Феноменология трех временных измерений

Временность (la temporalite) есть очевидно организованная струк­тура, и так называемые три "элемента" времени — прошлое, настоящее, будущее — не следует рассматривать как собрание "данных", которые должны составить сумму, например бесконечный ряд "теперь", в кото­ром одних еще нет, других уже больше нет, но как структурированные моменты первоначального синтеза. Иначе мы с самого начала получим парадокс: прошлого больше нет, будущего еще нет, что же касается настоящего момента, то каждый хорошо знает, что его совсем нет, он является границей бесконечного деления, как безразмерная точка. Таким образом, весь ряд уничтожается, притом вдвойне, поскольку будущее "теперь", например, есть ничто, поскольку будущее реализуется в ничто, когда оно перейдет в состояние настоящего "теперь". Единственно воз­можный метод исследования временности заключается в том, чтобы приступить к ее рассмотрению как к целостности, которая доминирует над своими вторичными структурами и придает им значение. Это мы никогда не будем терять из виду. Тем не менее мы не можем начать изучение бытия Времени, не разъяснив предварительно посредством феноменологического и доонтологического описания очень часто затем­ненный смысл этих трех измерений. Нужно только рассматривать это феноменологическое описание как предварительную работу, целью ко­торой является лишь подвести нас к интуиции глобальной временности. И особенно следует добиваться, чтобы каждое рассматриваемое измере­ние появилось на фоне временной целостности, сохраняя всегда в памяти "Unselbststandigkeit"¹ этого измерения.

¹ несамостоятельность (нем.) — Ред.

А) Прошлое

Всякая теория памяти подразумевает в качестве предпосылки бытие прошлого. Эта предпосылка, которая никогда не была прояснена, затем­няла проблему памяти и проблему временности вообще. Нужно, следо­вательно, поставить хотя бы один раз вопрос: каким является бытие прошлого бытия? Здравый смысл колеблется между двумя одинаково расплывчатыми концепциями. Прошлого, говорят, больше нет. С этой точки зрения, по-видимому, хотят приписать бытию только настоящее.

Эта онтологическая предпосылка породила известную теорию мозговых следов; поскольку прошлого больше нет и оно провалилось в ничто, но память о нем продолжает существовать, то это должно происходить в качестве настоящего изменения нашего бытия; например, это будет след в настоящем, оставленный на группе мозговых клеток. Таким образом, все есть настоящее: тело, настоящее восприятие и прошлое как настоящий след в теле; все находится в действии, поскольку след не имеет потенциального существования в качестве памяти; он полностью является настоящим следом. Если снова возникает память, то именно в настоящем, в результате настоящего процесса, то есть как прекраще­ние протоплазменного равновесия в рассматриваемом клеточном объ­единении. Мы видим здесь психофизиологический параллелизм, мгно­венный и вневременной, для объяснения того, как этот физиологический процесс строго коррелятивен психическому феномену, но также настоя­щему: появлению образа-памяти в сознании. Более современное понятие остаточной возбудимости не вносит ничего дополнительного, разве что оно украшает эту теорию псевдонаучной терминологией. Но если все есть настоящее, как объяснить пассивность памяти, то есть тот факт, что в своей интенции сознание, которое вспоминает, трансцендирует настоя­щее, выходит за него, чтобы иметь в виду событие, где оно было. Мы показали в другом месте, что нет никакого средства отличить представ­ление от восприятия, если сначала сделали из него возрожденное воспри­ятие¹.

¹L'lmagination. Alcan, 1936.

 

Перед нами та же невозможность. Но в еще большей степени мы лишены средства отличить память от представления. Ни "слабость" памяти, ни ее бледность, ни ее незавершенность, ни противоречия с дан­ными восприятия, которые она привносит, не могут отличить ее от представления-фикции, так как оно обладает теми же чертами; впрочем, и эти черты, будучи настоящими свойствами памяти, не могут заставить нас выйти из настоящего, чтобы направиться к прошлому. Напрасно ссылаются на принадлежность мне свойства памяти, на ее "личностность" (moiite), как Клапаред, или на ее "интимность", как Джеймс*36*. Либо эти черты обнаруживают только атмосферу настоящего, которое включает память, и тогда они остаются настоящими и отсылают к на­стоящему. Либо они являются уже отношением к прошлому как таково­му, но тогда они предполагают то, что нужно объяснить. Думают легко освободиться от проблемы, сводя узнавание к проекту локализации, а последний — к совокупности интеллектуальных операций, обеспечен­ных "социальными рамками памяти". Эти операции существуют, в этом нет сомнения, и они должны стать объектом психологического исследо­вания. Но если отношение к прошлому не дано каким-то способом, они не могут его создать. Одним словом, если начали делать из человека островитянина, заключенного в мгновенный островок своего настоя­щего, и если все способы бытия, как только они появились, обречены, в сущности, на постоянное настоящее, то тем самым они радикально лишаются всех средств для понимания своего первоначального отноше­ния к прошлому. Подобно тому как "генетики" не могут добиться того, чтобы конституировать пространственное из непространственных элементов, мы окажемся не в состоянии конституировать измерения "про­шлого" из элементов, заимствованных исключительно из настоящего.

Впрочем, обыденное сознание с таким трудом отказывается от ре­ального существования прошлого, что оно допускает таким же образом, как и этот первый тезис, другую концепцию, тоже неясную, согласно которой прошлое будет как бы иметь вид почетного существования. Быть прошлым для события — значит просто получить отставку, поте­рять действенность, не теряя бытия. Бергсоновская философия взяла на вооружение эту идею, превращаясь в прошлое, событие не прекращает бытия, оно просто прекращает действовать, но остается "на своем месте", в своем времени навечно. Мы, таким образом, воссоздали бытие прошлого, и это очень хорошо сделано; мы утверждаем даже, что длительность есть множественность взаимопроникновений и что про­шлое непрерывно организуется с настоящим. Но мы тем не менее не объяснили эту организацию и взаимопроникновение; мы не разъяснили, что прошлое может "возрождаться", преследовать нас, короче говоря, существовать для нас. Если оно является бессознательным, как этого хотел Бергсон, и если бессознательное означает бездействующее, как может оно включиться в нить нашего настоящего сознания? Имеет ли оно собственную силу? Но эта сила тогда представлена в настоящем, поскольку она действует на настоящее? Каким же образом вытекает она из прошлого как таковая? Не переставим ли мы вопрос подобно Гуссер­лю и не покажем ли в настоящем сознании действие "удержаний", которые зацепляют сознания былого, держат их в своем времени и ме­шают им исчезнуть? Но если гуссерлевское cogito дано вначале как мгновенное, оно не имеет никакого средства выйти из этого. Как мы видели в предшествующей главе, pretensions напрасно бьются об окон­ные стекла настоящего, они бессильны их разбить. То же самое и в от­ношении удержаний (retentions¹) Гуссерль на протяжении всей своей философской карьеры преследуем идеей трансцендентности и возвыше­ния.

¹ от retentio — удержание, сдерживание (лат.). В философии Гуссерля поня­тие, обозначающее удержание в настоящем сознании прошлого. — Ред.

 

Но философские орудия, которыми он располагал, в особенности его идеалистическая концепция существования, лишали его средств дать объяснение трансцендентности; его интенциональность являлась лишь карикатурой на это. Гуссерлевское сознание не может в действительнос­ти трансцендировать ни к миру, ни к будущему, ни к прошлому.

Таким образом, мы ничего не получили, придавая бытие прошлому, так как, исходя из понятий этой уступки, прошлое должно быть для нас несуществующим. Есть ли прошлое, как этого хотели Бергсон и Гус­серль, или его больше нет, как этого хотел Декарт, — совсем не имеет значения, если начинают с того, что разрывают связи между ним и на­шим настоящим.

В самом деле, если привилегию дают настоящему как "присутствию к миру", то вырисовывается подступ к проблеме прошлого в перспективе внутримирского бытия. Намечая себе посредством мира значение вре­менного, предполагают, что мы существуем с самого начала как со­временники этого стула или этого стола. Итак, если располагаются в середине мира, теряют всякую возможность отличить то, чего больше нет, от того, чего нет. Однако, скажут, чего больше нет, по крайней мере было, тогда как то, чего нет, не имеет никакой связи с каким-либо бытием. Это верно. Но закон бытия внутримирского мгновения, как мы видели, может выражаться простыми словами "Бытие есть", которые указывают на массивную полноту положительности, где ничего из того, чего нет, не может быть представлено каким бы то ни было способом, будь то след, пустота, напоминание, "гистерезис"¹, Бытию, которое исчерпывается полностью в бытии, с тем, чего нет, чего больше нет, нечего делать.

¹ ot hysteresis — запаздывание, отставание (греч.); отставание во времени реакции тела от вызывающего ее внешнего воздействия. — Ред.

 

Никакому отрицанию, каким бы оно ни было радикаль­ным или смягченным в "нет... больше", нельзя найти места в этой абсолютной плотности. После этого прошлое может хорошо сущест­вовать по своему способу: связи разорваны. Бытие не имеет даже "забвения" своего прошлого: это был бы еще способ связи. Прошлое ускользает от него как сновидение.

Концепция Декарта и концепция Бергсона могут быть поставлены рядом, потому что они совершают одну и ту же ошибку. Независимо от того, устраняют ли прошлое или сохраняют его существование на правах бога домашнего очага, эти авторы видели его участь отдельной, изолируя его от настоящего; какой бы ни была их концепция сознания, они придавали сознанию существование в-себе, они рассматривали его как являющееся тем, чем оно было. Не следует потом удивляться, что они потерпели неудачу в связывании прошлого с настоящим, поскольку таким образом понятое настоящее лишает прошлого всех его сил. Если бы они рассматривали временной феномен в его целостности, они увидели бы, что "мое" прошлое является сначала моим, то есть что оно существует в функции определенного бытия, которым я являюсь. Про­шлое не является ничем; оно не есть также настоящее, но оно принад­лежит своему источнику как связанное с определенным настоящим и определенным будущим. Эта "личностность", о которой говорил нам Клапаред, не есть субъективный нюанс, намеревающийся разрушить память; это онтологическая связь, которая объединяет прошлое с насто­ящим. Мое прошлое никогда не появляется в изоляции от своего "пере­вода в прошлое" (passeite). Было бы даже абсурдным считать, что оно могло бы существовать как таковое. Оно есть первоначально прошлое этого настоящего. И именно здесь это нужно прояснить.

Я пишу, что Поль в 1920 году был учеником Политехнической школы. Кто "был"? Очевидно, Поль; но какой Поль? Молодой человек из 1920 года? Однако только время глагола "быть" соответствует Полю, рассматриваемому в 1920 году, поскольку ему приписывают звание политехника, оно является настоящим. Поскольку он был, необходимо говорить о нем: "он есть". Если именно Поль стал бы прошлым, тот, кто был учеником Политехнической школы, всякая связь с настоящим обо­рвалась бы: человек, который поддерживал бы это качество, субъект, оставался бы, со своим свойством там, в 1920 году. Если мы хотим, чтобы воспоминание оставалось возможным, нужно в этой гипотезе допустить подтверждающий синтез, который идет от настоящего, чтобы поддержать контакт с прошлым. Синтез невозможно понять, если он не является способом первоначального бытия. При отсутствии такой гипо­тезы нам нужно будет оставить прошлое в его гордой изоляции. Что, впрочем, означал бы подобный разрыв личности? Пруст, без сомнения, допускает последовательное множество Я, но эта концепция, если ее берут буквально, ведет нас к непреодолимым трудностям, с которыми встретились в свое время ассоциационисты. Может быть, предложат гипотезу постоянства в изменении: тот, кто был учеником Политехни­ческой школы, как раз и есть Поль, который существовал в 1920 году и существует в настоящем. Именно о нем, после того как говорили: "он есть ученик Политехнической школы", говорят в настоящем: "он есть бывший ученик Политехнической школы". Но эта ссылка на постоянство не может вывести нас из затруднения; если ничто не способствует течению мгновений "теперь" в обратную сторону, чтобы конституиро­вать временной ряд и в этом ряду постоянные свойства, то постоянство является лишь определенным мгновенным содержанием без плотности каждого индивидуального "теперь". Нужно, чтобы было прошлое и, следовательно, нечто или некто, что было бы этим прошлым, чтобы существовало постоянство; последнее не может способствовать консти-туированию времени, оно его предполагает, чтобы раскрыться в нем и открыть с ним изменение. Мы возвращаемся, стало быть, к тому, что предполагали выше: если экзистенциальная инерция бытия в форме прошлого не появляется первоначально из моего нынешнего настоя­щего, если мое вчерашнее прошлое не выступает как трансцендентность позади моего сегодняшнего настоящего, то мы потеряли всякую надеж­ду связать прошлое с настоящим. Если, следовательно, я говорю о Поле, что он был однажды или что он был в течение продолжительного периода учеником Политехнической школы, то как раз о том Поле, который есть в настоящем и о котором я говорю также, что ему сорок лет. Это не юноша, который был в Политехнической школе. О послед­нем, пока он был, нужно говорить: он есть. Это как раз тот сорокалет­ний, который был им. По правде говоря, человек тридцати лет также был им. Но чем был бы этот человек тридцати лет, со своей стороны, без сорокалетнего, который им был? И сам сорокалетний — именно он "был" на крайней точке своего настоящего политехником. И в конечном счете как раз само бытие Erlebnis имеет миссию быть сорокалетним, человеком тридцати лет, юношей по способу "иметь-бывшее". Об этом Erlebnis говорят теперь, что оно есть; о сорокалетнем и о юноше также говорили в свое время, что они есть; теперь они стали частью прошлого, и само прошлое есть в том смысле, в котором в настоящем это есть прошлое Поля или этого Erlebnis. Таким образом, отдельные времена прекрасно обозначают существа, которые существуют реально, хотя ^в различных способах бытия, но из которых одно есть и одновременно было другим; прошлое характеризуется как прошлое чего-то или кого-то, прошлое имеют. Вот это орудие, это общество, этот человек, которые имеют свое прошлое. Нет вначале универсального прошлого, которое затем индивидуализировалось бы в конкретные прошлые времена. На­против, то, что мы вначале находим, и есть прошлые времена. И действительнои проблемой, которой мы займемся в следующей главе, будет проблема понять, через какие процессы эти индивидуальные прошлые времена могут объединиться, чтобы образовать одно прошлое.

Может быть, нам возразят, что мы облегчили себе задачу, выбрав пример, в котором субъект, который "был", существует еще в настоя­щем. Приведем другой случай. Например, о Пьере, который умер, я могу сказать: "он любил музыку". В этом случае как субъект, так и атрибут находятся в прошлом. И нет действительного Пьера, исходя из которого могло бы возникнуть это прошлое-бытие. Мы согласны с этим. Мы согласны даже признать, что любовь к музыке никогда не была прошлой для Пьера. Пьер всегда был современен этой любви, которая была его любовью; ни его живая личность не пережила ее, ни она его. Соответственно здесь является прошлым именно Пьер-любя-щий-музыку. И я могу поставить вопрос, который сейчас ставлю: благо­даря чему прошлое Пьера является Прошлым? Это не может быть по отношению к универсальному Настоящему, которое является чистым утверждением бытия; следовательно, это есть прошлое моей действи­тельности. И на самом деле Пьер был для-меня, и я был для-него. Как мы увидим, существование Пьера затрагивало меня, по существу оно стало частью настоящего "в-мире для-меня и для-другого", которое было моим настоящим, происходящим от жившего Пьера, настоящим, которым я был. Таким образом, конкретные исчезнувшие объекты явля­ются прошлыми, поскольку они составляют часть конкретного прошло­го субъекта, живущего сейчас. "Самое ужасное в Смерти, — говорит Мальро*37*, — есть то, что она преобразует жизнь в Судьбу". Под этим нужно понимать то, что смерть сводит для-себя-для-других к состоянию просто для-других. Относительно бытия умершего Пьера сегодня ответ­ствен только я в своей свободе. И умершие, которые не смогли быть спасены и перенесены на борт конкретного прошлого субъекта, живуще­го сейчас, не относятся к прошлому, но они и их прошлое исчезли.

Итак, есть существующие вещи, которые "имеют" прошлое. Сейчас мы безразлично говорили об орудии, обществе, человеке. Имели ли мы право? Можно ли с самого начала приписывать прошлое всем конечно существующим вещам или только определенным категориям среди них? Это мы легче сможем определить, если исследуем подробнее очень своеобразное понятие: "иметь" прошлое. Нельзя "иметь" прошлое как "имеют" автомобиль или конюшню. Это значит, что прошлым нельзя владеть посредством настоящего бытия, которое по отношению к нему оставалось бы, строго говоря, внешним, как я остаюсь внешним по отношению, например, к моему вечному перу. Одним словом, в том смысле, в котором владение выражается обычно внешним отношением обладающего к обладаемому, выражение "владение" недостаточно. Внешние отношения скрыли бы непроходимую пропасть между про­шлым и настоящим, которые были бы двумя фактически данными без реальной коммуникации. Даже абсолютное взаимопроникновение насто­ящего и прошлого, как его понимал Бергсон, не решает трудности, поскольку это взаимопроникновение, которое является организацией прошлого с настоящим, идет, в сущности, от самого прошлого и есть лишь отношение обитания. Прошлое тогда хорошо может быть понято как существующее в настоящем, но в этом случае лишаются средств представить эту имманентность иначе чем имманентность камня на дне реки. Прошлое может успешно преследовать настоящее, оно не может быть им; именно настоящее является своим прошлым. Если, следова­тельно, изучают отношения прошлого с настоящим, исходя из прошло­го, не смогут никогда установить внутренние отношения одного с дру­гим. Таким образом, в-себе, настоящее которого является тем, чем оно есть, не может "иметь" прошлого. Примеры, приводимые Шевалье*39* в поддержку своего утверждения, в частности фактов гистерезиса, не позволяют установить действие прошлого вещества на его настоящее состояние. В самом деле, никакой из них не может интерпретироваться обычными средствами механического детерминизма. Из двух гвоздей, говорит нам Шевалье, один — новый и никогда не использовался, другой был согнут и затем выпрямлен ударами молотка; внешний вид их строго одинаков. Однако с первого удара первый гвоздь полностью углубился в перегородку, а второй снова согнулся: действие прошлого. По нашему мнению, нужно быть немного в самообмане, чтобы видеть здесь действие прошлого; в этом непонятном объяснении бытия, которое есть плотность, легко подменить единственно возможное объяснение; внешние признаки этих гвоздей одинаковы, но их молекулярные струк­туры ощутимо различны. И настоящее молекулярное состояние является в каждый момент строгим следствием предшествующего молекулярного состояния, что для ученого вовсе не означает, что есть "переход" от одного мгновения к другому в постоянстве прошлого, но существует только необратимая связь между содержаниями двух мгновений физи­ческого времени. Выдать за доказательство этого постоянства прошлого остаточный магнетизм в куске ковкого железа — не значит доказать на самом деле; речь идет здесь в действительности о феномене, который переживает свою причину, а не о существовании причины, как причины в прошлом состоянии. Уже давно камень, который бросили в воду, опустился на дно пруда, а концентрические волны еще проходят по его поверхности; чтобы объяснить это явление, вовсе не обращаются к ка­кому-либо действию прошлого; механизм здесь почти нагляден. Не кажется ли, что факты гистерезиса или остаточного магнетизма требуют объяснений различного типа? В действительности совершенно ясно, что выражение "иметь прошлое", предполагая вид владения, где владеющий может быть пассивным и как таковой не задетым, примененное к вещес­тву, должно быть заменено выражением быть своим собственным про­шлым. Прошлое есть только для настоящего, которое не может сущест­вовать, не будучи там, позади себя, своим прошлым, то есть лишь те существа имеют прошлое, в бытии которых ставится вопрос об их прошлом бытии, которые имеют в бытии свое прошлое. Эти замечания позволяют нам априори отвергнуть прошлое для в-себе (это не означает также, что мы должны поместить его в настоящем). Мы не будем решать вопрос о прошлом живых существ. Мы только отметим, что если требуется (впрочем, это ни в коей мере не является определенным) приписать прошлое жизни, то это может быть сделано лишь после того, как доказано, что бытие жизни таково, что оно несет прошлое. Одним словом, необходимо предварительно доказать, что живая материя является другой вещью, нежели физико-химическая система. Противополож­ная попытка, характерная для Шевалье и состоящая в том, что очень сильно подчеркивается прошлое в качестве определяющей для своеоб­разия жизни, является ϋστερον πρότερον¹, полностью лишенным значе­ния.

¹ букв.: позже — раньше (алогизм) (греч.). — Ред

 

Только для Человеческой Реальности обнаруживается существова­ние прошлого, поскольку было установлено, что человеческая реаль­ность имеет в бытии то, чем она является. Именно через для-себя прошлое приходит в мир, поскольку его "Я есть" находится в форме: "Я есть сам".

Что же, однако, означает "было"? Мы видим вначале, что это переходный глагол. Если я говорю: "Поль является усталым", вероятно, можно оспаривать, что связка имеет онтологическое значение. Может быть, захотят здесь видеть только указание на присутствие усталости. Но когда мы говорим: "Поль был усталым", сущностное значение "был" бросается в глаза. Настоящий Поль теперь ответствен за то, что в про­шлом имел эту усталость. Если бы он не поддерживал эту усталость в своем бытии, не было бы даже забвения этого состояния, но "боль-ше-небытие", строго тождественное с "небытием". Усталость была бы потеряна. Настоящее бытие является, следовательно, основанием своего собственного прошлого; и именно такой характер основания обнаружи­вает это "было". Но нельзя полагать, что оно его основывает безразлич­ным образом, не изменяясь глубоко в бытии; "было" означает, что настоящее бытие должно быть в своем бытии основанием своего про­шлого, само являясь этим прошлым. Что же это значит? Как настоящее может быть прошлым?

Суть вопроса заключается, очевидно, в понятии "было", которое, служа посредником между настоящим и прошлым, не есть само ни совсем настоящее, ни совсем прошлое. Оно, в самом деле, не может быть ни тем, ни другим, поскольку в этом случае оно содержалось бы внутри времени, которое указывало бы на его бытие. Понятие "было" обознача­ет, следовательно, онтологический скачок из настоящего в прошлое и представляет первоначальный синтез этих двух видов временности. Что следует понимать под этим синтезом?

Вначале я вижу, что понятие "было" означает способ бытия. В этом смысле я есть свое прошлое. Я не имею его, я им являюсь; то, что мне говорят, касается действия, которое я совершил вчера; настроение, кото­рое у меня было, не оставляет меня равнодушным: я оскорблен или польщен, я возмущен или не обращаю внимания на то, что говорят, я поражен до глубины души. Я не отмежевываюсь от своего прошлого. Несомненно, с течением времени я могу пытаться отмежеваться от прошлого, я могу заявить, что "я не являюсь больше тем, чем был", сослаться на изменение, на прогресс. Но здесь речь идет о вторичной реакции, которая и выдает себя за таковую. Отрицать свою солидар­ность с моим прошлым по той или иной отдельной позиции — значит утверждать ее на всю свою жизнь. На границе, в бесконечно малый момент моей смерти, я буду лишь своим прошлым. Оно одно будет определять меня. Именно это имел в виду Софокл, когда в "Трахинянках" он заставляет говорить Деяниру*40*: "Среди людей уже давно распро­странено правило, что нельзя высказываться о жизни смертных и гово­рить, была ли она счастливой или несчастной, до их смерти". Это также смысл фразы Мальро, которую мы приводили выше: "Смерть изменяет жизнь в судьбу". Это, наконец, то, что поражает верующего, когда он с ужасом замечает в момент смерти, что ставок больше нет, не осталось игральной карты. Смерть соединяет нас с нами самими, какими нас изменяет вечность. В момент смерти мы являемся без защиты перед суждениями других; можно решать поистине, чем мы являемся; у нас нет больше никакого шанса избежать, коротко говоря, того, что мог бы сделать с нами всезнающий ум. И раскаяние последнего часа оказывает­ся общим усилием, чтобы заставить дрогнуть все это бытие, которое медленно замерзает и затвердевает в нас, последним рывком, чтобы мы отмежевались от того, чем мы являемся. Напрасно: смерть останавлива­ет этот рывок вместе со всем остальным; можно лишь только соединить­ся с тем, что ей предшествовало, в качестве фактора среди других, как единичное определение, которое понимается только исходя из целост­ности. Через смерть для-себя навсегда превращается в-себе в соответ­ствии с тем, что оно полностью перешло в прошлое. Таким образом, прошлое является целостностью, всегда вырастающей из в-себе, кото­рым мы являемся. Тем не менее, поскольку мы не мертвые, мы и не являемся в-себе, по способу тождества. Мы находимся в бытии. Злопа­мятность прекращается обычно в смерти: это значит, что человек сое­динился со своим прошлым; он им является, не будучи за это ответ­ственным. Пока он живет, он — объект моей злопамятности, то есть я его упрекаю в его прошлом не только, поскольку он им является, но поскольку он снова берет его в каждый момент и поддерживает его в бытии, поскольку он за него ответствен. Неправда, что злопамят­ность делает человека таким, каким он был, тогда она умерла бы; она адресуется живому, который свободно является в своем бытии тем, чем он был. Я являюсь своим прошлым, и, если бы я не был, мое прошлое не существовало бы больше ни для меня, ни для кого-либо. Оно не имело бы больше никакого отношения к настоящему. Это нисколько не означает, что его не было бы, но из этого следует только то, что его бытие было бы необнаруживаемо. Я являюсь тем, посредством чего мое прошлое приходит в этот мир. Но нужно ясно понять, что я не даю ему бытие. Иначе говоря, оно не существует как "мое" представление. Мое прошлое существует не потому, что я себе "представляю" его существующим. Но поскольку я являюсь своим прошлым, оно входит в мир, и, исходя из его бытия-в-мире, я могу согласно определенным психологическим процес­сам представить себе его. Оно является тем, что я имею в бытии, однако по своей природе оно отличается от моих возможностей. Возможное, которое я также имею в бытии, остается в качестве моего конкретного возможного таким, что противоположное ему одинаково возможно, хотя в меньшей степени. Напротив, прошлое — это то, что оказывается без всякой возможности какого-либо рода, что исчерпало свои возмож­ности. Я имею в бытии то, что больше никак не зависит от моей способности-быть, что уже является в себе всем тем, чем оно может быть. Прошлое, которым я являюсь, я имею в бытии без всякой возможности не быть им. Я беру на себя полную ответственность по отноше­нию к нему, как если бы я мог изменить его, и, однако, я не могу быть другой вещью, нежели оно. Позже будет видно, что мы постоянно сохраняем возможность изменить значение прошлого, поскольку послед­нее является бывшим настоящим, имеющим будущее. Но я ничего не могу ни прибавить к содержанию прошлого как такового, ни отнять у него. Иначе говоря, прошлое, которым я был, есть то, чем оно является; оно есть в-себе как вещи мира. И отношение бытия, которое я должен поддерживать с прошлым, является отношением типа в-себе, то есть отождествления с собой.

Но, с другой стороны, я не являюсь своим прошлым. Я им не являюсь, поскольку я им был. Злопамятность другого меня удивляет и показывает мне всегда: как можно ненавидеть в том, чем я являюсь, то,чем я был? Античная мудрость довольно много указывала на этот факт: я не могу ничего заявить о себе, что не стало бы уже ложным, когда я это высказываю. Гегель не гнушался использовать этот ар­гумент. Что бы я ни делал, что бы я ни говорил, в тот момент, когда я стремлюсь быть этим, я уже делал это, я говорил это. Но рассмотрим этот афоризм более тщательно; он гласит, что всякое суждение, которое я выношу о себе, является уже ложным, когда я его выношу, то есть что я стал другой вещью. Но что нужно понимать под другой вещью? Если мы понимаем под этим способ человеческой реальности, которая действова­ла бы по тому же экзистенциальному типу, как та, которой отказывают в существовании в настоящее время, то это значит объявить, что мы совершили ошибку в приписывании предиката субъекту и что нужно приписать другой предикат: его следовало бы иметь в виду только в непосредственном будущем. Таким образом, охотник, прицеливаю­щийся в птицу туда, где он ее видит, делает промах, так как птицы уже больше нет на этом месте, когда там появляется пуля. Напротив, он попадет в нее, если прицелится немного вперед, в точку, где птица еще не появилась. Если птицы больше нет на этом месте, то это значит, что она есть уже в другом; во всяком случае она есть где-либо. Но мы увидим, что эта элеатская концепция движения глубоко ошибочна; если можно сказать, что стрела находится в АВ, тогда движение есть последователь­ность состояний покоя. Подобно этому, если признают, что было бес­конечно малое мгновение, которого больше нет, где я был тем, чем уже больше не являюсь, то меня конституирует ряд застывших состояний, которые следуют друг за другом как картинки волшебного фонаря. Если я не являюсь тем, чем я был, то это не из-за легкого сдвига между судящей мыслью и бытием, не по причине отставания суждения от факта; как раз, в принципе,в моем непосредственном бытии, в присут­ствии моего настоящего я им не являюсь. Словом, не оттого, что есть изменение, становление, понимаемое как переход от гетерогенности в гомогенность бытия, я не являюсь тем, чем я был; напротив, если здесь могло быть становление, то это значит, что в принципе мое бытие является гетерогенным в способах бытия. Объяснение мира посредством становления, понимаемого как синтез бытия и небытия, дается быстро. Однако не полагают ли, что бытие в становлении может быть этим синтезом только, если оно было им в самом себе в действии, которое основывало бы собственное ничто? Если я не являюсь уже больше тем, чем я был, необходимо тем не менее, чтобы я имел в бытии в единстве ничтожащего синтеза то, чем я поддерживал бы себя в бытии, иначе я не имел бы какого-либо отношения с тем, чем я больше не являюсь, и моя полная положительность была бы исключенной из небытия, существен­ного для становления. Становление не может быть данным, модус бытия непосредственно присущ бытию, так как, если мы постигаем подобное бытие в его сердцевине, бытие и небытие располагаются только рядом, и никакая наложенная или внешняя структура не в состоянии смешать одно с другим. Связь бытия и небытия может быть только внутренней; именно в бытии как бытии должно возникнуть небытие, в небытии должно произрастать бытие и это не может быть фактом или естествен­ным законом, но возникновением бытия, которое есть свое собственное ничто. Если, следовательно, я не являюсь своим собственным прошлым, это не может носить характер первоначального становления, но что я имею в бытии, чтобы не быть им, и что я имею в небытии, чтобы быть им. Это должно прояснить нам природу способа "был"; если я не являюсь тем, чем был, то это не потому, что я уже изменился, что предполагало бы время уже данным, а потому, что я нахожусь по отношению к моему бытию по способу внутренней связи небытия.

Таким образом, именно поскольку я являюсь своим прошлым, я мо­гу не быть им; именно сама эта необходимость быть своим прошлым есть единственно возможное основание того факта, что я им не являюсь. В противном случае в каждый момент я им не буду и им буду, если только есть строго внешний наблюдатель, который сам имел бы, впро­чем, в бытии свое прошлое в виде небытия.

Эти замечания могут нам помочь понять то, что есть неточного в скептицизме гераклитовского происхождения, который настаивает единственно на том, что я не являюсь уже больше тем, о котором я говорю, что он есть. Несомненно, все, что можно сказать относительно того, чем я являюсь — я этим не являюсь. Но нельзя согласиться с утверждением, что я им больше уже не являюсь, так как я им никогда не был, если под этим понимают "бытие-в-себе"; и с другой стороны, из этого не следует также, что я сделал бы ошибку, говоря о бытии, поскольку нужно, чтобы я им являлся бы, чтобы не быть; я им являюсь по способу "был".

Таким образом, все то, что можно сказать, что я есть в смысле бытия-в-себе, с полной, компактной плотностью (он раздражен, он чиновник, он недоволен) и есть всегда мое прошлое. Именно в прошлом я есть тот, чем я являюсь. Но, с другой стороны, эта плотная тяжесть бытия находится позади меня; есть абсолютное расстояние, которое отсекает ее от меня, удаляет ее за пределы моей досягаемости, без контакта, без связи. Если я был или бывал счастливым, то это значит, что я им не являюсь. Но это не означает, что я являюсь несчастным, а. просто то, что я могу быть счастливым только в прошлом; это не потому, что я имею прошлое, которое я ношу, следовательно, с моим бытием позади себя. Но прошлое является как раз только этой он­тологической структурой, которая заставляет меня быть тем, чем я явля­юсь позади. Именно это и означает "было". По определению, для-себя существует с обязательством брать на себя свое бытие, а оно не может быть не чем иным, как для-себя. Но именно поэтому оно и может брать на себя свое бытие только через возобновление этого бытия, которое его ставит на расстояние от этого бытия. Через само утверждение того, что я есть по способу в-себе, я избегаю этого утверждения, так как оно по своей природе предполагает отрицание. Таким образом, для-себя всегда находится по ту сторону того, что оно есть исходя из факта, что оно является для-себя и что оно имеет в бытии. Но в то же время это есть именно его бытие, а не другое бытие, которое остается позади него. Так мы понимаем смысл "было", который просто характеризует тип бы-тия-для-себя, то есть отношение для-себя к своему бытию. Прошлое именно и есть в-себе, которым я являюсь в качестве пройденного, устаре­лого.

Остается исследовать сам способ, по которому для-себя "было" своим прошлым. Итак, известно, что для-себя появляется в первоначаль­ном действии, которым ничтожится в-себе, чтобы основать самого себя. Для-себя является своим основанием, поскольку оно отделяется от в-себе, чтобы быть собой. Но тем не менее оно не в состоянии ос­вободиться