Учение о Боге и триадология.

 

Исходной точкой учения Афинагора о Боге служит коренное различие между Богом и материей (έτερον μεν τι ε\ναι την ΰλην άλλο δε τον θεον).

 

[Текст творений Афинагора цитируется по изданию: Athenagore. Supplique au sujet des chrétiennes et Sur la resurrection des morts / Ed. par B. Pouderon // Sources chrétiennes. — Paris, 1992. — № 379].

 

Это различие мыслится апологетом как противоположность «несотворенного» (άγένητον), вечного, созерцаемого лишь умом и разумом Бытия, с одной стороны, и бытия «тварного» (γενητην) и тленного, с другой (Прош. 4). Подобная оппозиция Бога и материи мыслится еще и как противоположность Сущего и не Сущего (το ο ν και το ουκ ο ν), умопостигаемого и чувственного, «Горшечника» и «глины» (Прош. 15). Однако данная противоположность не приводит Афинагора к «онтологическому дуализму», ибо для него материя не является «началом» («принципом») бытия, равным Богу. Возражая греческим философам, он говорит: «Если мы допустим, что одна и та же сила (δύναμιν) у подчиняющегося и начальствующего (αρχομένου και του άρχοντος), то незаметно делаем материю тленную, текучую (ρευστην) и изменяемую равночестной (ίσότιμον) с несотворенным, вечным и всегда созвучным [Себе] (δια παντός συμφωνώ) Богом» (Прош. 22). Наоборот, «онтологическому дуализму» Афинагор резко противопоставляет монотеизм: используя пифагорейскую терминологию, он говорит, что Бог есть Единица (μονάς) и является Единым (εΤς; Прош. 6). Влия{с. 128}ние философской терминологии у Афинагора чувствуется и в других определениях Бога: в частности в обозначении Его как «бесстрастного» (απαθής), «незримого» (αόρατος), «непостижимого» (ακατάληπτος) и т. п. Но все эти определения отступают на задний план, по сравнению с определением Бога как «Сущего» (о ων — «Сый»), имеющим библейские истоки.

 

[В известном переводе Семидесяти толковников Исх. 3:14 (Εγώ ειμί ό ων) можно наблюдать определенную тенденцию к «одухотворению» речевых оборотов, применяемых в отношении к Богу, вообще характерную для Септуагинты. См.: Lamarche P. Le Septante // Le monde grec et la Bible / Ed. par С. Mondesert. — Paris, 1984. — P. 30–31. Данный перевод этой фразы, с одной стороны, сохраняет присущую ветхозаветному мышлению черту постигать бытие прежде всего как бытие личностное (Sein im Vollsinne des Alien Testament ist in der erster Reihe Person-Sein) (Boman Th. Das hebraische Denken im Vergleich mit dem griechischen. — Gottingen, 1959. — S. 34). С другой стороны, в указанном переводе отмеченной фразы несколько теряется ярко выраженный динамизм семитского мышления, обретая взамен статичность, присущую эллинскому мышлению. Процесс достаточно умеренной «эллинизации» ветхозаветно-семитских представлений о Боге нашел крайнее выражение у Филона Александрийского, для которого «Бог — бескачественное, чистое и не имеющее никакого определенного признака бытие. Бог — это самое родовое и общее в бытии. Поэтому наиболее приличным и соответствующим Богу именем является «сущий» — το ό'ν (точнее: «сущее», ибо употребляется средний род. — А. С.). Только эта сторона Божественного существа, т. е. факт бытия Бога, и может быть постигнута человеком. Таким образом, Филон находит возможным усвоить Богу только один, притом самый общий и бессодержательный признак: необходимость Его бытия в качестве абстрактной и неопределенной первоосновы мировой жизни» (Иваницкий В. Ф. Указ. соч., с. 543–544). Правда, Филон пытается найти диалектически тонкое решение проблемы соотношения «Бога живого» и «Бога абстрактного», но это ему далеко не всегда удается. См.: Brehier Ε. Les idees philosophique et religieuse de Philon d'Alexandrie. — Paris, 1908. — P. 69 — 82. Афинагор находит более удачное решение данной проблемы].

 

Именно как «Сущий», Бог, согласно Афинагору, является Основой и Причиной всякого тварного бытия. С этим связаны и другие характеристики Бога: Его всемогущество, проявляющееся и в творении мира, и в промышлении о тварном бытии; Его справедливость, согласно которой Он премудро установил своего рода «градацию» и «иерархию» в тварном мире; наконец, Его святость и благость, которые соприсущи Ему, как присущ цвет телу (Прош. 24). Таким образом, учение Афинагора о Боге, хотя и обладает несомненным «философским колоритом», уходит корнями преимущественно в Священное Писание и предшествующее церковное Предание. Примечательно, что, излагая учение о Боге, Афинагор использует и образы, восходящие к Священному Писанию; например, он называет Бога «Светом неприступным» (Прош. 16; ср. 1 Тим. 6:16). Вообще необходимо отметить, что в богословии Афинагора, как и в богословии большинства отцов Церкви, «понятийность» и «образность» не просто соседствуют, но взаимопроникают. Однако такое взаимопроникновение («перихоресис») понятийного и образного «рядов» словесных форм не ведет к их смешению: они являются и нераздельными, и неслиянными. Отцы Церкви, используя оба указанных «ряда», стремятся полнее и объемнее очертить контуры тайны Божества, отнюдь не претендуя на то, чтобы объять эту тайну целиком. Следует также отметить, что образы, используемые отцами Церкви, нельзя проецировать на плоскость логического мышления, а понятия и определения «логического ряда» их богословия нельзя располагать в «системе координат» образного и символического мышления. Это касается и даже столь «философического» церковного писателя, как Афинагор.

Для понимания учения Афинагора о Святой Троице главное значение имеют три места «Прошения». В первом из них (гл. 10) апологет, кратко представляя вероучение христиан, говорит, что последователи религии Христовой («мы») признают единого (ένα) Бога, нерожденного (άγέννητον), вечного, незримого, бесстрастного, непостижимого, «невместимого» (άχώρητον), воспринимаемого лишь умом и разумом, окруженного (или «ог{с. 129}ражденного» — περιερχόμενον) светом и красотой, а также Духом и Силой несказанной. Кроме того, христиане учат о Сыне Божием и, как подчеркивает Афинагор, здесь их учение коренным образом отличается от языческого, где «боги ничуть не лучше людей». Согласно же христианам, Сын Божий есть «Слово Отца, как Его идея и действие» (λόγος του πατρός εν ιδέα και ενεργεία); Сыном и через Сына все сотворено, ибо Отец и Сын — одно. «Ведь Сын — в Отце, а Отец — в Сыне единством и силою Духа (ένότητι και δυνάμει πνεύματος), и Сын Божий есть Ум (νους) и Слово Отца». Далее Афинагор поясняет свою мысль: Сын есть «первое Порождение (πρώτον γέννημα), но Он не является возникшим (или сотворенным — ούχ ως γενόμενον), ибо изначала Бог, будучи вечным Умом и вечно Разумным (αίδίως λογικός), имел в Себе Слово (Разум — «Логос»). Сын является «Происшедшим» (προελθών) от Отца для того, чтобы быть Его «идеей и действием» в отношении всего материального. С Сыном Афинагор еще соотносит известные слова в Притч. 8:22 («Господь создал мя в начале путей Своих»), сказанные о Премудрости Божией. Относительно же третьего Лица Святой Троицы апологет замечает, что Оно есть «Действующее (το ενεργούν) в пророках» (или «пророческий Дух»); это Лицо (Святой Дух) называется еще «Излиянием Божиим» (άπόρροιαν του θεού), истекающим от Бога и вновь возвращающимся к Богу наподобие солнечных лучей.

В данном важном с точки зрения триадологии отрывке Афинагор вполне отчетливо намечает основные пункты христианского учения о Святой Троице, единстве и различии Лиц Ее. Тем не менее, несколько моментов изложения этого учения у Афина-гора требуют пояснений. Прежде всего, и Бог Отец, и Бог Сын здесь называются оба «Умом». Можно констатировать явное влияние терминологии «среднего платонизма» (Альбина, Нумения и др). на подобное обозначение первых двух Лиц Троицы у Афинагора, ибо у названных «средних платоников» высшие принципы бытия довольно часто обозначаются как «первый Ум» и «второй Ум».

 

[У «средних платоников» и неопифагорейцев (входящих в общее течение «среднего платонизма») терминология, обозначающая высшие онтологические принципы бытия, была достаточно гибкой и подвижной. У Альбина они обозначались как Ум и «разумная Мировая Душа» (= Демиургу и Логосу); в качестве третьего принципа фигурировала «неразумная Мировая Душа». У Модерата: первое Единое — второе Единое — третье Единое (Мировая Душа). У Нумения: первый Ум — второй Ум (Демиург); наряду с ними значится и «злая Мировая Душа». См.: Dillon J. The Middle Platonists: A Study of Platonism 80 В. С.-220 A. D. — London, 1977. — P. 267–306, 344–351, 361–379. Как отмечается, онтологическая схема Нумения по духу своему сближается с некоторыми гностическими системами. См.: Kramer H. Der Ursprung der Geistmetaphysik: Untersuchungen zur Geschichte des Plato-nismus zwischen Platon und Plotin. — Amsterdam, 1964. — S. 66–73].

 

Однако эту платоническую терминологию Афинагор заставляет служить христианскому учению о Святой Троице, ибо для него «Отец-Ум» и «Сын-Ум» являются не безликими «умопостигаемыми Сущностями», но Божественными Личностями. В триадологии Афинагора несомненен акцент на единстве Лиц Святой Троицы; апологет, говоря «Сын — в Отце, и Отец — в Сыне», явно опирается на речения Самого Господа: «Я в Отце и Отец во Мне» (Ин 14:11). Правда, следующая фраза Афинагора: «единством и силою Духа» представляется несколько загадочной. Разумное объяснение ей находит П. Мироносицкий, понимающий многозначный термин δύναμις в конкретном случае как «существо» или «природа». Отсюда указанная фраза, согласно этому православному исследователю, означает: «Сын пребывает в Отце и Отец в Сыне по единству и существу Духа, т. е. Божественной Их природы» [Мироносицкий П. Указ. соч., с. 205]. Еще один сложный момент — обозначение (повторяющееся дважды) Сына в качестве «идеи и действия» Отца. Скорее всего, понятие «идея» здесь следует понимать в смысле «формообразующего принципа», а термин «действие» («энергия») — в смысле «осуществленности» («реализации»). Поэтому данной {с. 130} фразой Афинагор подчеркивает космологическую роль Логоса в духе пролога Евангелия от Иоанна (1, 3), согласно которому «мир этот творится Отцем через Сына Слово, единосущное Отцу — причина появления всякого бытия, как Отец источник всякого бытия» [Властов Г. Опыт изучения Евангелия Св. Иоанна Богослова: Т. 1. — СПб., 1887. — С. 62]. Наконец, требует пояснения и обозначение Святого Духа как «Истечения Божиего». Оно, вкупе с образом солнечных лучей, явно восходит к Прем. 7:25, где Премудрость также обозначается как «чистое излияние (απόρροια) славы Вседержителя».

 

[В этой книге Ветхого Завета, где сильно чувствуется влияние эллинского стиля мышления, указанное понятие, наряду с άτμίς («дыхание»), обозначало «динамичный» аспект отношения Премудрости к Богу, тогда как термины απαύγασμα («сияние, отблеск»), έσοπτρον («зеркало, отражение») и εικων («образ») — «статичный» аспект этого отношения. См.: Larcher G. Etudes sur le Livre de la Sagesse. — Paris, 1969. — P. 377–378].

 

Это еще раз показывает стремление апологета опереться в своем учении о Святой Троице на Священное Писание. Главное, что бросается в глаза в разбираемом месте сочинения Афинагора — тонкий «баланс» между единством и различием Лиц Святой Троицы. Он наиболее ощутим в заключительных словах, где говорится, что христиане признают «Бога Отца и Бога Сына и Святого Духа, представляя Их как Силу в единстве (την εν τί) ενώσει δύναμιν) и как различие по чину (εν TTJ τάξει διαίρεσιν)». Другими словами, все три Лица едины по Своей Божественной сущности, но между Ними существует различие в «порядке» («строе, чине»), т. е. в иерархии внутри-троичных отношений. Необходимо еще отметить, что слово «Бог», стоящее в фразе перед первыми двумя Лицами Троицы, опускается перед третьим Лицом. Однако подобная констатация вряд ли предполагает, что Афинагор не считал Святой Дух «полноценным Богом», хотя определенный элемент «умаления» Его, по сравнению с двумя другими Лицами Святой Троицы, у апологета все-таки присутствует.

Два других места «Прошения» позволяют дополнить и уточнить триадологию Афина-гора. В первом из них (гл. 12) апологет говорит о христианах, «руководимых одним только [стремлением] познать истинного Бога и Слово Его, постичь каково единство (ένότης) Отрока (του παιδος) с Отцом, какова общность (κοινωνία) Отца с Сыном, что есть Дух, каковы единение и различие соединенных столь тесно (των τοσούτων έ'νωσις και διαίρεσις ένουμένων), то есть Духа, Отрока и Отца». Данный отрывок еще раз рельефно оттеняет тот «баланс» единства и различия Лиц Святой Троицы, о котором уже шла речь. Добавляется здесь и небольшой штрих — обозначение второй Ипостаси Троицы как «Отрока», что органично вписывается в предшествующую Афинагору традицию патристической триадологии. Наконец, последнее место, позволяющее нам представить учение апологета о Святой Троице, гласит: «Мы говорим о Боге, Сыне и Слове Его, и о Святом Духе, соединенных по силе и различающихся по чину — об Отце, Сыне и Духе, потому что Сын есть Ум, Слово (Разум) и Премудрость Отца, а Дух — Излияние (απόρροια) [Его], подобное [истечению] света от огня». Здесь опять Афинагор подчеркивает единство Лиц Святой Троицы по существу («силе») и Их различие во внутритроичной иерархии. Опять утверждается «истечение» («излияние», «исхождение») Святого Духа от Отца, причем отсутствует всякий намек на подчиненное положение Духа в отношении Сына. Характерно еще, что Сын прямо называется «Премудростью Отца»: в данном случае Афинагор (наряду со св. Иустином) стоит в начале святоотеческой традиции отождествления Софии с Логосом, которая красной нитью проходит через творения многих отцов Церкви.

 

[См.: Jaeger H. The Patristic Concept of Wisdom in the Light of Biblical and Rabbinic Research // Studia Patristica. — 1961. — Vol. 4. — P. 103–106].

{с. 131}

В целом, учение Афина-гора о Святой Троице является вполне православным; неточности в нюансах и некоторая некорректность в терминологии этого апологета нисколько не портят общего впечатления. Пожалуй, одним из слабых звеньев его богословия является отсутствие каких-либо указаний на связь триадологии и христологии. Собственно говоря, христология, как таковая, в сохранившихся сочинениях Афинагора почти не намечается, и имя Христа им не называется. Только одно место, где говорится о восприятии Богом плоти «по Божиему Домостроительству» (Прош. 21), косвенно предполагает наличие учения о Воплощении Бога Слова. В данном аспекте Афинагор явно уступает св. Иустину, хотя и сближается с Аристидом.

Учение о Промысле Божием и о духовном мире (ангелах и бесах). Для Афинагора, как и для всех христианских писателей, Бог есть прежде всего Творец мира и человеков. Однако Он является не только Творцом, но и Промыслителем, заботливо пекущимся о созданных Им тварях. Этот момент христианского вероучения Афинагор особенно подчеркивает (Прош. 8). В частности, он говорит, что те люди, которые считают Бога Творцом вселенной, необходимо должны и соотносить с Его Премудростью и Праведностью (δικαιοσύνη) также «Охранение» (φυλακήν) всех тварей и Промышление о них. Такая верность исходным принципам, согласно Афинагору, заставляет христиан признавать, что ничто на земле и на небе не остается без Попечения и Промысла Божиего (άνεπιτρόπευτον μηδ'άπρονόητον), но Его забота (έπιμέλειαν) распространяется на все твари — видимые и невидимые, большие и малые, ибо все они нуждаются в подобной заботе (О воскр. 18). Наметив эти основные контуры христианского учения о Промысле Божием, Афинагор выделяет как бы два вида такого Промысла — один он именует «общим Промыслом», а другой — «частичным» (или «индивидуальным»). Данное различие видов Промысла у апологета тесно связано с его ангелологией и демонологией, а поэтому необходимо прежде всего обратиться к ним.

Говоря о сатане, Афинагор называет его «духом, пребывающим окрест материи» (το περί την υλην έχον πνεύμα); как и все ангелы, этот «дух» был приведен в бытие Богом, и Бог вверил ему «надзирание» («заведование» — διοίκησιν) за материей и материальными видами (τοις της ΰλης είδεσι). Ибо сонм ангелов был приведен в бытие для того, чтобы промышлять об упорядоченном Богом тварном мире (τοις ύπ'αύτοΰ διακεκοσμήνοις). По словам Афинагора, Бог имеет «всеобщее и главное Промышление обо всем» (την παντελικην και γενικην των όλων πρόνοιαν), а поставленным Им ангелам доверен «частичный Промысл» (την δε επί μέρους; Прош. 24). Вечный Промысл Божий, согласно апологету, пребывает всегда равным себе и самотождественным, а «частичный Промысл» имеет своим «объектом» лишь «достойных; остальные же твари «промышляются» в соответствии с «общим установлением» и «согласно разумному закону» (των λοιπών κατά το κοινον συστάσεως νόμω λόγου προνοουμένων — Прош. 25). Данное различие двух видов Промысла Божиего лишь намечается Афинагором, но концептуальные детали не разрабатываются им. Однако главный смысл его учения о Промысле достаточно ясен: Бог осуществляет «общее Промышление» о тварном мире, а «частичное Промышление» как бы поручает Своим ангелам. Одно место в «Прошении» (гл. 10), где излагается кратко суть христианского богословия, достаточно показательно в этом плане. Здесь среди прочего изрекается: «Мы говорим также о сонме ангелов и Служителей (λειτουργών), между которыми Бог, Создатель и Творец мира, посредством Своего Слова распределил и разделил [наблюдение] над благочинием (εύταξιαν) элементов, небес, мира и [всего], что находится в этом мире».

{с. 132}

В связи с подобными рассуждениями Афинагора невольно возникает ряд вопросов: не является ли «делегирование» Своих полномочий Промыслителя со стороны Бога и поручение «частичного Промышления» ангелам неким проявлением скрытого деизма, присущего Афинагору? Не становится ли у него Бог неким «Царем», который «царствует, но не управляет?» Не превращается ли Бог в некий абстрактный «Первопринцип» и «Пер во двигатель» бытия, запустивший «механизм» этого бытия, но не вмешивающийся в ход его движения? — Отвечая на эти вопросы, следует учитывать весь контекст богословия Афинагора, которое в целом глубоко чуждо деизму. Апологет исходит из того, что Бог является всемогущим и всевидящим, а поэтому ничто не ускользает от Его отеческого попечения. Соответственно подобной посылке, и все служения ангелов, и «частичный Промысл» представляются органичной частью «общего Промысла». Поэтому в любой момент Бог может вмешаться (и, безусловно, вмешивается) в «полномочия служебных ангельских чинов», постоянно направляя (а если нужно, и исправляя) ход и течение мирового бытия. Само это течение бытия не есть движение механическое, ибо лучшую и высшую часть мироздания составляют разумные существа, обладающие свободой воли. Поэтому, согласно верному замечанию П. Мироносицкого, ангелы «в своей частичной промыслительной деятельности являются не посредниками, не заместителями, а служителями и исполнителями воли Божией. А так как по природе своей они ограничены, то ограничены и силы их, и потому их промыслительной деятельности могут подлежать лишь немногие вещи, части мира, тогда как Бог, как Существо неограниченное в силах и ведении, неограничен и в Своем Промышлении» [Мироносицкий П. Указ. соч., с. 205].

В общем, ангелология Афинагора сводится к нескольким основным положениям: мир ангельский, как и мир чувственный, сотворен Богом; ангелы суть бестелесные и разумные существа; они являются «Служителями Божиими» и предназначены выполнять роль «частичных управителей», пекущихся о мире чувственном. Эта ангелология Афинагора естественно связана и с демонологией, основные контуры которой также намечаются опять в главах 24 — 25 «Прошения». По мысли апологета, сущностным свойством ангелов является обладание свободой воли — именно такими «свободно произволяющими (свободно избирающими)» они и были сотворены Богом (αυθαίρετοι δη γεγόνασιν υπό του θεού). Однако одни из них остались на том месте, где поставил (διέταξεν) сотворивший их Бог, выполняя свое служение, а другие «восстали против Основы и Начала [своей] сущности» (ένύβρισαι και τί) της ουσίας ύποστάσει και ττ άρχτ), оскорбив тем самым Бога. Таковым «дерзким ослушником» стал «начальник материи и материальных видов», т. е. диавол, к которому присоединились и некоторые другие ангелы, бывшие «окрест первой тверди» (έτεροι των περί το πρώτον τούτο στερέωμα). Последние даже «пали до вожделения девиц и оказались покоренными плотью» (или: «ниже, хуже плоти» — ηττους σαρκός); а «начальник материи» стал лукавым и нерадивым в отношении порученного ему Богом управления. Более того, он даже начал распоряжаться вопреки Богу. От ангелов, совокупившихся с девами, родились гиганты; «упав с небес», эти ангелы теперь обитают в воздухе и на земле, будучи не в силах властвовать над «наднебесными сферами». Души же родившихся от них гигантов превратились в бесов, «блуждающих окрест мира» (οί περί τον κόσμον εισί πλανώμενοι δαίμονες). Такова демонология Афинагора, которую он, по его собственным словам, основывает на пророках, не изрекая ничего «бездоказательного» (μηδέν ημάς αμάρτυρο ν λέγειν). Α «пророческая мудрость», как он говорит, отличается от «мирской» так же, как отличается истина от правдоподобия, или «небесная мудрость» от «мудрости земной».

{с. 133}

Примечательно, что одной из конституирующих идей демонологии Афинагора является идея падения ангелов. По своей основе она, безусловно, восходит к Ветхому Завету, ибо, по словам одного православного исследователя, «ангельская природа сатаны и демонов и факт их падения всюду предполагаются в Ветхом Завете».

 

[Глаголев А. Ветхозаветное учение об Ангелах: Опыт библейско-богословского исслед. — Киев, 1900. — С. 697. Правда, В. Буссет считает, что данная идея — сравнительно позднего представления и не восходит к исконно ветхозаветным представлениям. См.: Bousset W., Gressmann H. Die Religion des Judentum im spathellenistischen Zeitalter. — Tubingen, 1926. — S. 335.].

 

Сложнее с представлением о прелюбодеянии ангелов с девами, которое ясно высказывается Афинагором. Помимо чисто богословской неясности (как могли ангелы, будучи бестелесными, сожительствовать с плотскими женщинами?), возникает вопрос и об истоках данного мнения Афинагора. Здесь прежде всего следует сразу констатировать, что подобного же мнения придерживались многие христианские писатели доникейского периода, но затем оно было сочтено ошибочным и исчезло из церковной письменности. [Подробно об этом, в общей связи с учением отцов Церкви о бесах, см. энциклопедическую статью: Studer В, Demone // Dizionario Patristico e di Antichita Cristiane. — Casale Monferrato, 1983. — Vol. 1. — P. 910–918]. Частично это мнение восходит к неправильному чтению Быт 6:2, где повествуется о падении «сынов Божиих»: в некоторых списках Священного Писания вместо «сынов Божиих» значится «ангелы Божий». Такое ошибочное чтение и вытекающее из него соответствующее толкование было исправлено позднейшими отцами Церкви (свв. Иоанном Златоустом, Ефремом Сирином, Феодоритом Кирским и др.), которые соотнесли «сынов Божиих» с сыновьями Сифа. Но необходимо отметить, что толкование «сынов Божиих» как «ангелов» еще сравнительно долго удерживалось в церковной письменности; к подобному толкованию склонялись, например, Тертуллиан, Климент Александрийский и св. Амвросий Медиоланский [Толковая Библия, т. 1. Петербург, 1904. — С. 44–45]. Однако главный источник указанного воззрения Афинагора и некоторых других древнехристианских писателей есть, конечно, ветхозаветный апокриф — «Книга Еноха» [Мы ориентируемся на немецкий перевод этой книги: Die Apokryphen und Pseudoepigraphen des Alien Testament: Bd. 2. — Tubingen, 1900. — S. 217–310]. В христианской древности ее часто причисляли к каноническим книгам Ветхого Завета и рассматривали, естественно, как богодухновенную. И мысль Афинагора о совокуплении ангелов с девами, вероятно, прямо заимствована из данного апокрифа (гл. VII, 2), также как и ряд других черт его демонологии: мнение, что души гигантов стали бесами (гл. XV, 9); высказывание о бесах, которые после своего падения уже не могут вознестись к небу (гл. XV, 10–11); представление относительно того, что идолослужение есть поклонение бесам (гл. XIX, 1), и др. Таким образом, и в своей ангелологии, и в своей демонологии Афинагор стремится оставаться верным духу Священного Писания и Предания, развивая их отдельные элементы.