Феномен бытия и бытие феномена

Явление не подпирается каким-либо сущим, отличным от него само­го: у него свое собственное бытие. Следовательно, первое бытие, с кото­рым мы сталкиваемся в наших онтологических исследованиях, есть бытие явления. Явление ли оно само? Сперва оно так и выглядит. Феномен есть то, что себя обнаруживает, и бытие так или иначе себя обнаруживает перед всеми, поскольку мы можем о нем говорить и в оп­ределенной мере его понимать. Следовательно, должен быть феномен бытия, явление бытия, описываемое как таковое. Приступ тошноты, скуки и т. д. разоблачит нам это бытие в его непосредственности, и онтология будет описанием феномена бытия таким, каким он себя обнаруживает, то есть каким непосредственно является. Однако всякой онтологии следует поставить предварительный вопрос: тождествен ли полученный таким образом феномен бытия бытию феноменов, то есть: бытие, которое разоблачает себя передо мною, которое мне является, — это бытие того же самого рода, что и бытие сущих, которые мне являются? Здесь, кажется, не возникает трудностей. Гуссерль показал, что всегда возможна эйдетическая редукция, то есть всегда можно перейти от конкретного феномена к его сущности, и, по Хайдеггеру, "человеческая реальность" обладает онтико-онтологической природой, то есть она всегда может переводить феномен к его бытию. Но переход от единичного объекта к сущности есть переход от подобного к подобно­му. Таков ли переход от сущего к феномену бытия? Перейти от сущего к феномену бытия, значит ли перейти к его бытию, как переходят, например, от данного оттенка красного к сущности последнего! Вгля­димся пристальнее.

В единичном объекте можно всегда различить качества, такие, как цвет, запах и др. И, начиная с них, можно всегда определить сущность, которую они заключают в себе, подобно тому как знак содержит значе­ние. Совокупность "объект — сущность" создает организованное целое: сущность не в объекте, она — смысл объекта, логическое основание ряда явлений, которые ее открывают. Но бытие — не качество объекта, познаваемое наряду с другими качествами, и не смысл объекта. Объект не отсылает к бытию как к своему значению. Нельзя, например, оп­ределить бытие как присутствие, поскольку отсутствие тоже раскрыва­ет бытие, потому что не быть здесь — значит быть где-нибудь еще. Объект не обладает бытием, и его существование не есть причастность к бытию или какой-либо совсем иной род отношения. Он есть — это единственное, чем можно определить его способ бытия. Ибо объект не маскирует бытия, но также и не раскрывает его: он не маскирует его, так как было бы напрасным старанием устранить какие-либо качества суще­го, чтобы найти за ними бытие; бытие присуще всем качествам в равной мере, и он не раскрывает бытия, потому что напрасно было бы напра­виться к объекту, чтобы уловить его бытие. Сущее есть феномен, то есть оно обозначает себя как организованную совокупность качеств. Себя, но не свое бытие. Бытие — просто условие всякого раскрытия: оно есть бытие-для-обнаружения, но не раскрытое бытие. Что означает, стало быть, тот переход к онтологическому, о котором говорит Хайдеггер? Наверное, я могу перейти от этого стола или этого стула к их бытию и поставить вопрос о бытии-стуле или бытии-столе. Но в этот момент я отвожу глаза от стола-феномена, чтобы уставиться на бытие-феномен, которое не является уже условием всякого раскрытия, но само есть нечто раскрытое, некое явление и как таковое, в свою очередь, нуждается в бытии в качестве основания своего возможного раскрытия.

Если бытие феноменов не разрешается в феномен бытия и если тем не менее мы ничего не можем сказать о бытии, не обращаясь к такому феномену бытия, то прежде всего нужно установить точное отношение, которое соединяет феномен бытия с бытием феномена. Нам будет легче это сделать, если мы примем во внимание, что вся совокупность пред­шествующих замечаний прямо была внушена открывающей интуицией феномена бытия. Рассматривая небытие как условие раскрытия, но бытие как явление, которое можно закрепить в понятиях, мы с самого начала поняли, что знание не может обосновать право явления на самостоятельное существование, то есть, что бытие феномена нельзя свести к феномену бытия. Одним словом, феномен бытия "онтологичен" в том смысле, в каком называют онтологическим доказательство свято­го Ансельма или Декарта*4*. Это есть зов бытия. В качестве феномена он требует трансфеноменального основания. Феномен бытия требует транс­феноменальности бытия. Этим мы не хотим сказать, что бытие скрыва­ется за феноменами (мы видели, что феномен не может маскировать бытие) или что феномен был бы видимостью, отсылающей к отличному от нее бытию (как раз в качестве видимости феномен и имеет место, то есть обозначает себя на основе бытия). Предшествующие соображения подразумевают, что бытие феномена, хотя и сосуществует с феноменом, должно избежать условия феноменальности — существования лишь в меру своего раскрытия — и что, следовательно, бытие объемлет и обосновывает знание, которое о нем имеется.

 

3. Дорефлексивное cogito¹ и бытие percipere²

 

Может быть, попытаются возразить, что упомянутые выше трудно­сти зависят от определенной концепции бытия, от взгляда онтологичес­кого реализма, совершенно не совместимого с самим понятием явления. В самом деле, бытие явления измеряется тем, что оно является. И так как мы ограничим реальность феноменом, то сможем сказать о феноме­не, что он есть, когда является. Почему не довести эту идею до логического конца и не сказать, что бытие явления есть его явление? Это просто способ облечь в новые слова старое "esse est percipi"³ Беркли.

¹ я мыслю (лат.). — Ред.

² воспринимание (лат.). — Ред.

³ «бытие есть воспринимаемое» (лат.). — Ред.

 

Именно это в конце концов и сделал Гуссерль, когда после проведения феноменологической редукции назвал ноэму*5* ирреальной и объявил, что ее esse есть percipi.

Знаменитая формула Беркли нам не кажется удовлетворительной по двум существенным соображениям, из которых одно относится к приро­де percipi, а другое — к природе percipere.

Природа percipere. Если всякая метафизика в действительности пред­полагает теорию познания, то и в свою очередь, любая теория познания, предполагает метафизику. Это означает, помимо всего остального, что идеализм, стремящийся свести бытие к знанию, которое о нем есть, должен прежде каким-то образом удостовериться в бытии этого знания. Если, напротив, сначала полагают знание как некую данность, не забо­тясь о том, чтобы установить его бытие, и если потом утверждают, что esse est percipi, то целостность "воспринятого восприятия" за отсутстви­ем твердого бытия как опоры проваливается в ничто. Итак, бытие знания нельзя измерить знанием. Оно ускользает от percipi¹. Стало быть, бытие — основа percipere и percipi ускользает от percipi, оно должно быть трансфеноменальным. Мы возвращаемся к исходному пункту. Все-таки можно согласиться, что percipi отсылает к бытию, которое ускользает от законов явления, все еще отстаивая тот взгляд, что это трансфеноменальное бытие есть бытие субъекта. Таким образом, percipi отсылает к percipiens², познаваемое — к познанию, а последнее — к бы­тию познающего, поскольку оно есть, а не поскольку оно познано, то есть оно отсылает к сознанию.

¹ Само собой разумеется, что всякая попытка заменить "percipere" другой установкой (attitude)*6* человеческой реальности останется одинаково бесплод­ной. Если допустить, что бытие открывается человеку "в делании", надо было бы Удостовериться в бытии последнего помимо действия.

² перципиент (воспринимающий) (лат.). — Ред.

Именно это понял Гуссерль: так как если ноэма для него — ирреальный коррелят ноэзы, и онтологический закон ее — percipi, то ноэза, напротив, для него — реальность и ее основная особенность — отдавать себя рефлексии, которая ее познает в качестве "уже бывшей здесь раньше". Ибо закон бытия познающего субъекта — это быть сознающим. Сознание не есть особый модус познания, называемый внутренним чувством, или самопознанием, — это измере­ние трансфеноменального бытия субъекта.

Попробуем лучше понять это измерение бытия. Мы сказали, что сознание есть познающее бытие, поскольку оно есть, а не поскольку оно познано. Это означает, что надо отказаться от примата познания, если мы хотим учредить это познание. И, несомненно, сознание может позна­вать и познавать себя. Но в самом себе оно нечто иное, нежели познание, обращенное на себя.

Всякое сознание, как показал Гуссерль, есть сознание какой-нибудь вещи. Это означает, что нет сознания, которое не полагало бы трансцен­дентного объекта, или, если предпочитают другое выражение, у сознания нет "содержания". Нужно отказаться от этих нейтральных данных, которые могли бы согласно избранной системе координат организовать­ся в "мир" или "психическое". Стол не находится в "сознании" даже в качестве представления. Стол находится в данной части пространства, возле окна и т. д. В самом деле, существование стола есть узел непрозрачности для сознания: понадобился бы бесконечный процесс, чтобы описать все содержимое какой-либо вещи. Ввести эту непрозрачность в сознание означало бы отослать к бесконечности списка, который оно может составить о самом себе, сделать из сознания вещь и отказаться от cogito. Стало быть, в качестве первого шага философия должна ис­ключить вещи из сознания и восстановить подлинное его отношение к миру, а именно то, что сознание есть полагающее сознание мира. Всякое сознание полагает, когда выходит из себя, чтобы достичь объек­та, и оно исчерпывает себя в самом этом полагают. Весь умысел моего действительного сознания направлен вовне, к столу; вся моя деятель­ность, оценивающая и практическая, все мои аффекты в данный момент устремлены к столу и поглощаются им. Не всякое сознание есть позна­ние (есть, например, аффективное сознание), но всякое познающее созна­ние познает только свой объект.

Однако необходимым и достаточным условием познания познаю­щим сознанием своего объекта и есть то, что оно должно быть сознани­ем себя самого именно в качестве познающего. Это условие необходи­мое, так как если бы мое сознание не сознавало бы, что оно есть сознание этого стола, оно было бы сознанием этого стола, не сознавая этого, или, если хотите, сознанием, которое не знает самого себя, бессознательным сознанием, а это нелепо. Это условие достаточное: достаточно, что у меня есть сознание этого стола, чтобы я и в самом деле его сознавал. Этого, конечно, недостаточно для утверждения, что данный стол существует в себе, — но он хотя бы существует для меня.

Чем будет это сознание сознания? Мы до такой степени подвержены иллюзии примата познания, что сейчас же готовы сделать из сознания сознание idea ideae в духе Спинозы, то есть знание о знании. Ален*7*, пытаясь выразить тот факт, что "знать — значит сознавать, что зна­ешь", сформулировал его так: "Знать — значит знать, что знаешь". Так мы определили рефлексию, или полагающее сознание сознания, или, еще лучше, познание сознания. Это было бы полное сознание, направленное на что-то, что не есть оно само, то есть на отражающее сознание. Оно, следовательно, превосходило бы себя и как полагающее сознание мира исчерпалось бы одним своим объектом. Только этим объектом было бы само сознание.

По-видимому, мы не сможем принять эту интерпретацию сознания сознания. В самом деле, сведение сознания к познанию предполагает, что в сознание вводят субъект-объектный дуализм, типичный для позна­ния. Но если мы примем закон пары "познающее — познаваемое", будет необходим третий термин, чтобы познающее, в свою очередь, стало познаваемым, и мы окажемся перед следующей дилеммой. Или мы останавливаемся на каком-либо термине ряда: познаваемое-познающее познаваемое-познающее познаваемое познающего и т. д. Тогда вся целостность феномена впадает в непознаваемое, то есть мы наталкива­емся на рефлексию, не сознающую себя, и на последний термин. Или мы утверждаем необходимость регрессии в бесконечность (idea ideae ideae и т. д.), что нелепо. Так необходимость онтологического обоснования познания удваивается здесь новой необходимостью эпистемологичес-кого обоснования. Не значит ли это, что не нужно вводить закон пары в сознание? Сознание себя не есть пара. Если мы хотим избежать регресса в бесконечность, нужно, чтобы оно было непосредственным и не мыслящим отношением себя к себе,

К тому же рефлексивное сознание полагает отражающее сознание как свой объект: в акте рефлексии я выношу суждения об отражающем сознании — я стыжусь его, я горжусь им, я его хочу, я его ощущаю и т. д. Непосредственное сознание восприятия не позволяет мне ни судить, ни желать, ни стыдиться. Оно не знает моего восприятия, оно не полагает его. Весь умысел моего актуального сознания направлен вовне, в мир. Зато это спонтанное сознание моего восприятия организует мое вос­принимающее сознание. Другими словами, всякое полагающее сознание объекта есть в то же время неполагающее сознание самого себя. Если я считаю сигареты в этой пачке, то получаю впечатление раскрытия объективного свойства этой группы сигарет: их дюжина. Это свойство является моему сознанию как свойство, существующее в мире. У меня вполне может не быть полагающего сознания их счета. Я себя "не знаю считающим". Дети, способные непроизвольно производить сложение, не смогли потом объяснить, как они это сделали. Опыты Пиаже*8*, которые это доказали, дают превосходное опровержение формулы Алена: "Знать — значит знать, что знаешь". И, однако, в тот самый момент, когда эти сигареты предстают передо мной как дюжина, у меня возникает нетети-ческое¹ сознание счетной активности.

¹ Неполагаемое, non-thetique — нететическое, образовано от these (фр.) и thesis (грея.) — тезис, положение. — Ред.

 

Если меня в этот момент начнут расспрашивать, если спросят: "Что вы сейчас делаете?", я тотчас отвечу: "Считаю", и этот ответ подразумевает не только то сознание данного момента, которое я могу получить посредством рефлексии, но и те акты сознания, которые уже прошли без какой-либо рефлексии, которые навсегда останутся неотраженными в моем непосредственном прошлом. Нет никакого примата рефлексии вместе с отражающим сознанием: ведь не это позволяет ему открыть самого себя. Совсем наоборот, именно нерефлексивное сознание делает рефлексию возможной. Есть дорефлек-сивное cogito, которое и составляет условие картезианского cogito. В то же время как раз нететическое сознание счета есть само условие моей счетной деятельности. Если бы это было иначе, как бы сложение стало объединяющей темой моих сознательных актов? Для того чтобы эта тема управляла всем рядом синтезов объединения и узнавания, надо, чтобы она предстала перед собой не как вещь, а как операциональный замысел, существующий только в качестве "открывающе-открываемо-го", если воспользоваться выражением Хайдеггера. Итак, чтобы счи­тать, нужно сознавать, что считаешь.

Без сомнения, скажут, но ведь здесь круг в рассуждении. Не нужно ли считать на деле, чтобы я мог сознавать это? Верно. Однако круга тут нет или, если хотите, сама природа сознания такова, чтобы существовать "в круге". И это можно выразить так: всякое сознательное существование существует, сознавая существование. Теперь мы понимаем, почему пер­вое сознание сознания не полагает: потому, что оно едино с тем сознани­ем, которое оно сознает. Оно сразу определяется как сознание восприятия и как восприятие. Только требования синтаксиса до сих пор нас заставляли говорить о "не полагающем сознании себя" (о себе). Но больше мы не будем пользоваться этим выражением, где "о себе" (de soi) пробуждает еще идею познания (в дальнейшем мы будем ставить подо­бную конструкцию в скобки, чтобы показать, что она отвечает только грамматическому требованию).

Это сознание себя мы не должны рассматривать как новое сознание, но как единственный модус существования, который возможен для сознания чего бы то ни было. Подобно тому как протяженный объект ограничен в своем существовании тремя измерениями, намерение, удовольствие, скорбь могут существовать только как непосредственное сознание самих себя. Бытие намерения может быть только сознанием, иначе это намерение было бы вещью в сознании. Отныне нельзя, однако, думать, что некая внешняя причина (органическое расстройство, бессознательный импульс, другое "Erlebnis"¹) могла бы вызвать психическое событие — например, удовольствие, и что, с другой стороны, это событие в его определенной материальной структуре можно было бы заставить появиться как сознание себя. Это придало бы нететическому сознанию некое качество полагающе­го сознания (в том смысле, в котором восприятие, полагающее сознание этого стола, имело бы сверх того качество сознания себя) и вынудило бы впасть, таким образом, в иллюзию теоретического примата познания. Кроме того, это означало бы сделать из психического события вещь и назвать ее сознательной, как я мог бы, например, назвать этот бювар розовым. Удовольствие нельзя отличить — даже логически — от сознания удовольствия. Сознание удовольствия создает удовольствие как самый способ существования, как материю, из которой оно сделано, а не как форму, которая накладывается на уже существующую материю наслажде­ния. Удовольствие не может существовать "перед" сознанием удовольст­вия — даже в форме виртуальности, способности. Потенциальное удоволь­ствие не могло бы существовать иначе как в сознании потенциального бытия, нет виртуальности сознания, кроме сознания виртуальности.

И наоборот, как я только что показал, надо избегать определения удовольствия через сознание, которое у меня есть на этот счет. Это означало бы впасть в идеализм сознания, который окольными путями вернул бы нас к примату познания. Удовольствие не должно заслоняться сознанием его: это не представление, а конкретное, полное и абсолютное событие. Оно не является больше качеством сознания себя, как сознание себя — качество удовольствия. Не существует сначала сознания, которое потом получило бы ощущение удовольствия, как вода, которую ок­рашивают, нет удовольствия (бессознательного или психологического) сначала, которое затем получало бы качество сознательного, как сноп света. Есть бытие неделимое, нерасторжимое — вовсе не субстанция, поддерживающая свои качества как существования низшего порядка, но бытие, которое насквозь есть существование. Удовольствие есть бытие сознания себя, а сознание себя есть закон бытия удовольствия. Это очень хорошо выражает Хайдеггер, когда пишет (говоря, правда, о Dasein², а не о сознании):

¹ переживание, событие (нем.). — Ред.

²наличное бытие, здесь-бытие (нем.). — Ред.

 

«"Как" (essentia¹) этого бытия, насколько вообще можно о нем говорить, нужно понимать через его бытие (existentia)». Это означает, что сознание не порождается как единичный случай абст­рактной возможности, но, возникая в лоне бытия, создает и поддержива­ет свою сущность, то есть синтетическое строение своих возможностей. Это означает также, что тип бытия сознания противоположен тому, который нам открывает онтологическое доказательство. Как сознание невозможно раньше бытия, но его бытие есть источник и условие всякой возможности, так его существование включает его сущность. Это удачно сформулировал Гуссерль, говоря о его "фактической необходимости". Чтобы была сущность удовольствия, надо, чтобы сначала был факт сознания этого удовольствия. И напрасно пытались ссылаться на так называемые законы сознания, развернутая совокупность которых об­разовала бы его сущность: закон — трансцендентный объект познания, может быть сознание закона, но не закон сознания. По тем же соображе­ниям невозможно наделить сознание какой-либо иной мотивацией, неже­ли оно само. В противном случае потребовалось бы сказать, что созна­ние в той степени, в какой оно есть действие, себя не сознает. Это означало бы, что в некотором смысле оно было, не будучи сознанием бытия. Мы слишком часто впадали в эту иллюзию, которая из сознания делает нечто полубессознательное, или пассивность. Однако сознание во всем есть сознание. Итак, только сознание смогло бы устанавливать свои границы.

Эту самодетерминацию сознания нельзя понимать как генезис, как становление, так как тогда потребовалось бы предположить, что созна­ние предшествует своему собственному существованию. Нельзя также понимать это самосотворение как некий акт. В противном случае созна­ние было бы самосознанием акта, чего на самом деле нет. Сознание есть полнота существования и самодетерминация — его существенная осо­бенность. Было бы благоразумно не злоупотреблять выражением "при­чина себя", которое позволяет допустить некую прогрессию, отношение себя-причины к себе-действию. Правильнее будет сказать просто: созна­ние существует посредством себя. Под этим нельзя понимать, что оно себя "извлекает из ничего". Не бывает "ничего" у сознания до самого сознания. "До" сознания можно понимать не иначе как полноту бытия, ни один из элементов которой (полноты) не может отослать к отсутству­ющему сознанию. Чтобы у сознания было ничто, нужно сознание, которое было и которого больше нет, и сознание-свидетель, которое полагает небытие первого сознания в синтезе узнавания. Сознание пред­шествует ничто и "извлекает себя" из бытия².

¹ сущность (лат.). — Ред.

² Это отнюдь не означает, что сознание есть основа своего бытия. Напротив, как мы увидим далее, сознанию присуща полная случайность бытия. Мы только хотели отметить: 1) что у сознания нет причины; 2) что оно есть причина собственного способа бытия.

 

Может быть, трудно будет принять эти выводы. Но если на них посмотреть внимательнее, они окажутся вполне ясными. Парадокс не в том, что существуют вещи сами по себе, но в том, что нет ничего, кроме них. Что поистине немыслимо, так это пассивное существование, то есть существование, которое непрерывно продолжается, не имея силы ни родиться, ни сохранить себя. С этой точки зрения нет ничего более непонятного, чем принцип инерции. И в самом деле, откуда "появилось" сознание, если оно могло появиться из чего-то? Из глубин бессознатель­ного, или физиологического. Но если спросить себя, как эти глубины в свою очередь могут существовать и откуда они берут свое существова­ние, мы обнаружим, что возвратились к понятию пассивного сущест­вования, то есть мы абсолютно не смогли бы понять, как эти лишенные сознания данные, не возникающие из самих себя, могут упрочить свое существование и найти еще силу вызвать к жизни сознание. Именно на это и указывает большая популярность, которую получил аргумент "а contingentia mundi"¹.

¹ «от случайности мира» (лат.).*9* — Ред.

 

Таким образом, отвергая примат познания, мы открыли бытие познающего и натолкнулись на абсолют, тот самый абсолют, которому рационалисты XVII века дали определение и который они логически сконструировали как объект познания. Но как раз именно потому, что имеют в виду абсолют существования, а не познания, теряет силу известное выражение, согласно которому познанный абсолют больше не абсолют, поскольку он становится относительным, вступая в отношение с имеющимся о нем знанием. Действительно, отныне абсолют не резуль­тат логической конструкции в области познания, но самый конкретный субъект опыта. И он вовсе не находится в отношении к этому опыту, потому что он сам и есть этот опыт. Следовательно, это не субстанци­альный абсолют. Онтологическая ошибка картезианского рационализма состоит в непонимании того, что, если абсолют определяется как примат существования над сущностью, его уже нельзя трактовать как субстан­цию. В сознании нет ничего субстанциального — это чистая "види­мость" в том смысле, что она существует лишь в той мере, в какой являет себя. Но именно потому, что оно — чистая видимость, полная пустота (поскольку весь мир вне его), по причине тождества в нем видимости и существования его и можно рассматривать как абсолют.

 

Бытие percipi

Кажется, мы достигли границы нашего исследования. Мы преврати­ли вещи в связанную целостность их проявлений, затем мы установили, что эти проявления требуют бытия, которое само больше не было бы видимостью. Percipi отсылает нас к percipiens, бытие которого открыва­ется нам как сознание. Таким образом, мы достигли онтологической основы познания, первого бытия, которому являются все другие явле­ния, абсолюта, в сравнении с которым всякий феномен относителен. Это вовсе не субъект в кантианском понимании, но сама субъективность, имманентность себя себе. Теперь уже мы избежали идеализма. Для него бытие измеряется познанием, что подчиняет его закону двойственности. Есть только познаваемое бытие — речь идет о самой мысли: мысль является лишь в собственных произведениях, то есть мы всегда постига­ем ее не иначе как значение готовых мыслей; и философ в поисках мысли должен изучать сформировавшиеся науки, чтобы извлечь ее оттуда в качестве условия их возможности. Напротив, мы уловили бытие, которое ускользает от познания и которое служит его основанием, мысль, которая совсем не дана как представление или значение готовых выражений, но которая схватывается непосредственно как она есть, и этот способ схватывания — не феномен познания, но сама структура бытия. Мы очутились теперь на почве гуссерлианской феноменологии, хотя сам Гуссерль не всегда оставался верен своей основной интуиции. Удовлетворены ли мы? Мы натолкнулись на трансфеноменальное бы­тие, но то ли это бытие, на которое указывал феномен бытия, бытие ли это феномена? Иначе говоря, хватит ли бытия сознания, чтобы обосно­вать бытие видимости именно как видимости? Мы оторвали бытие видимости от феномена, чтобы отдать его сознанию, и мы рассчиты­вали, что сознание потом возвратит видимости ее бытие. Каким об­разом? Исследование онтологических требований percipi позволит нам узнать это.

Сначала заметим, что есть бытие воспринимаемой вещи, поскольку она воспринимается. Даже если бы я хотел свести этот стол к синтезу субъективных впечатлений, по крайней мере необходимо отметить, что он себя открывает в качестве стола через этот синтез и что он представ­ляет собой трансцендентную границу, основание и цель этого синтеза. Стол присутствует перед познанием и не может быть ассимилирован им, иначе он был бы сознанием, то есть чистой имманентностью, и исчез бы как стол. По той же самой причине, даже если принять, что его отделяет от синтеза субъективных впечатлений, через который его постигают, чисто логическое различие, он все-таки не может быть этим синтезом. Это означало бы его сведение к синтетической активности связи. По­скольку, однако, познаваемое не может раствориться в познании, надо признать за ним бытие. Это бытие, скажут нам, и есть percipi. Признаем с самого начала, что бытие percipi нельзя свести к бытию percipiens, то есть к сознанию, — так же, как стол не сводится к связи представлений. Самое большее, могли бы мы сказать, — оно имеет отношение к этому бытию. Но эта относительноть не освобождает нас от обзора бытия percipi.

Ну и вот, модус percipi — пассивность. Если, стало быть, бытие феномена состоит в его percipi, то это бытие — пассивность. Относитель­ность и пассивность — таковы будут характерные структуры esse, по­скольку это последнее сводится к percipi. Что такое пассивность? Я пас­сивен, когда меняюсь, не будучи ни источником, ни основой, ни творцом этого изменения. Следовательно, мое бытие поддерживает способ бы­тия, источник которого не оно само. Только для его поддержания необходимо еще, чтобы существовал я, и тем самым мое существование всегда находится вне пассивности. "Пассивно поддерживать", например, — это образ действий, который я сохраняю и который так же вовлекает мою свободу, как и "решительно отвергать". Если я навсегда должен быть "тем-кого-оскорбили", надо, чтобы я упорствовал в своем бытии, то есть чтобы я притворился таковым в своем существовании. Но тем самым я, так сказать, за свой счет возобновляю свою обиду, я взваливаю ее на себя, я перестаю быть пассивным по отношению к ней. Отсюда такая альтернатива: или я не пассивен в своем бытии, и тогда я становлюсь основой своих привязанностей, даже если сначала я не был их источни­ком; или я в своем существовании страдаю пассивностью, мое бытие есть бытие установившееся, и тогда все проваливается в ничто. Таким обра­зом, пассивность есть феномен вдвойне относительный: относительный в сопоставлении с активностью того, кто действует, и с существованием того, кто страдает. Это предполагает, что пассивность не может затраги­вать само бытие пассивно сущего. Она — отношение одного бытия к другому бытию, а не бытия к ничто. Нельзя представить, что percipere воздействует на perceptum¹ бытия, так как, чтобы подвергнуться воздей­ствию, perceptum уже должно быть каким-то способом дано и существо­вать перед тем, как получить бытие. Можно понять творение при условии, что сотворенное бытие возобновляет себя, отрывается от создателя, чтобы тотчас замкнуться в себе и взять на себя свое бытие. Именно в этом смысле книга существует наряду со своим автором. Но если акт творения должен продолжаться до бесконечности, если сотворенное бытие поддер­живается вплоть до своих мельчайших частиц, если у него нет никакой внутренней независимости, если оно само в себе ничего не представляет, тогда тварь никак не отличается от своего творца, она растворяется в нем; мы имеем дело с искаженной трансцендентностью, и создателю не остается даже иллюзорного выхода из своей субъективности².

Впрочем, пассивность пациента требует равной пассивности от аген­та. Именно это выражает принцип действия и противодействия как раз потому, что можно пожимать, сжимать, резать нашу руку, и наша рука может пожимать, резать, сжимать. Какую долю пассивности можно приписать восприятию, познанию? Они — целиком активность, целиком спонтанность. Именно потому, что восприятие есть чистая спонтан­ность, что к нему ничто не может примкнуть, сознание и не может ни на что действовать. Следовательно, esse est percipi потребовало, чтобы сознание, чистая спонтанность, которая не может ни на что действовать, давало бытие трансцендентному ничто, сохраняя в нем свое небытие бытия. Сколько нелепостей! Гуссерль пытался парировать эти возраже­ния, вложив пассивность в ноэзу. Это и есть hyle³, или чистый поток переживаемого и материя пассивных синтезов.

¹ воспринимающее (лат.). — Ред.

² По этой самой причине картезианская доктрина субстанции находит свое логическое завершение в спинозизме.

³ материя, вещество, материал (греч.). — Ред.

 

Но этим он лишь до­бавил дополнительную трудность к тем, о которых мы упоминали. В самом деле, вот снова появляются эти нейтральные данные, невозмож­ность которых мы только что показали. Без сомнения они не составляют "содержание" сознания, но остаются там, совершенно непонятно как. Действительно, hyle не может возникнуть из сознания, иначе оно стало бы прозрачным и не могло бы предложить той впечатляюще прочной основы, которую нужно преодолеть на пути к объекту. Но если оно не принадлежит сознанию, то откуда берет оно свое бытие и непрозрачность? Как оно может одновременно удерживать непрозрачную твер­дость вещей и субъективность мысли? Его esse не может к нему прийти из percipi, потому что оно не воспринимается, потому что сознание выходит за его пределы к объектам. Но если оно берет его только из себя, мы снова обретаем неразрешимую проблему отношения сознания к независимым от него сущим. И даже если согласимся с Гуссерлем, что есть гилетический слой ноэзы, то нельзя понять, как сознание может преодолеть это субъективное и выйти к объективности. Придавая hyle признаки вещи и признаки сознания, Гуссерль думал облегчить переход от одной к другому, но достиг только того, что создал гибридное бытие, которое сознание отвергает и которое нельзя сделать частью мира.

Однако, как мы видим, percipi предполагает, что закон бытия perceptum' a — относительность. Можно ли понимать это так, что бытие познаваемого релятивно по отношению к познанию? Что может оз­начать относительность бытия для сущего, если не то, что это сущее находит свое бытие в другом, а не в себе, в сущем, которое не есть оно само? Конечно, было бы понятно, как бытие может быть внешним самому себе, если под этим иметь в виду, что оно есть свое собственное внешнее. Но здесь не тот случай. Воспринимаемое бытие находится перед сознанием, сознание не может до него добраться, а бытие больше не может проникнуть в сознание, и, поскольку оно отрезано от сознания, оно отрезано от своего собственного существования. Если сделать из него ирреальное в духе Гуссерля, это также ни к чему не приведет. Даже в качестве ирреального оно должно все же существовать.

Таким образом, два определения относительности и пассивности, которые могут обозначать способы бытия, ни в коем случае не примени­мы к самому бытию. Esse феномена не может быть его percipi. Трансфе­номенальное бытие сознания не может обосновать трансфеноменальное бытие феномена. Ошибка феноменалистов заметна: с полным правом, превратив объект в связанный ряд его явлений, они предполагали свести его бытие к последовательности его способов проявления, и вот почему они его объясняли понятиями, которые применимы только к этим способам бытия, ибо обозначают отношения внутри множества уже существующих сущих.