Философия Нового времени (XVII в.)

XVII в. – время великих достижений в европейской философии, которая покидает стены университетов (оставляя их в распоряжении неосхоластики) и становится предметом занятий, инструментом напряжённого интеллектуального поиска политиков, учёных, военных, дипломатов и просто частных лиц. XVII в. – это замечательная плеяда выдающихся мыслителей, создателей оригинальных, самобытных и целостных философских систем: Бэкон Фрэнсис(1561-1626), Делорес Рене(Картезий)(1596-1650), Гоббс Томас(1588-1679), Спиноза Бенедикт(1632-1677), Локк Джон(1632-1704), Лейбниц Готфрид Вильгельм(1646-1716), Ньютон Исаак(1642-1727), Гассенди Пьер(1592-1655), Паскаль Блез(1623-1662), Мальбранш Никола(1638-1715).

Образ философской мысли этого исключительно плодотворного своим новаторским интеллектуальным прорывом времени можно очертить следующими наиболее общими чертами: основной исследовательский интерес направлен на философское обоснование научного познания природы и поиск эффективного научного метода, что можно назвать и определить как эпистемоцентризм (греч. episteme - знание), имея в виду, конечно, знание научное. В рамках такой основной проблемы находят своё полное выражение и самоопределение две главные гносеологические позиции – сенсуализм и рационализм. Философия, всё более и более подстраиваясь под науку с её непрерывно нараставшими впечатляющими достижениями и следуя всюду за ней в её обозе, начинается и на мир смотрит её глазами, воспринимать его её представлениями и понятиями. Поскольку 17-18 вв. – это период великих успехов механики в новоевропейской науке, соответственно в философии, в её онтологической части, в понимании природного мира формируется и утверждается механистический метафизический материализм. Оформляется и получает философское обоснование либерализм – социально-политическая идеология молодой, устремлённой в будущее, исполненной социального оптимизма европейской буржуазии. В соответствии с новыми социально-политическими реалиями быстро формирующегося буржуазного общества даётся философское определение его сущности и происхождения, места индивида в нём, его ценностные ориентации, принципы его коммуникации и взаимодействия с другими индивидами и с обществом в целом.

Первоначальную постановку и решение обозначенной выше основной проблемы данного периода (эпистемоцентризма) наиболее рельефно и чётко дают основоположники философии Нового времени.

Ф. Бэкон и Р. Декарт. Их философские концепции имеют и ряд близких, сходных философских подходов, но также и ряд важных, существенных различий, которые мы представим следующей сопоставительной схемой:

 

Проблемы	Ф.Бэкон - английский философ, основоположник линии эмпиризма, в новоевропейской английской философии, дослужился до должности лорд-канцлера, хранителя печати (второе, после Короля, лицо в государстве). Основное произведение - «Новый Органон» (1620)	Р.Декарт – великий французский учёный (физик, математик, основоположник аналитической геометрии, физиолог) и философ. Основные философские работы: «Рассуждение о методе» (1637), «Начала философии» (1644).
Отношение к схоластике.	Оба на позиции полного отрицания схоластики, которая, по Декарту, превращает занимающихся ею в педантов, «делая их менее восприимчивыми к доводам разума, чем они были бы, если бы никогда её не изучали». По Бэкону же, схоласты «скорее подавляли науку многочисленными трактовками, чем прибавляли ей веса», а культовая фигура зрелой и поздней схоластики Аристотель «своей логикой испортил естественную философию, так как построил мир из категорий… В физике Аристотеля нет ничего другого, кроме звучания диалектических слов,… произвольно установив свои утверждения, он притягивает к своим мнениям искажённый опыт, как пленника». В целом же все умозрительные философские учения - это «слова праздных стариков для невежественных юношей»
Соотношение философии и науки.	Для обоих философия и наука составляют единое целое и соотносятся как фундамент и возведённое на нём здание. По Бэкону, только «естественная философия… должна почитаться великой матерью наук». А для Декарта «вся философия подобна как бы дереву, корни которого – метафизика, ствол – физика, а ветви – исходящие от этого ствола, - все прочие науки, сводящиеся к трём главным: медицина, механика и этика».
Предмет и направленность познания	Оба убеждены, что им может быть нечто иное, как «глубокое исследование природы», которое обязательно должно носить практический характер, способствовать «действительному могуществу и величию человеческому и расширить его границы», «установить и распространить могущество и власть самого человеческого рода по отношению к совокупности вещей». Для Бэкона «истина и полезность суть… совершенно одни и те же вещи». Оба, таким образом, провозвестники характерного для Нового времени, буржуазной формации потребительского и экспансионистского отношения к природе. «Вместо умозрительной философии, преподаваемой в школах, можно создать практическую, с помощью которой, зная силу и действие огня, воды, воздуха, звёзд, небес и всех прочих окружающих нас тел … мы могли бы использовать и эти силы во всех свойственных им примениях и стать, таким образом, как бы господами и владетелями природы» (Декарт).
Отношение к Богу и его связи с миром.	И Бэкон и Декарт признают существование Бога, но при рассмотрении природы как предмета науки требуют исследовать её без всяких ссылок на какое-либо его вмешательство в природные явления, и сами неукоснительно придерживаются этого принципа.
Необходи-мое условие успеха в этом деле –	Правильный метод научного познания, так как, по убеждению Декарта, «гораздо лучше не думать об отыскании истины какой бы то ни было вещи, чем делать это без всякого метода, ибо … подобные беспорядочные занятия и тёмные мудрствования омрачают естественный свет и ослепляют ум». Поиск и обоснование такого метода становится для обоих мыслителей центральным элементом их философских концепций. И у Бэкона и у Декарта адекватный метод распадается на две части - негативную и позитивную составляющие.
Негативная составляющая метода	- предварительная процедура очищения ума.
	Бэкон: человеческий ум постоянно осаждают четыре вида призраков (идолов, заблуждений), не освободившись от которых невозможно объективное, достоверное знание о вещах. 1. «Призраки рода находят основание в самой природе человека… Все восприятия как чувства, так и ума относятся к человеку, а не к миру. Ум человека уподобляется неровному зеркалу, которое, примешивая к природе вещей свою природу, отражает вещи в искривленном и обезображенном виде»; 2. «Призраки пещеры суть заблуждения отдельного человека. Ведь у каждого, помимо ошибок, свойственных роду человеческому, есть своя пещера, которая разбивает и искажает свет природы». Это связано или с прирождёнными свойствами каждого, или от воспитания, или от чтения книг или от авторитетов, перед какими кто приклоняется… или по другим причинам. «Вот почему Гераклит правильно сказал, что люди ищут знания в малых мирах, а не в большом или общем мире». 3. Призраки рынка связаны с общением и взаимодействием людей посредством речи. «Люди объединяются речью. Слова же устанавливаются сообразно разумению толпы. Поэтому плохое и нелепое установление слов удивительным образом осаждает разум… Слова прямо насилуют разум, смешивают всё и ведут людей к пустым и бесчисленным спорам и столкновениям.» Существуют также призраки театра, «которые вселились в души людей из разных догматов философии, а также из превратных законов доказательств». Ведь «сколько есть принятых и изобретенных философских систем, столько поставлено и сыграно комедий, представляющих вымышленные и искусственные миры». Отвергнув аристотелевскую физику, Бэкон обращается к идеалам досократиков в понимании природы, став тем самым основоположником линии материализма в новоевропейской английской философии. Материя для него «непосредственно после бога…является причиной всех причин, не будучи сама обусловлена никакой причиной». По Бэкону, это «идея, имеющая немаловажное значение, едва ли не величайшая из всех когда-либо высказанных». Он решительно отбрасывает аристотелевскую трактовку материи как начала абстрактного, лишь возможного, потенциального, пассивного и бесформенного и присоединяется к позиции досократиков, которые «все.. определяли материю как активную, как имеющую некоторую форму, как наделяющую этой формой образованные из неё предметы и как заключающую в себе принцип движения. Да и никто не может мыслить себе иначе, если он не желает совершенно покинуть почву опыта… Тому, кто правильно и систематически философствует, следует анализировать природу, а не абстрагировать её (те же, которые не желают анализировать, вынуждены абстрагировать), и первичную материю следует вообще рассматривать как неразрывно связанную с первичной формой и первичным принципом движения». Бэкон солидаризируется в итоге с атомистической концепцией материи. «… С неизбежной необходимостью человеческая мысль (если она желает быть последовательной) приходит к атому, который является реальным существом, обладающим материей, формой, измерением, местом, силой сопротивления, стремлением, движением и эманациями и который также при разрушении всех естественных тел остаётся непоколебленным и вечным».	Декарт: «… для разыскания истины необходимо раз в жизни, насколько это возможно, поставить всё под сомнение», осуществить радикальное сомнение, так как наш разум переполнен различными «опрометчивыми суждениями; как правильными, так и неправильными о предметах реальности. Но радикальное сомнение, не будучи чем-либо ограничено, неизбежно приводит к скептицизму, отрицанию познания истины. Декарт как выдающийся ученый не мог остановиться на позиции скептицизма, наоборот, он преисполнен уверенности в успешном познании природы и даже, как мы видели, её покорении на основе такого достоверного научного знания. Поэтому он, настаивая на необходимости во всем сомневаться, обязательно должен был найти и твёрдую, спасающую от всеразъедающего скептицизма, точку опоры под ногами. И он её благополучно находит. «Отбросив, таким образом, всё то, в чём так или иначе мы можем сомневаться, и даже предполагая всё это ложным, мы легко допустим, что нет ни бога, ни земли и что даже у нас самих нет тела, но мы все-таки не можем предположить, что мы не существуем, в то время как сомневаемся в истине всех этих вещей». Заключение, истина, тезис «я мыслю, следовательно, я существую», убежден Декарт, и есть та единственная твёрдая основа, недоступная и неподверженная никакому сомнению, на которой только и может быть воздвигнуто надёжное, прочное здание всего человеческого знания. В этом исходном постулате декартовской теории познания и всей его философии в абстрактной форме нашёл своё точное выражение внутренне присущий новоевропейскому буржуазному миру индивидуализм, субъективизм, а в конечном итоге и волюнтаризм, для которых собственное мышление субъекта и его мыслящее Я первичнее, достовернее и важнее всего остального, что может быть в действительности. Как же Декарт выбирается из тупика субъективизма (ведь для него, как мы уже знаем, не самокопание субъекта в своём внутреннем мире, а внешний объективный мир – единственный предмет научного познания)? Здесь он прибегает к идее Бога в нашем уме. Декарт сторонник концепции врождённых идей в сознании, мышлении субъекта. «Так, например, душа имеет в себе идеи чисел и фигур, имеет также среди общих понятий и то, что «если к равным величинам прибавить равные, то получаемые при этом итоги будут равны между собой», она имеет и другие столь же очевидные понятия». Среди них, по Декарту, присутствует и идея Бога, а его существование «доказуемо одним тем, что необходимость бытия, или существования заключена в понятии, которое мы имеем о нём». То есть Декарт, отвергая схоластику, берёт на вооружение уже известное нам «онтологическое доказательство» бытия Бога Аксельмана Кентерберийского. Бог же, по Декарту, поскольку он не может быть обманщиком, кресту, является гарантом того, что и внешний, природный мир, данный нам в органах чувств, не есть иллюзия, фантом сознания, а столь же подлинная, достоверная реальность, как и наше собственное мыслящее Я. Декарт дуалист в трактовке реальности, то-есть он считает, что в сотворенном Богом мире существуют независимо друг от друга две субстанции – мыслящая, духовная (её главный атрибут, свойство – единство, неделимость, т.е. непротяжённость) и телесная, материальная (её главный атрибут – «величина, то есть протяжение в длину, ширину и глубину», а также «фигура, движение, расположение и делимость частей»). Таким образом, для Декарта природный мир – это «протяжённая материя», бесконечно делимая и не имеющая никаких границ. «Земля и небеса созданы из одной и той же материи», которую математик Декарт отождествляет с пространством и сводит к характеристикам, математически определяемым и фиксируемым. Движение сведено Декартом к пространственному перемещению тел «из одного места в другое, ибо только оно для меня понятно, и я не думаю, что в природе следует предполагать какое-либо иное». Отсюда естественный вывод, что «в природе материальных вещей нет ничего, что не позволило бы придумать очень лёгкое механическое объяснение», тем более, что растения, животные, в том числе и человеческое тело для Декарта – это сложные механизмы. Поэтому и «весь вообще видимый мир – подобие механизма, в котором надлежит рассматривать только очертания и движение». С лёгкой руки Декарта природный мир стал восприниматься в дальнейшем европейской наукой и воспитанным ею обывателем как холодный безжизненный космос, бездушная механическая система протяжённых тел.
Позитивная составляющая метода	Как уже отмечалось, Бэкон - основоположник новоевропейского английского эмпиризма (эмпирия - опыт), для которого «самое лучшее из всех доказательств есть опыт». Бэкон горячий сторонник и пропагандист опытного, экспериментального естествознания. Наука, чтобы успешно избегать бесплодных схоластических «заскоков ума за пределы природы», должна твёрдо держаться «почвы опыта». «Человеческому уму, -уверен Бэкон,- надо придать не крылья, а свинец и тяжести, чтобы они сдерживали всякий прыжок и полёт». Это и достигается экспериментами и опытами – «плодоносными» и «светоносными». И хотя первые приносят непосредственный результат и прямую пользу, для науки наибольшую ценность представляют светоносные опыты, которые увенчиваются главной целью науки – открытием законов природы, что «служит основанием как знания, так и деятельности». «За открытием законов следует истинное созерцание и свободное действие». В противоположность аристотелевской дедуктивной логике Бэкон разрабатывает индуктивную логику, «которая движется посредством индукции», «истинного наведения» (то есть движение познания от частного к общему). Метод эмпирической индукции как основа бэконовской индуктивной логики включает анализ предмета с последующим синтезом, требует «совершать разложение и разделение природы, конечно, не огнём, но разумом», разделять её «посредством должных разграничений и исключений», а «после достаточного количества отрицательных суждений», откроется путь к синтезу, положительному заключению.	Декарт – основоположник линии гносеологического рационализма в новоевропейской философии, для которого «ни одну вещь в её сущности мы не воспринимаем при помощи наших чувств, а только посредством нашего разума, когда он вступает в действие». С этой позиции «только один разум способен познать истину, хотя он и должен прибегать к помощи воображения, чувств и памяти». Последние три способности могут, однако, и препятствовать разуму в его познании истины. В основе метода Декарта – идея «всеобщей математики» как универсальной науки, которая «должна содержать в себе первые начала человеческого рассудка и достигать того, чтобы извлекать истины из какого угодно предмета». Таким образом, образцом и моделью любого типа знания является для Декарта общая «математика», включающая «числа и фигуры», поэтому и всеобщий «универсальный и плодотворный» метод научного познания строится им по образцу приёмов исследования в математике, и геометрии в том числе. Основные компоненты этого метода – интуиция и дедукция. С помощью интуиции мы усматриваем, по Декарту, непосредственно, то есть не прибегая к доказательствам с несомненной ясностью и отчетливостью исходные аксиомы, наиболее общие принципы и положения. Дедукция же есть цепь достоверных логических заключений, выводов из таких уже интуитивно полученных самоочевидных аксиом. Декартовский метод рационалистической дедукции включает четыре основных требования: 1) требование очевидности – принимать за истинное лишь то, что представляется нашему уму настолько ясным и очевидным, что не вызывает никаких сомнений; 2) Производить анализ, то есть деление сложного на составляющие его простые компоненты, частные аспекты; 3) Анализ должен дополняется синтезом, соединением вычленных простых элементов «в определённом порядке, начиная с предметов простейших и легкопознаваемых, и восходить мало-помалу, как по ступеням, до познания наиболее сложных»… 4)-е связано с необходимостью контроля таких проводимых этапов исследования и требует «делать всюду перечни настолько всеохватывающие, чтобы быть уверенным, что ничего не пропущено». С помощью перечней мы контролируем и проверяем полноту анализа, обзоры же выявляют безошибочность синтеза.

 

Бэкон и Декарт, таким образом, сместили центр философской проблематики в новоевропейской философии из онтологии с её проблемами бытия в область гносеологии, теории познания, в которой четко вычленяется проблематика субъекта и объекта, методов и условий получения объективного знания, исключающего какие-либо субъективные привнесения. При этом каждый из них прокладывал, философски обосновывая, методологический путь одной из двух основных ветвей новоевропейской науки: Бэкон – эмпирическому, опытному естествознанию, Декарт – естествознанию теоретико-математическому.

Дуалистическая философия Декарта, внутренне противоречивая, но пронизанная неистребимым гносеологическим оптимизмом, вдохновляемым замечательными успехами опытного и теоретического естествознания, дала мощный толчок новоевропейской философии.

Декартовскую линию гносеологического рационализма продолжили Т.Гоббс в Англии, Б.Спиноза в Голландии, Г.Лейбниц в Германии, а в 18-м веке представители и немецкой классической философии.

Спиноза, однако, при этом преодолевает декартовский дуализм и создает цельную монистическую концепцию онтологического и гносеологического панлогизма и пантеизма. Сердцевина его философии – учение о субстанции. Он принимает декартовское определение субстанции как вещи, которая для своего существования не нуждается ни в какой другой вещи. В силу этого субстанция едина, абсолютна, вечна, бесконечна, неизменна, она «причина самой себя», есть природа и Бог. Протяжение и мышление, бывшие в декартовской философии самостоятельными независимыми субстанциями, у Спинозы – атрибуты, фундаментальные свойства единой субстанции. Природа, взятая в своем единстве и целостности, - это природа порождающая (natura naturans), взятая же в совокупности конечных ее вещей-модусов субстанции, - есть природа порожденная (naturа naturata). В единой бесконечной субстанции господствует полная упорядоченность, строгая, причем не механическая, как у Декарта, а логическая необходимость и закономерность, исключающая всякую неопределенность и случайность, которые, по убеждению Спинозы, есть лишь проявление нашего незнания глубоких причин вещей. То есть детерминизм Спинозы, постулирующий «вечный порядок всей природы», определяемый «бесконечными» ее законами, - это логический детерминизм. Поскольку протяжение и мышление – два атрибута единой субстанции, то онтологический детерминизм у Спинозы неизбежно дополняется логически строгой рациональной упорядоченностью и познавательного процесса. «Порядок и связь идей те же, что порядок и связь вещей», - формирует Спиноза основополагающий принцип гносеологического рационализма. Основное философское сочинение Спинозы «Этика, доказанная геометрическим способом» уже в самой структуре текста воспроизводит логику дедуктивной аксиоматики геометрии с ее определениями, аксиомами, теоремами и доказательствами. Главное стремление души, уверен Спиноза, если она руководствуется разумом, - это познание. «Все к чему мы стремимся вследствие разума (Ratio), есть не что иное, как познание… Поэтому нет разумной жизни без познания». Это тем более для Спинозы несомненно, поскольку для него «воля и разум – одно и то же». Соответственно, «самое полезное в жизни – совершенствовать свое познание или разум, и в этом одном состоит высшее счастье или блаженство человека; ибо блаженство есть не что иное, как душевное удовлетворение, возникающее вследствие созерцательного (интуитивного) познания бога». И значит «могущество души определяется одной только ее познавательной способностью». Но для монистического пантеиста Спинозы присущая человеческой душе «познавательная любовь к богу», «та наша часть, которая определяется как познавательная способность, то есть лучшая наша часть», реализуется не иначе, как через познание вещей. «Чем больше познаем мы единичные вещи, тем больше мы познаем бога». А так как для Спинозы душа и тело – это модусы, состояния единой субстанции, то «человеческая душа способна к восприятию весьма многого и (прошу особого внимания) тем способнее, чем в большее число различных состояний может приходить ее тело». При этом, в противоположность Декарту, наделившему, как мы помним, душой лишь человека, Спиноза, последовательно придерживаясь своей концепции субстанции как природы или бога, делает вывод, что в ней все вещи, «хотя и в различных степенях, но все же одушевлены». Человеческая же душа как «часть бесконечного разума бога» посредством «вечной своей части» - разума, способна «постигать вещи в их первых причинах», «под некоторой формой вечности», «ясно и отчетливо», то есть получать объективное, адекватное, истинное знание «сообразно с порядком разума, … который (то есть порядок) один и тот же для всех людей». Такое адекватное познание достигается на уровне рассудка и интеллектуальной интуиции, «интуитивного знания», составляющих для Спинозы высшие, - второй и третий способы познания. Здесь «мы имеем общие понятия и адекватные идеи о свойствах вещей», а также «от адекватной идеи о формальной сущности каких-либо атрибутов бога» интуитивно приходим «к адекватному познанию сущности вещей… Если даны, например, числа 1,2,3, то всякий видит, что четвертое пропорциональное число есть 6, при том гораздо яснее, так как о четвертом числе мы заключаем из отношения между первым и вторым, которое видим с первого взгляда». Познание же «первого рода, мнение или воображение» неадекватно и недостоверно. Оно включает в себя «познание через беспорядочный опыт», в ходе которого мы «образуем общие понятия… из отдельных вещей, искаженно, смутно и беспорядочно воспроизводимых перед нашим умом нашими чувствами». Столь же недостоверны и знания, получаемые «из знаков, например, из того, что слыша или читая известные слова, мы вспоминаем о вещах и образуем о них известные идеи, схожие с теми, посредством которых мы воображаем вещи». Главную же причину того, что внешний, чувственный опыт, чувственное познание порождает «неадекватные, то есть искаженные и смутные идеи» Спиноза видит в том, что в нем всегда примешиваются состояния человеческого тела, в силу чего «идеи, которые мы имеем о внешних телах, более относятся к состоянию нашего тела, чем к природе тел внешних».

Гносеологический рационализм Декарта, Гоббса и Спинозы был подвергнут решительной критике Джоном Локком (1632 - 1704), который, продолжая линию английского эмпиризма, в его рамках обосновал и последовательно защищал альтернативную позицию гносеологического сенсуализма (лат. sensus – ощущение, чувства, которые сенсуализм объявляет единственным источником нашего знания). В своей главной философской работе «Опыт о человеческом разуме» (1690г.) Локк отверг декартовскую позицию о наличии в человеческой душе врожденных идей. В душе нет, заявляет он, никаких врожденных, «запечатленных в ней от природы» принципов, идей и положений, «ибо они неизвестны детям, идиотам и другим людям». Не доказывает врожденность идей и общее согласие как главный довод сторонников данной концепции. Ведь даже если бы и существовали какие-либо, признаваемые всем человечество истины, это еще не означало бы автоматически правоту сторонников их врожденности, т.к. наверняка можно найти другой, естественный путь их происхождения.

Все знания, убежден Локк, - из опыта. Душа новорожденного ребенка – это чистый лист белой бумаги, tabula rasa, чистая доска, на которой опыт пишет и запечатлевает свои письмена. В разуме нет ничего, чего до этого не было бы в чувствах, - присоединяется он к основополагающему принципу сенсуализма. Опыт, как источник всякого знания, бывает внешним и внутренним. Внешний опыт – это ощущения как результат воздействия внешних материальных тел и объектов на наши органы чувств, внутренний – это рефлексия как результат отражения в нашем сознании состояний нашего тела.

Соответственно, гносеологию, теорию познания Локк понимает как теорию формирования, происхождения наших знаний из опыта. По степени достоверности и очевидности своей истинности, он различает три вида познания. Самым достоверным, по Локку, является интуитивное познание, в котором душа «воспринимает истину непосредственно, таким же образом, как глаза воспринимают свет, - только обращаясь к нему. Так душа понимает, что белый цвет – не черный, что окружность не есть треугольник, что три больше двух и равно единица плюс два». Интуитивно мы постигаем и наше собственное бытие. Второй вид познания – доказательство (или демонстрация), связан с деятельностью разума, с размышлением, в ходе которого формируются математические положения, положения этики и существования Бога. Наконец, сенситивное познание обеспечивает нам знание о единичных вещах посредством наших ощущений. В вещах, воздействующих на наши органы чувств, Локк (вслед за Галилеем и Декартом) различает первичные и вторичные качества. К первым относятся качества, «которые совершенно неотделимы от тела, в каком бы оно ни было состоянии… и порождают в нас простые идеи, т. е. плотность, протяженность, форму, движение или покой и число… Идеи первичных качеств тел сходны с ними, и их прообразы действительно существуют в самих телах». Ко вторичным относятся «такие качества как цвета, звуки, вкусы и т. д., которые на деле не играют никакой роли в самих вещах, но представляют собой силы, вызывающие в нас различные ощущения первичными качествами вещей, т. е. объемом, формой, строением

и движением их незаметных частиц». Соответственно, и «идеи, вызываемые в нас вторичными качествами, вовсе не имеют сходства с телами. В самих телах нет ничего сходного с этими нашими идеями». Комбинируя простые идеи, разум создает идеи сложные, среди которых и идея субстанции, как некоторого «субстрата» - носителя первичных качеств. Идея субстанции связана с идеей материи, которая для Локка «есть протяженная плотная субстанция; будучи объемлема различными поверхностями, она образует соответственно отдельные отличные друг от друга тела».

Линию английского эмпириализма продолжали после Локка уже в 18 в. Джордж Беркли (1685 - 1753) и Давид Юм (1711 - 1776). Но если Локк ощущения как содержание внешнего опыта материалистически связывал с воздействием предметов и объектов внешнего, природного мира, то Беркли и Юм исходят из идеалистической трактовки опыта как совокупности непосредственных данностей сознания. На этой основе Беркли строит свою субъективно-идеалистическую концепцию, отвергая материю как лишь, по его убеждению, пустое понятие, голую абстракцию, не имеющую никакого реального предметного коррелята, абстракцию, которой в ничто в реальности не соответствует. Непосредственно в сознании нам даны лишь ощущения (в терминологии Беркли - идеи). И первичные качества, как и качества вторичные – ничто иное как ощущения данности нашего сознания. Они, следовательно, прелагают существование нашего Я, воспринимающего субъекта. Для Беркли «существовать значит быть воспринимаемым». Вещи, предметы представляют комбинации, сочетания идей (ощущений), которые не существуют вне разума. «Странным образом среди людей преобладает мнение, что дома, горы, реки, одним словом, чувственные вещи, имеют существование, природное или реальное, отличное от того, что их воспринимает разум…Но что же такое эти вышеупомянутые объекты, как не вещи, которые мы воспринимаем посредством чувств? А что же мы воспринимаем, как не свои собственные идеи или ощущения? И разве же это прямо-таки не нелепо, что какие-либо идеи или ощущения или комбинации их могут существовать, не будучи воспринимаемыми?». Но если последовательно придерживаться такой точки зрения, неизбежен вывод, что существование вещей (как комбинаций, комплексов ощущений) носит дискретный, прерывистый характер. Они существуют только до тех пор, пока есть кто-то, кто их воспринимает, пока есть воспринимающий субъект и его сознание. Чтобы избежать такой позиции (а она получила название солипсизма, что означает «существую только я один» и, соответственно, мое сознание), Беркли переходит (нарушая следование своей исходной концепции) на позицию объективного идеализма и ссылается на существование вездеприсущего Бога, который своим всемогущим и всевоспринимающим разумом и обеспечивает непрерывное существование всего мира. Бертран Рассел в своей «Истории западной философии» приводит ироническое стихотворение одного из современников Беркли, излагающего эту его философскую конструкцию следующими словами:

Жил да был молодой человек, который сказал:

«Богу должно показаться чрезвычайно забавным,

Если он обнаружит, что это дерево

Продолжает существовать

Даже тогда, когда нет никого во дворе»

 

Ответ

Дорогой сэр,

Ваше удивление странно:

Я всегда во дворе,

И вот почему дерево

Будет существовать,

Наблюдаемое

Вашем покорным слугой

Богом

 

Зато Давид Юм, противоположность Беркли, последовательно выдержал линию субъективно-идеалистического эмпиризма. По его убеждению, раз в опыте нашего сознания нам непосредственно даны только ощущения, то невозможно и некорректно сделать из этого какие-либо заключения о характере, причине, источнике этих непосредственных данностей сознания. И материалисты, утверждая, что ощущения вызываются, порождаются в нашем сознания действием на наши органы чувств внешних, объективно-существующих вещей, материи, и идеалисты, объявляющие таким порождающим источником ощущений духовную субстанцию, Бога (как, например, у Беркли), одинаково грешат против логики и здравого смысла, что называется, насилуют их. Гносеологическая позиция Юма – скептицизм и агностицизм (гнозис – знание, а - отрицание): мы ничего определенного не можем сказать о природе, сути в неопытной реальности, как она существует сама по себе. В конечном итоге, заключает Юм, не познание, а лишь привычка и вера стоят за нашим убеждением и непрерывном о независимом существовании вещей и явлений окружающего мира. «Следовательно, руководителем в жизни является не разум, а привычка».

Философия Просвещения. XVIII вошел в историю европейской культуры как век Просвещения. Это эпоха промышленной революции, перехода от мануфактурного к промышленному производству, использованию энергии пара, социального и идейно-политического подъема «третьего сословья». В науке это триумф ньютоновской механики, почти полного господства его принципов также и в мировоззрении эпохи. Борьба североамериканцев за независимость завершилась созданием Соединенных Штатов. «Кант обезглавил Бога, а Вольтер короля» - этим метким иносказательно-ироничным словцом, получившим широкое хождение в кругах европейской-культурной элиты

послереволюционной эпохи, прекрасно переданы социально-политические последствия деятельности просветителей, идеологически и духовно подготовивших Французскую буржуазную революцию с ее бесчисленными, беспрерывно работавшими гильотинами, беспощадным террором, реками крови, агрессивным экспансионизмом, взаимным истреблением своих фанатичных, охваченных революционным энтузиазмом прославленных вождей и безвестных, безродных детей.

В Просвещении как идейном течении сформировалось умеренное и радикальное крыло. Мировоззренческая позиция первых (Вольтер Ф.М.А. 1694 – 1778, Руссо Ж.-Ж 1712 – 1778 и др.) – это деизм: признается существование

Бога как творца вселенной и ее законов, которые и регулируют все процессы в ней уже без вмешательства Бога, тем более в дела человеческие. Для радикального крыла (сюда относятся французские материалисты: Ламетри Ж.-О. 1709-1751, Дидро Д. 1713 – 1784, Гельвеций Г.А. 1715 – 1771, Гольбах П.-А. 1723 - 1789) характерна позиция уже последовательного материализма и воинствующего атеизма. Радикализм французских просветителей объясняется тем, что во Франции сохранялись неприемлемые для молодой буржуазии, социально-сверхактивного третьего сословия сословные ограничения, урезавшие возможности его социально-политического подъема. Главная особенность мировоззрения просветителей – культ разума. Отвечая на вопрос «Что такое Посвящение?» Кант говорит, что «это выход человека из состояния несовершеннолетия, в котором он находился по собственной вине», так как не имел решимости и мужества пользоваться своим разумом без посторонней помощи.«Дерзай будь мудрым! Имей мужество пользоваться своим собственным разумом! - такой девиз эпохи Просвещения». Просветители исполнены веры в могущество человеческого разума, поэтому философия Просвещения в целом - это мировоззренческий рационализм «Великие люди, - характеризует Энгельс рационализм просветителей, - которые во Франции просвещали головы для приближающейся революции, выступили крайне революционно. Никаких внешних авторитетов какого бы то ни было рода они не признавали. Религия, понимание природы, государственный строй – все было подвергнуто самой беспощадной критике, все должно было предстоять перед судом разума и либо оправдать свою существование, либо отказаться от него. Мыслящий рассудок стал единственным мерилом существующего».

Для французских материалистов природа и материя - одно и тоже -, никакой внеприродной сущности и первопричины для них не существует. Но материализм их – механистичен и метафизичен, так как природа для них - это сложный механический агрегат, все движения в котором носят механический характер и целиком регулируются законами механики. В теории же познания они стоят на позиции сенсуализма, отдавая приоритет в познавательном процессе органам чувств. Мировоззрение просветителей отличает также вера в социальный прогресс, возможность преобразовать общество на разумных началах.