это впадет в бесконечность, так как мы всегда будем требовать доказательства неочевидного, приводимого для доказательства предложенного вопроса. Значит, другим нельзя доказать существование бога. Если же оно неочевидно само по себе и не доказывается другим, то, есть ли бог, будет невосприемлемо.

Надо еще сказать и следующее. Говорящий, что есть бог, либо признает, что он заботится о мире либо что не заботится, и если заботится, то либо обо всем, либо о некотором (Epic., fr. 374 Us). Но если бы он заботился обо всем, то в мире не было бы ничего злого и никакого зла; но они говорят, что все полно зла; значит, нельзя сказать про бога, что он заботится обо всем. Если же он заботится о некотором, то почему он об одном заботится, а о другом нет? Ибо он либо и хочет, и может забо­титься обо всем, либо хочет, но не может, либо может, но не хочет, либо не может и не хочет. Но если бы он и хотел, и мог, то он и заботился бы обо всем; судя же по сказанному выше, он не заботится обо всем; значит, он не хочет и не может заботиться обо всем. Если же он хочет, но не может, то он слабее той причины, бла­годаря которой он не может заботиться о том, о чем не заботится, а понятию бога противоречит то, что он сла­бее чего-нибудь. Если же он может заботиться обо всем, но не хочет, то можно считать его завистливым. Если же он и не хочет, и не может, то он и завистлив, и слаб; а говорить это про бога пристало только нечестивцам. Значит, бог не заботится о том, что в мире. Если же он не имеет забот ни о чем и у него нет никакого дела и действия, то никто не сможет сказать, откуда он вос­принимает существование бога, если оно очевидно само

по себе и не воспринимается из каких-нибудь действий. И вследствие этого, значит, невосприемлемо, есть ли бог. Из этого же мы заключаем, что те, кто определенно утверждает, что бог есть, пожалуй, будут принуждены к нечестию. Ибо, говоря, что он заботится обо всем, они признают, что бог — причина зла, а говоря, что он забо­тится о некотором или ни о чем, они будут принуждены признать его либо завистливым, либо слабым, а это, как вполне очевидно, присуще нечестивым (стр. 135—138).