Творче насильство та ініціятивна меншість, як порядкуючі сили – шоста вимога волевого націоналізму

“Без насильства і без залізної безоглядности нічого не створено в історії” – така була теорія основоположників революційного соціялізму. На практиці – це означало: “Заступатися за кожний революційний нарід, заклик до загальної війни революційної Европи, проти найбільшої запори європейської революції”127(якою тоді була Росія), “Насильство”, “залізна безоглядність” і “війна” – були методи, якими йшли шляхом поступу “вибрані народи”. Що ці самі методи поручав революційний соціялізм у внутрішньо-національній клясовій боротьбі, загально відома річ, щоб її доводити. Величезну ролю насильства признає і Сорель. На його думку “насильство – це одинокий засіб, яким розпоряджають... нації, схудобілі через гуманітаризм, щоб віднайти своє давнє завзяття”128. Говорячи про боротьбу Риму з Картагіною, Вольтер

писав, що така вже людська натура, що “прагнути величности своєї країни, це значить прагнути нещастя своїм сусідам. Той, хто хотів би, щоб його рідний край не став ніколи ані більший, ані менший, ні багатший, ні бідніший, був би горожанином всесвіту”... Іншими словами, на думку фернейського мудреця, з експансії своєї країни зрікається лиш той, в кого цілком завмерло почуття патріотизму, хто прагне не розвою, не поступу, лише застою з правилом “не руш мене”. Тому то, нація або ідея, яка стремить розірвати залізні пута індивідуалізації; яка дбає не про конкретне, але про “вічне” – мусить признати величезну ролю в житті націй насильству. Без нього не усунути ні змиршавілого, без нього не розчистити площі до будови нового. Без нього ні балканські, ні “російські”, ні англосаксонські народи не могли б приступити до здійснення “універсальної сторони свого генія” на користь собі, людськості й поступові. Інакше й не могло бути, бо коли історія є боротьбою за панування й владу, за взяття в посідання, – то творче насильство мусить грати велику ролю в цім процесі, бо привлащення – це передусім бажання поконати, це формування і перетоплення матерії після свого бажання, волі і сили.

Італійський соціолог, Вільфредо Парето, каже, що “віра й боротьба різних релігійних доктрин і людей... є неминучий цемент для здорового народного життя”. Нарід senza fide (без віри) в свою місію, мусить згинути129. А що віра логічно веде до бажання накинути її іншим, то ясною є роля сили в історії. Кожна Церква (релігійна чи політична) лише зачинає тим, що є церквою гоненою, але щоб утриматися при житті, вона мусить перейти через стадію тієї церкви, яка зветься ecclesia militans. Тим засобом перемагає всяка нова ідея. Цей засіб (насильство) не є з тих, що можуть бути, а можуть і не бути. Агресія, через яку нова ідея приходить до життя, не є припадкова, вона іманентна кожній “теологічній”, релігійній або національній ідеї, що прагне зайняти на якійсь території, або в умах якоїсь маси місце ідеї собі ворожої. Маври і еспанці, франки і Аттіла, варвари і Рим, Рим і Картагіна, Англія і Еспанія та Голляндія, Москва і татарщина, – до безконечности можна б збільшувати ці приклади... Автор “3аратустри” каже: “В кожнім учителі, провіднику сидить та сама “злоба”, що ославлює здобувця... Нове є в кожнім разі “зле”, як таке, що хоче здобувати, валити граничні каміння і старі святощі”130– валити “творчим насильством” про яке говорить і Сорель, і Енгельс, і Парето, і Дарвін, і Спенсер під різними назвами і різними оказами, і якого приклади дає нам історія аж до наших днів. Агресивність, не компроміс – такий шлях кожної нової ідеї, яка протиставляє себе другій, яка разом з цією другою себе взаїмно виключають.

Ця відповідь є відповіддю на питання – “як”? Разом з тим стоїть ще може важніше питання – “хто”? Хто впроваджує в світ і здійснює якусь ідею? Провансальці, демократи і прочі народолюбці відповідали – завше народ! Ми відповідаємо – ніколи народ! Народ є для всякої ідеї, чи в її статичному, чи в динамічному стані – чинник пасивний, той що приймає Чинником активним, тим, що несе ідею; тим, де ця ідея зроджується є – активна, або ініціятивна меншість. Називають її різно: “клясово свідомий пролетаріят” (в противність до переважаючої маси “несвідомого”), “національно свідома інтелігенція”:, “аристократія”, “правляча кліка”, “тирани”, (її політичні твори: С С.С.Р., фашистівська держава, “Unegalitare-” або “Fuhrerdemokratie” (Alf. Weber), але – суть цієї меншости та її роля в усіх громадських одиницях та сама. Це група, яка формує, неясну для “неусвідомленої” маси, ідею, робить її приступною цій масі і, нарешті, мобілізує “народ” для боротьби за цю ідею.

Особливо про одну з цих ідей, про національну, каже Шпенглер: “Нація, як усі великі символи культури, це внутрішнє посідання немногих людей”131. Другий констатує: “єгипетська, європейська, середньовічна, іслямська культура арабів, вивели себе з невеличкого числа релігійно переконаних, які витиснули свою печать на найменших елементах цих культур”132. Меншістю ж є й “аристократія”, що править країною. Ворд дає такий драстичний приклад що до цього: “Коли б (пише він) якась культурна держава, скажім Англія, Франція або З’єднані Держави Америки, стратила зненацька всякий уряд і на час впала в стан дійсної анархії, чи можна припустити, що формування уряду, при таких обставинах завдячувано б акції народу, викликаній невигодами через брак уряду? Напевно ні”... Та “як швидко такий уряд зложила би жменька одиниць, що мала б впливи в країні, та яких головний мотив при стремлшні привернути якийсь уряд, була б любов влади. Нарід ніколи не домагається уряду, скрізь уряд повстає сам собою. В історії народів ще ніколи не сталося, щоб нарід підняв початкові кроки для формування уряду. Уряди завсгди установлялися меншістю, що шукала влади, але ніколи більшістю, що шукала охорони”.133

Поставте, замість слова “уряд”, порядкуючу, організуючу, провідну силу взагалі, – і побачите, що правило установлене тут Вордом, можна розширити не лише на процес творення уряду, але взагалі на процес організації всякого гурту: як існуючого, себто того. що має вираз у готових установах, так і ідеального, що є покищо “громадською думкою”, пляном, що лиш хоче втілитися в установах. Ніколи пасивна юрба, лише активна меншість є суспільнотворчою силою, чи то будуть “варяги”, чи конкістадори, чи певна кляса, що репрезентує націю, чи нація, що репрезентує їх “союз”, чи купка “подстрекателей” або “podzegaczy”, – скрізь меншість. Роля цієї меншости величезна, особливо як повитухи нових ідей.

Хочу ще тут навести глибоку арґументацію Ґ. Зіммеля. Він твердить, що суспільність утримується спершу “інтеракціями” між одиницями, а пізніше створює собі осібні органи влади, що ведуть самостійне життя. “Тим способом спільнота релігійна втілюється в клірі, політична суспільність в адміністрації і в війську... армія, в свою чергу, в старшинськім корпусі, всяка стала асоціяція в своїм комітеті, всяка партія політична в своїм парляментарнім заступництві”... Ці меншості є органи груп, що існують самі для себе. Там, де ці органи ще не сформовані, там, – особисті елементи мають субстанціональне існування (лиш там грає ролю “нарід”). Коли ж ці правлячі групи зорганізуються, вони розпочинають власне існування незалежне від членів групи. Ці органи (а ніколи “нарід”) заступають ідеї і сили, які утримують групу в данім стані. Спільноти, що не вміли витворити собі таких органів, таких самостійних меншостей, які стояли б понад одиницями, втілюючи в собі стремління й завдання групи, – кінчили катастрофою. Вони розкладалися й гинули, коли ці групи не були нічим іншим, як сумою їх членів, коли єдність групи лишалася в безпосередній залежності від інтеракції поодиноких членів. Навпаки, там, де такі зрізничковані органи групи витворювалися, група ставала рухливішою. Коли для всякого політичного зарядження, правничого, або адміністративного, треба вправляти в рух цілу групу, її акція грішить тяжкістю, що випливає з труднощів фізичного й морального зосередження. Цих труднощів не знає соціяльний орган (меншість), створений для ясної йому, стисло означеної мети, і тим способом він ліпше спричиняється до збереження групи, роблячи соціяльну акцію докладнішою і раптовнішою... “0тже, в великім числі випадків, інтерес, який каже заступити юрбу меншістю, походить з того, що стисліша група... має більше свободи в рухах, більш легкости щоб зібратися, більш точности в чинах”. Крім того така організація меншости, правлячої групи, дає ліпший напрямок гуртовим силам. Бо юрба ніколи не підноситься вище певного, досить низького інтелектуального рівня. Збиранина людей зміцнює афект кожного з її членів, силу почування й хотіння, але не силу розмислу. Коли група мусить діяти як єднота, коли йде про доцільний рух en masse, таке заступництво маси особливим органом є неминуче. Коли це заступництво конче потрібне, але юрба ще не має свого провідного органу, то меншість, що здібна провадити нею, “мусить завоювати тяжкою боротьбою впливи на масу”.

Ілюстрацію цього ми бачили в революції на Україні. Невигоди, які повстають для суспільности, позбавленої зрізничкованих органів, роблять її меншвартною в боротьбі з чужими силами. Правда, бувають випадки, коли орган групи зачинає трактувати себе як самоціль, більше дбає про власні кастові інтереси, як групи, якої виразником повинні бути. Це випадки, коли органи не можуть подолати доручених (або привлащених собі) функцій. Тоді наступає розклад суспільности (Польща перед поділами, Україна кінця XVIII в., Росія Миколи II); або – революція, “коли треба вернути до безпосередніх акцій і контракцій між одиницями”, коли маса знов бере в свої руки функцію, зле справовану “меншістю”. “Всі революції, через які якась політична групка (меншість), повалюючи свій уряд, знов ставить законодавство і адміністрацію під безпосередні впливи особистих ініціятив, є соціологічні феномени цього порядку”. Але кличе маси на арену – знов таки меншість! Отже при всякім стані суспільности, для утримання її при життю, для успішної оборони і всякої акції взагалі – неминучою умовою є існування активної, відважної, спрагненої влади меншости, цієї правдивої носительки великих ідей, найважнішого чинника історії134.

Творче насильство – як “що”, ініціятивна меншість – як “хто”, ось підстава всякого майже суспільного процесу, спосіб, яким перемагає нова ідея. Ці два моменти, як домагання практичної політики, є шостою підставою і складовою частиною всякої нової ідеї, що здобуває собі право на життя.

 

РОЗДІЛ VII

СВІТОГЛЯД “ФАВСТІВСЬКИХ” І “БУДДИСТСЬКИХ” НАРОДІВ, – ДИЛЕМА: АБО-АБО

Виложена ідеологія не є фантазією, ані мозковою теорією, – вона є практичним символом віри всіх здорових і шляхетних рас, вона ж забезпечувала й забезпечує їм панування й посiдання дiбр цього світу. Тисячу прикладів дає на це історія!

Ось що каже німецький філософ про римлян: “Війська уживалися для політичних підприємств, для здобуття багатств, слави, для абстрактного па­нування (“теологічні” вартості!). Відносини до інших народів були чистими відносинами сили ... їх Бог є лише капітолійський Юпітер і вони не респекту-вали “сакра” інших народів. Катон говорив, по кожнім засіданні сенату, своє “ceterum censeo” і Катон був правдивий римлянин. Отже римський принцип – це була холодна абстракція панування і примусу, як “чистий егоїзм волі”, принцип чину для чину. Монтеск’є каже, що було сталим звичаєм римлян зміцняти між собою карність... Публій Назіка казав їм, без жадної потреби, будувати воєнну фльоту. Байдикування лякалися вони більше, як ворогів. Серед них панував правдивий “страх спокою”, так характеристичний для могутніх рас. Вони були “твердо переконані, що лише Рим мав приказувати іншим”, і власне тому, що римляни, погорджуючи “конкретним”, “поодиноким”, “змисловим”, гонили за “абстрактними”, “теологічними”, “вічними” вартостями, – перемагали вони своїх, занадто до “конкретного” прив’язаних, противників:

“Римляни (пише той самий Монтеск’є) були славолюбні з гордости, Картагінці – з жадоби, перші хотіли панувати й приказувати, другі – посідати; в наслідок того – останні “провадили війну, не люблячи її”, і тому підпали владі Риму. Ту саму думку висловив і Корадіні, закидаючи землякам, що для них тому така тяжка була війна, бо вони провадили її “з пацифістичними настроями”. Картагіна працювала для дочасних дібр; для неї, немов для провансальця, самостійність постільки мала значіння, поскільки не вимагала жертв у борні за неї, – для Риму ж самостійність була самоціллю, добром в собі, тому він став світовою імперією “Програні битви, упадок торгівлі, вичерпання державного скарбу, повстання сусідних племен могли змусити Картагіну прийняти найтвердші мирові умови. Але для рішень Риму міродатним був лише огляд на його славу, а що він, як йому здавалось, не міг існувати, без панування, то не було ані надії, ані страху, які могли б його змусити, прийняти не ним подиктований мир”. Для Риму значило лише “загальне”, а не “конкретне”, “тілесне”. Тому, “по битві під Каннами, навіть жінкам забороняли проливати сльози”. Для характеристики протилежного, слезаво-“людяного” настрою здеґенерованих рас (так близького нашим провансальцям), автор згадує “трусість,нездарність і м’якотілість азійських народів”, а передусім філіпікуса, який “перед розпочаттям битви, розплився сльозами на думку, скільки тепер згине людей... Інші сльози проливали ті араби, які плакали з болю, коли їх начальник заключив завішення зброї”135.

Це була відданість не існуючому “тілесному”, лише одній абстрактній великій ідеї, найшляхотніший ідеалізм (що його й тіні не мали “гуманіта-ристи”), який взносив ці народи на шпиль панування. Цим фанатичним духом, жадобою панування і відданістю ідеї, своїй місії, були перейняті й англосакси. “війна. створила нашу імперію, війна і завоювання” – каже лорд Робертс, переможець бурів (“Message to the nation”). I цю тезу доводить цілий ряд англійських істориків.

Історик Сільї згадує з признанням про знану лиш великим душам відвагу людей, “які збудували імперію”, і які “були в суті речі піратами”. Не “гуманітаристи”, не “евнухи” були ці будівничі, лише поети чину; що носили далекі ідеї в собі – мали велич, потрібну щоб доконати велике діло. Це було тяготіння до пригод відважних людей, що мріяли про блискучі діла, dreaming a greatly... Мрійники, які перетворювали свої видива в дійсність, які ніколи не уникали небезпечної борні. Це були пірати й аристократи, адмірали й торговці невільниками, це були люди типу славного “отамана” Джексона, якого “бандитський” напад допровадив згодом до підбиття Полудневої Африки; ті, про яких казав Кіплінґ, що вони не були “ні Боги, ні діти”, лише “мужчини серед світу мужчин”. Не сухі “принципи”, не недокровні теорії, лише далекозорі, з залізним завзяттям люди, що дбали про “завтра” і про “відірваний” принцип панування, створили цю імперію, про яку ні один англієць не міг думати без дрожі захоплення”136. Ціла філософія тих людей була в цитованім уже вірші Бодлера – вони “від’їздили, щоб від’їздити”, щоб задовольнити свою жадобу пригод, або, як казав один з цих конкістадорів, Вальтер Ралей, “щоб відкривати незнані країни, завойовувати їх і взяти їх в імені короля в посідання”... Чим відрізняється ця філософія від римської?

Про неї каже Токвіль: “Справа, якої успіх потрібний для Англії, є в очах англійця справою завжди справедливою... З засади, що інтерес Англії є міркою справедливости, плинула безоглядність англійської політики супроти всього, що їй стояло на дорозі: тверда й безмилосердна в здавленню бунтів, байдужа на терпіння й скарги тих, над якими панувала”137, ця раса спричинилася рівночасно більше для людської цивілізації, як якабудь інша.

Сорель бачить аналогію між античною людиною героїзму і людиною, що вибирається на підбиття Far West-y138. Типовим виразником цієї енергії був Форд, який казав: “Все є можливе... Глядіти все наперед себе, безнастанно думати про нові проблеми... Власне такий спосіб думання створює нове становище, в якім є все можливе”139. Неправда, як це різниться від “залізних законів історії”, ходу “еволюції”, і т. п.? Теодор Рузвелт казав: “Людина що любить чужі країни так само як свою, шкідлива для суспільности”. Боронити свій край і дбати про його велич – це найвищий закон140. Це є вперта, невсипуща енергія сильних народів, “відвага шляхетних рас, абсурдна, спонтанна, з байдужністю й погордою до втіх і вигоди тіла, до життя й добробуту”141. Шпенґлер уважає взагалі цей дух за дух окцидентальної цивілізації. Характеристичними прикметами її є: “Переборення опорів,... активність, рішучість, самоутвердження... боротьба проти вражінь моменту,... проти близького, схопимого, накинення того, що має загальність і тривалість...”

Це світогляд цілковито суперечний азійському, індуському. “Історія західнього європейця це доля, якої він сам прагнув, індуська – доля, що йому притрапилася”. Його ідеал це “від моментальної змислової дійсности суворо відділене абстрактум”, це “вища поезія сили, непогамованої волі, пристрасти змітати всі перепони”. Це поезія того “божевільного” Лесі Українки, який “волю здобуває, щоби гнатися на безвість до загину”. Воля влади це не сама експанзія, це “експанзія як переможення лиш змислового”, те що перескакує своїм духовим зором через “мене”, “тебе”, через “ближніх”, через “тепер” і “тут”; це стремління до “безконечного”, в сенсі простору, як і в сенсі часу. Ця людина мала свого Бога не в змисловім окруженні, яке треба було перемогти, лише в “невидимім”, яке треба було здійснити в боротьбі і змаганні142Хто має свого Бога, той (каже Гюйо) для нього, для великої мрії відкидає догоди цього світу143. Чи не цю думку мав і Шевченко, який аж тоді хотів линути й молитись до Бога, коли Він “спалить осквернену землю”?

Такий є дух Окциденту, і коли деякі його народи хиляться до впадку, то не тому, що не переймаються засадами фальшивої “гуманности” і “справедли-вости”, але тому, що цей дух, як ми його щойно схарактеризували, від них відлітає. І навпаки, тому були погружені в свій сон невільника “барвисті” народи, що не приймали цієї всеодушевлюючої ідеї. Я говорив вище про те, як занепад цієї ідеї, волі життя й влади в однім напрямку, у млівіч тягне її атрофію і в другім. Хто не вміє нападати, той не вміє боротися. Тен (Таіnе) каже, що буддистська доктрина, яка зачала з заборони всякої агресивної війни, скінчила забороною війни оборонної. В противність до Платона, який вимагав інстинктову ненависть до ворога, буддизм проповідує любов до нього. Де панує ця доктрина, чужинця трактується як свого. В противність до “зокциденталізованого” аріянства. яке ідею, “вічного” ставить над все дочасне, в буддистських країнах “ліпше є шанувати свого батька й матір, аніж: служити небесним і земним богам”. Коли “ця доктрина злагіднила людину (пише Тен), то за ціну її змертвечіння” (en amortissans).

Ця доктрина ослабила людей, що визнавали її, “вони стали менш чинні і більш соціябільні”, і від того часу менше руйнували і менш творили144.

Цікаво, що і Тен приходить тут до протягнення знаку рівности між (як сказав Ніцше) Ja-Sagen і Nein-Sagen, між афірмацією і неґаціею (Геґель), між занеханням експансії, відпочинком – і смертю. Цитований нами німецький філософ бачив свій ідеал у, суворо відділенім від змислового, “абстрактумі”; другий, його попередник, в “абстрактно загальнім”, ворожім усякому “партикулярному” і всьому “втіленому”. Буддисти натомість засвоїли собі як ідеал якраз щось протилежне цьому. Цим пояснюється і та незначна роля, яку грають буддистські раси в історії. Бажання, воля, є правдива сила в емоціональнім світі. Народи, позбавлені цих бажань, цих пасій (які журяться лиш зберіганням роду і продовженням його), мусять згинути. Ті, що посідають цю волю атрофованою або ослабленою, лишаються позаду в життєвій боротьбі.

Продовжуючи свої спостереження про буддизм, Тен каже, що пропаґанда буддистів “покиньте ваші пристрасті, толеруйте ворогів, лишіть ненависть” (скільки в цім драгоманівщини!), – не для європейської людини. “Їх мудрість не зроблена для чинних рас Европи. Буддистська наука кличе до зречення, а ми хочемо діяти (пригадується знова Ґете “з початку був лиш чин”); вона нас учить нічого не бажати, а в нас бажання є сильніше за життя. Нарешті, як винагороду за наші зусилля, вона нам обіцяє нірванну (наш рідний соняшно-клярнетний спокій!), цілковитий відпочинок, якого сама ідея лякає нас. Сакія Муні прийшов не для нас, він нас не врятує”145.

Це не є ідея окциденту. “Нація, яка... відкидаючи всяку ідею слави... блеску, індивідуальної вищости, зводить все до задоволення матеріяльних прагнень мас, себто до заспокоєння потреб насолоди найбільшого числа, стане готовою жертвою для завоювання. “Хто хоче спасти своє життя, губить його”. Інтерес ніколи не зможе уґрунтувати чогось; маючи страх перед речами великими й героїчною посвятою, він доводить до стану ослаблення й деморалізації”146.

Живуть і панують лише раси, які не знають сумнівів, які не задумуються над правом на власне існування і на існування коштом слабших і нездар; раси, які покладаються не на обставини, але на свою невгнуту силу, для яких і розріст і їх ідея є догмою абсолютною, не релятивною, шукаючою санкції, вартістю. “Бо не знати, чи від початку світа можна назвати однісіньку культуру, установу або релігійну науку, якій би вдалося утримати, стаючи на засади, яких вартість уважалася лише релятивною”. Сильні народи – це ті, в школах у яких “вливалося залізо в душу дітей”, а не розслаблюючі доктрини “загальної справедливости”, пошанування ворогів147.

В цих двох світоглядах, окцидентальнім і буддистськім, втілюється боротьба рас сильних з расами слабими, які лише в дегенерації сильних бачать свій рятунок. Але кожна здорова нація, яка не хоче згинути, повинна стрясти з себе “буддизм”, бо він є смерть і гибель. “Мрійники про всесвітній мир і братерство народів (каже Шпенґлєр)... це духові провідники феллахства, це лиш інша форма пацифізму. Здане на себе саме міркування (інтелект) все було вороже життю й історії, невойовниче... Світовідчування всього расового, рішення бути суб’єктом, а не об’єктом історичного розвою (бо третього не має), коротко – воля влади, мусить тепер боронитися перед доктриною, якої прихильники... думають заступити дійсне – логічним, владу фактів – абстрактною справедливістю, долю – розумом... Колись переміг Рим решту античного світу тим, що зумів викреслити з своєї політики феллахські інстинкти... Успіх феллахів означав би зречення нації з історії – не на річ вічного миру, лише на річ інших”. Така феллахська нація вернула б до первісного стану спокою, знаряддя в руках інших, до стану, який “хитається між довгим терпінням і переминаючими вибухами люті”...148.

Чи треба звертати увагу читача на аналогії, які мимоволі самі напрошуються? В кожнім разі, в однім Шпенґлєр мав рацію: люди будуть вічно ритися в землі, будувати піраміди, завойовувати країни, організувати незорганізоване і боротися між собою. Хто хоче вирватися з-під влади цього закону в ім’я феллахського “миру” і “загальної справедливости”, лишиться його пасивним виконавцем. Хто не хоче працювати для своїх абстрактних ідеалів, працюватиме “на фараона”. Лише ця дилема стоїть перед нами.

 

ЧАСТИНА ТРЕТЯ

УКРАЇНСЬКА ІДЕЯ

 

РОЗДІЛ І

НОВИЙ НАЦІОНАЛЬНИЙ “ЕРОС”

Мотто до цієї книги виглядає наче загальне місце. Але воно представляється в іншім світлі по виясненнях, що я до нього дав у перших частинах.

Те, що бракує українській ідеї, це “цілком новий дух”. Наша мандрівка по пустелі ще не скінчилася тому, що були в нас тисячі воль замість однієї, і сотки туманних, замість однієї, яскравої думки, що лучила б усіх в одну цілість. Бо що є нація, коли не скупчення мільйонів воль довкола образу спільного ідеалу? Ідеалу панування певної етнічної групи над територією, яку вона одержала в спадщині по батьках і яку хоче залишити своїм дітям.

Переклад наших підсвідомих хотінь на ясну мову понять, – так означує Фіхте спосіб кристалізації всякої ідеї. З тих двох частин складається українська ідея. З ясно сформульованої мети, з образу ідеалу, до якого стремить національна воля, з самої волі, і з чуттєвої сторони, з національного “еросу”, “емотивности” (Барес). З почування, що є мотивом діяння, і з думки, що надає почуванню означену форму (Спенсер).

Власне недорозвинення “емотивного” первня було якраз причиною наших останніх катастроф. Запал “Марсельєзи” лишився б звичайною жакерією без людей Конвента, що дали йому формулу і зміст. Але і кличі 1789 позістали б порожнім криком без запалу “Марсельези”. З українською ідеєю не в’язалося цього потужного патосу.

України, якої прагнемо, ще нема, але ми можемо створити її в нашій душі. Можемо й повинні опалити цю ідею вогнем фанатичного прив’язання, і тоді цей вогонь з’їсть у нас нашу рабську “соромливість” себе, що нищить нас, як соромливість своєї правди знищила французьку аристократію, як ідеологія “кающагося дворянина” знищила російську шляхту, а в цім вогні спопеліють і чужі ідоли.

Але лише тоді! Бо поки ми не виплекаємо в собі пристрасного бажання створити свій світ з зовнішнього хаосу, поки “малоросійську” ніжність не заступить у нас зачіпна любов посідання, поки теореми – не стануть аксіомами, догмами; “соромливість” – не обернеться в “брутальність”, а безхребетне “народолюбство” – в аґресивний націоналізм, – доти не стане Україна нацією. Це є той досі нехтований, “суб’єктивний момент”, без якого ані природні багатства, ані число людности, ані жадна “еволюція” нам не поможуть. Національність – пише К’елєн – в першій мірі має суб’єктивний бік. Це волевий і тепловий елемент, який може підноситися дo температури пропасниці, але й спадати нижче нуля. В останнім разі не вистануть нації жадні об’єктивні передумови, щоб здобути від історії признання своїх претенсій на державне існування. В тім лежить між іншим точка тяжіння проблеми України”1.

В нас тим моментом нехтували. Замість розпалювати до білого ту “емотивність”, – у нас її гасили. Ніколи національні постуляти не в’язалися в українстві з “залізною силою ентузіязму”. Слово націоналізм опльовувалося “народолюбцями”. Його соромилися. Прив’язання (українця) “до того, що дає йому життя”, до свого, він уважав “смішним”2, як і “всі інстинктові почуття”. Його ідея не сміла мати нічого з “релігійного фанатизму”, нічого з “розпалу змагань”. Треба було зробити так, щоб “розумові виводи брали верх над емоціями”. Здушити екстазу, забити в ідеї її нерв, зробити з неї нудну партійну програму – ось чого хотіли в нас. “Різка напруженість” національних стремлінь п’ятнувалася як пережиток некультурних віків, як “хоробливе явище”. Драгоманів гремів проти “духу старозаконної нетерпимости”, випоминаючи його навіть Шевченкові. Він, як і його учні, не тямили, що нетерпимість до чужих богів – лиш відворотний бік непохитної віри в своїх.

Досі українство не здобулося на це велике хотіння. Його хотіння покрива-лося досі з “ніжною любов’ю” до свого, не знаючи волі накинути себе силоміць і свойому окруженню, і зовнішньому світові, не маючи такого заперечення чужої ідеї, яке захитало б її в її підвалинах. “Чому ми такі нікчемні? – питається одна з “роздвоєних” українських душ, і відповідає – “тому, що нема в нас хочу, а коли й є, то таке ж нікчемне і кволе, як і ми”3. Це була нікчемність волі, в якій Фереро добачає головну недугу цілого нашого віку взагалі.

Не можна сказати, щоб українська ідея зовсім була позбавлена “емотив-ного” забарвлення, лише було воно “нікчемне і кволе”. Затрималося на примі-тивнім щаблі розвою. Наша воля до утвердження національної особовости не піднеслася до заперечення ворожих воль, до свідомости, що “кожний лиш те посідає, що іншому видер”; без панських забаганок, “ми просто любили своє, просто без свідомости почували ніжність” до всього рідного, свого, “наського”4. І поскільки тут дійсно приходило в гру це “без свідомости”, то ця “емо-тивність” в українстві була, але недорозвинена, пасивна, лише оборонна. “В питаннях національних ми не йшли дальше тієї границі, котра визначалася потребою самооборони. Дуже гидкий був нам так польський, як і московський націоналізм з інстинктом державного насильства”6. Інстинкт, без якого мертва всяка ідея, якому завдячує свою життєвість польщина і російщина, був ненависний нам. Парадоксом звучала теза, що всяка здорова ідея, що хоче перемогти, мусить поконати ворожий світ.

Українець не хоче побіди своєї ідеї, коли вона до того вимагає сили, коли її тріюмф купується “насильством, примусом”6. Перемога ідеї повинна прийти без заклику до “національної ненависти”, на якій нічого “не можна будувати”; “злоба” супроти ворожої думки, “жагуче, одважне прагнення знищення в самих його основах” противної ідеї, заклик до “темних інстинктів мас” – це були емоції, які треба було укоськати, навіть як вони скеровуються проти ворожого світу7.

І навіть тоді, коли український патос переходив до заперечення чужого, було те заперечення неповне, половинчасте. Навіть революційне українство знало, в суті речі, лише “чого воно не хотіло, а не чого хотіло”. Його бажання “зруйнувати існуючий лад” було лиш виразом того почуття, що стреміло тільки знищити “насильство” в світі; до організації нового “насильства” революційне українство не додумалося. В нього не було “бажання панувати над кимсь”, лиш гола непродуктивна, чисто оборонна “ненависть до рабства”8.

А цього було так мало! Сама “ніжність”, пошанівок до свого, – не тільки не дасть перемоги ідеї, але й не пірве свого народу до чину. Латинська церква, з чужою мовою, так само як східня з її церковнослов’янщиною – помимо того захопили і пірвали маси. а які спустошення робив серед українців, та й тепер робить, чужий у нас російський большевизм! Очевидно, сама “ніжність”, сама поверхова “наськість”, сантиментальна любов до свого, не дасть ідеї перемоги. Щось інше мусить ще в ній бути, в її патосі. І це “щось”, до чого горнуться підсвідоме маси, що є суттю ідеї, освячуючи її незрозумілі й чужі масі деталі, – якраз і є власне цей інстинкт панування, влади, бажання накинути себе ворожій думці й світові, вести за собою, уряджувати життя, хоч би й силою. Маси, так вразливі на цей “інстинкт насильства”, що вітрять його навіть у чужій по формі ідеї, і часто приймають її, жертвуючи їй млявою, недокровною, однобокою, лише оборонною, за “ніжною”, трусливою, – хоч і “своєю” ідеєю.

Наш патос був “тугою за чистим, людським, мирним... життям”9; але ж життя це не лиш туга, але й гнів! Не лиш мир, але й війна! Підставою українського відродження було “щиросердне хотіння”, а “не примус”. Але ж, щоб перемогти, патос нової ідеї не може обійтися без волі до примусу, а часом – до “грабіжу чужого”. Бо що в підбитої нації є ще “своє”, що не стало привлащене чужими? Навіть на своїй території чується така нація “на нашій не своїй землі”. В полудневім Тиролі навіть прастару назву країни, навіть німецькі назвиська зіталізовано, зроблено “чужими”.

Інстинкт панування (“примусу”), властивий всякій великій ідеї, і ніколи без нього вона жадною “ніжністю” Винниченка, ані “сопілковою” філософією Федьковича, ані “антифанатизмом” Драгоманова, ані Тичиновою “музикою”, ані “народолюбством” соціялістів, – не здобуде собі права на буття. Мало хотіти підважити чужу волю, треба поставити на її місце свою, яка вбрала б в ланцюги ворохобний світ фактів.

В нас протестувалося проти чужої ідеї і тільки в ім’я “гуманности”, “ніжности”. “Не вірю в те загальне в нас, – що йде поруч із знущанням над людиною... Людина для мене самоціль, нехай мені й закинуть, що то гуманізм”10. Але лиш той спротив творчий, який є вагітний грядучим “знущанням” над опірними ворогами великої ідеї. Коли б той дух неґації поганства, не жив у катакомбах, не жив уже в перших християнах, не схилилися б перед ним римські орли.

Драгоманів гримав проти патосу пророків, бо мало в них було “гуманности, альтруїстичних думок”, а натомість багато “скаженої злости проти тих, хто не приймає віри пророків і апостолів”... Страшне засліплення! Бо безсила є та ідея, яка обмежується лиш “альтруїзмом” до себе, а позбавлена “скаженої злоби” проти чужого світа. Ось слова одного большевика: “РСФСР не лише п’ять букв, але й п’ять огненних знаків, що звістують світові нову правду. За ці п’ять знаків я візьму рушницю і піду вбивати”. Якою “гуманністю” можна збороти цей чортівський патос і слуг диявола? Посилаючи на смерть тих, хто не поділяв його науки, Кальвін казав: “Бог так хоче, щоб пішла в непам’ять ціла людськість, коли треба битися за Його славу”11. Ось той патос (лиш зі знаком плюса, не мінуса), який бракує українській ідеї, що знала лише захват до свого, але не заперечення чужого, що до 1917p. не здобулася на протиставлення пато-су займанця – власного патосу; тих, що хочуть знищити займанця.

Всяка творча ідея потребує не тільки визволитися (se liberer), але, як казав Лє Бон, накинутися (s’ imposer) оточенню. В нас відкидали “примус” в ім’я “ніжности”, там відкидали “ніжність” в ім’я тріюмфу над нашим. В приявності цього духа не лиш спротиву, але й волі панування, волі не лише до визволення, а й волі до примусу, не лиш до “людяности” – і є сильна сторона “емотивнос-ти” творчих ідей. І поки цей складник не увійде в нашу “ емотивність”, – мертвою і безплідною останеться українська ідея, цькована й опльовувана чужи-ми, що дбають не про “ніжність”, але про самоутвердження.

Чужі ідеї, з якими доводилось нам мати діло, все мали те, чого бракувало нам. Духовість російського проводу пересякнута наскрізь тим інстинктом, про який тут говорю. “Чим я не хотів би бути – читаємо в Достоєвського, – чого я не прагнув би довершити, чи я стану доброчинцем, чи павуком, що ссе чужі соки, – що то все мене обходить? Я знаю, що хочу панувати, і цього досить!” А в другім місці: “... великий історичний закон полягає в тім, що ми ніколи не станемо великою нацією, поки не виплекаємо в собі певної зарозумілости (“самомненія”), свідомости власної ваги для світу... Всі великі нації власне через те могли розвинути свої великі сили, що були такі “зарозумілі”; що мали певність, що якраз тим служили людськості, що гордо, незмінно й послідовно лишалися тим, чим були”12. Що це, як не патос приказу, що не лиш боронить себе від заливу оточення, але й накидає йому своє “горде” й “зарозуміле” національне обличчя?

Цей патос був і в Пушкіна, в Тютчева, і в Блока, і в Маяковського, в передреволюційній і в дореволюційній Росії. Один з ворогів большевизму пише про них: вони зовсім відрізнялися від “підвладної” людности, “комуністи чомусь всі голені, в скіряних куртках або робітничих блюзах, в високих чобо-тях... Говорять уривчасто, коротко... Рухи різкі. В їх захованні відчувалася, коли не природна енергія, то рішучість, відвага, а часто грубість”13. – Хто говорить “уривчасто”, “коротко”, й “різко”? Той, хто приказує! Отже знову той патос командування, патос тих, яким не вистачає “щиросердне хотіння”, які твердять, що ідея, щоб перемогти опір цього світа, окруження, чужої ідеї й своєї пасивної маси, – потребує “відваги”, “різкости”, “енерґії”, “примусу”, “рішучости”, а часто й “грубости”...

Ця воля може бути спершу навіть не усвідомлена: ані Хмельницький, ані Вашінґтон, розпочинаючи повстання, не думали спершу про незалежну дер-жаву, але – в них був той дух “combativite”, абстрактної в службі ідеї свободи, відвага витягати найскрайніші логічні висліди з становища і воля до влади, яких не заступить жадна програма. Цього бракувало чуттєвій стороні прован-сальства.

І то як у відношенні до чужої ідеї, до зовнішнього, яке треба перемогти, так і до власного окруження, в якім ідея розвивається, і якого силу тяглости (інерції) теж треба перебороти. В тім випадку “примус” так само конечний, як і в першім, і тому носії нових ідей, помимо їх нераз “дем<