Богословие св. Иустина. Учение о Боге. Триадология.

 

[Подробный анализ этого аспекта богословия св. Иустина см. в кн.: Lebreton J. Op. cit., p. 411–484.]

 

Исходной точкой всего миросозерцания св. Иустина является тезис, что человеку возможно в некоторой степени обладать Боговедением, но такое Богопознание святой считает даром («харизмой») Божиим: ум человеческий может «зреть» (οψεται) Бога лишь тогда, когда он делается подготовленным (букв, «украшенным» — κεκοσμένος) Святым Духом (Разг. 4:1). Со своей стороны, человек должен прилагать все усилия для стяжания этой «харизмы». Одно место «Первой Апологии» весьма красноречиво в данном плане: «Бог не нуждается в материальном приношении (υλικής προσφοράς) от людей, поскольку мы видим, что Он Сам все подает [нам]. Мы научены, убеждены и веруем, что Им радушно принимаются те [люди], которые подражают Ему в Его совершенствах: целомудрии (σωφροσύνην), правде (δικαιοσύνην), человеколюбии (φιλανθρωπίαν) и во всем, что свойственно Богу и что не может быть обозначено никаким именем. Мы научены также, что Бог, будучи благим, сотворил все в начале из не имеющей вида материи (εξ άμορφου ύλης) ради рода человеческого, и что люди, если через дела свои окажутся достойными Его предназначения, удостоятся также жить и соцарствовать с Ним, став нетленными и бесстрастны{с. 101}ми. Ибо как Бог создал в начале нас, до того не существующих (ουκ οντάς), так же Он, считаем мы, тех, которые избрали благоугодное Ему, удостоит за это избрание нетления и сожития с Собой» (1 Апол. 10, 1–3). В этом высказывании, в котором отражаются многие аспекты богословия св. Иустина, прежде всего привлекают внимание понятия, соотносимые им с Богом, поскольку они имеют ярко выраженный «этический характер» («целомудрие» и т. д.).

Следует отметить, что подобного рода «нравственные атрибуты» неоднократно применяются им к Богу. Так, в «Разговоре» св. Иустин определяет Бога как «человеколюбивого», «провидящего будущее» (προγνώστην), «[ни в чем] не испытывающего недостатка» (άνενδεή), «праведного» и «благого» (Разг. 23, 1). Помимо таких определений, имеющих несомненно «библейский оттенок», христианский любомудр употребляет и другие, восходящие к терминологии греческой философии. Например, одним из любимых выражений, прилагаемых св. Иустином к Богу, является выражение «Отец всего» (о πατήρ των όλων или 6 πατήρ των πάντων), созвучное традиции платонизма (в «Тимее» 28 с Бог называется ποιητην και πατέρα τούδε του παντός) и учению Филона Александрийского. Однако, исходя из данного выражения, не обязательно предполагать прямое влияние платонизма на св. Иустина, поскольку это влияние могло быть и опосредованным предшествующим христианским влиянием. В частности, уже св. Климент Римский употребляет аналогичное выражение (τον πατέρα και κτίστην του σύμπαντος κόσμου) (Ibid., p. 262–262). Кроме того, контекст употребления данного выражения у св. Иустина в корне отличается от контекста платонизма. Для него Бог творит мир прежде всего для и ради человека, а поэтому Он есть Отец вселенной, созданной ради Его «образа и подобия». Так перспектива «Человеколюбия Божиего» была глубоко чужда и перспективе платонизма, и перспективе вообще античного миросозерцания.

Отсюда возникают глубокие сомнения в правомочности рассуждений типа: Бог у св. Иустина есть «Бог философов (the God of the philosophers), и проблема, которую он стремится решить, сводится к проблеме трансцендентности Его» [Pollard Т. Е. Johannine Christology and the Early Church. — Cambridge, 1970. — P. 39].

Поэтому для св. Иустина не «космос» как таковой есть «чадо Божие», ибо этим «чадом» является преимущественно и главным образом только человек. В полемике с Трифоном святой высказывает эту мысль достаточно ясно: «Мы, соблюдающие заповеди Христовы, называемся и есть от родившего нас для Бога Христа не только Иаков, Израиль, Иуда, Иосиф и Давид, но мы суть также истинные чада Божий» (θεού τέκνα αληθινά — Разг. 123, 9). В данном высказывании св. Иустина проявляется еще одна существенная черта его христианского мировоззрения: после Воплощения Бога Слова люди усыновляются Богом через Христа — Единородного и Единственного по природе Сына Божия. Эта мысль была глубоко чуждой как платонизму, так и иудаизму, а поэтому св. Иустин, акцентируя ее, полагал четкую разграничивающую линию между ними и христианством.

Второй главнейший аспект учения о Боге св. Иустина — постоянное подчеркивание трансцендентности Его: «Нельзя прилагать никакого имени к Отцу всего, являющемуся Нерожденным» (άγεννήτω ό'ντι). Ибо если бы Он назывался каким-нибудь именем, то это означало бы, что есть некто старший (πρεσβύτερον), дающий Ему имя. [Слова же]: «Отец», «Бог», «Творец», «Господь» и «Владыка» — не суть имена (ουκ ονόματα), но названия (προσρήσεις), определяемые Его благодеяниями и делами» (2 Апол. 6, 1–2). В этой фразе св. Иустин, проводя различие между όνομα, как чем-то определяющим в той или иной степени сущность лица и предмета, и πρόσρησις, как понятием, соотносящимся с проявлением сущности вовне (т. е. ее «энергией»), явно намекает на мысль о непознаваемости {с. 102} сущности Божией. Следует констатировать, что, намечая, так сказать, «траектории» позднейшего православного апофатического богословия, св. Иустин отнюдь не чуждается и терминологии, накопленной в «арсенале» эллинской философии. В частности, для «отрицательного определения» Бога он использует такие слова, как «нерожденный» (άγέννητος), «неизреченный» (άρρητος), «непреложный» (ατρεπτος), «бесстрастный» (απαθής) и др., ставшие вполне обычными в позднеантичной философии. Но использует их св. Иустин совсем в ином контексте: прежде всего для обозначения того «онтологического зияния», которое существует между Богом как Творцом и созданным Им миром. В то же время св. Иустин отмечает, что подобное «зияние» может легко преодолеваться Богом, Который — Всемогущ. Поэтому христианский «дидаскал» и говорит, что Бог «остро видит (όξυ όρων) и остро слышит (όξυ άκούων), но не глазами и не ушами, но неизглаголанной Силой [Своей] (δυνάμει άλέκτω)»; Он все знает, и ничто не бывает сокрытым от Него. Вследствие чего Бог, не будучи «вместимым» (αχώρητος) в какое-либо место или в «целый космос», Сам, тем не менее, [постоянно] присутствует в мире (Разг. 127, 2). Подобная диалектика «трансцендентности-имманентности» Бога позволяет св. Иустину органично включать в общий контекст христианского Благовествования отдельные идеи, предугаданные античными философами.

Оставляя на некоторое время учение св. Иустина о втором Лице Святой Троицы, необходимо немного остановиться на его «пневматологии». Хотя учение о Святом Духе у него, как и у подавляющего большинства доникейских отцов и учителей Церкви, остается несколько в тени, тем не менее основные контуры данного учения намечаются в творениях св. Иустина. Во всяком случае, он четко отличает Дух как третье Лицо Святой Троицы от первых двух Ипостасей. Это, например, проявляется в толковании св. Иустином довольно трудного места из второго послания Платона, где, по мнению апологета, эллинский философ словами «а третье около третьего» указывает на «Дух Божий, носящийся над водами». Вообще, третье Лицо Троицы св. Иустин предпочитает называть «пророческим Духом» (το προφητικον πνεύμα) и говорит, что именно этот Дух возвестил через Моисея о будущем «сгорании» (έκπύρωσιν) мира (1 Апол. 60, 6–8). Далее, учение о Святом Духе увязывается апологетом и с христологией. В этом отношении примечательно рассуждение св. Иустина в «Разговоре» (87–88). Здесь Трифон свободно цитирует Ис 11:1–3 («жезл выйдет от корня Иессея и цвет выйдет из корня Иессева и почиет на нем Дух Божий, Дух мудрости и разума, Дух совета и силы, Дух ведения и благочестия, и наполнит его Дух страха Божия»), предлагая христианскому любомудру объяснить эти слова Священного Писания. Св. Иустин, выполняя желание собеседника, толкует данное место следующим образом: ветхозаветные пророки имели какую-либо одну «силу» Духа (или, в крайнем случае, две); например, Соломон получил «Дух премудрости», Даниил — «Дух совета и разума» и т. д. Другими словами, указанные «силы» Духа, согласно св. Иустину, действовали в ветхозаветный период Богооткровения разрозненным образом. С пришествием же Господа, т. е. после Воплощения Бога Слова, они «почили» (άνεπαύσατο), или «прекратили действовать» (έπαύσατο), в ветхозаветном народе иудейском. Далее св. Иустин объясняет крещение Господа и сошествие на Него Духа в виде голубя: это было сделано промыслительно для людей, принимающих Иисуса за сына простого плотника. Ибо Господь пришел к реке не потому, что нуждался в крещении или в Духе, сошедшем на Него, «подобно тому, как Он был рожден [по плоти] и распят не потому, что испытывал нужду в этом, но ради рода человеческого». И после Воплощения Бога Слова «силы» Духа как бы «сконцентрировались» в Господе и сделались «дарованиями» (δόματα), которые Он {с. 103} «благодатью силы того Духа» (άπο της χάριτος της δυνάμεως του πνεύματος εκείνου) раздает верующим в Него, соответственно достоинству каждого.

П. Преображенский в примечании к своему переводу творений св. Иустина замечает: «Отдельные силы Св. Духа не то же, что самый Дух как Ипостась. Иустин здесь говорит не о поглощении личности Св. Духа через Иисуса Христа, но о том, что Христос те силы Духа, которые до Его воплощения были сообщаемы пророкам ветхозаветным, после того воспринял в Самого Себя и соделался источником для сообщения их всем верующим, а вместе с тем положил конец ветхозаветному Домостроительству исполнением его пророчеств и преобразований». Другими словами, Воплощение Бога Слова как бы «сфокусировало» в себе разрозненные «силы» («энергии») Духа, результатом чего стало их более целенаправленное и мощное действие в Церкви Божией. Поэтому отмеченная связь пневматологии и христологии, являющаяся весьма характерной чертой учения св. Иустина о Святом Духе, имеет еще и экклесиологические перспективы.

Если рассматривать триадологию св. Иустина в целом, то ее наиболее существенным моментом является опора на церковное Предание и укорененность в таинствах Церкви [См.: Rordorf W. Liturgie, foi et vie des premiers chretiens, p. 261–273]. Это явствует, во-первых, из того факта, что в его творениях постоянно встречаются следы крещального символа, составляющего как бы «остов» учения о Святой Троице христианского любомудра. Например, он говорит, что христиане веруют в Бога «истиннейшего, Отца правды, целомудрия и прочих добродетелей, Который не смешивается ни с каким злом (άνεπιμίκτου κακίας). Его и пришедшего от Него Сына, научившего нас [всему] этому, а также воинство благих Ангелов, следующих за Ним и уподобляющихся Ему, равно как и пророческого Духа, мы чтим и [Им] поклоняемся, воздавая Им честь словом и истиной. Это мы охотно передаем всякому желающему научиться так, как мы сами научены» (1 Апол. 6, 1–2). Аналогичный символ можно проследить и в другом месте той же «Апологии» (1 Апол. 13, 1–3). Во-вторых, учение св. Иустина о Святой Троице имеет и несомненную «литургическую окрашенность». Так он говорит о Евхаристии следующее: «К предстоятелю братии (τω προεστωτι των αδελφών) приносятся хлеб и чаша воды и вина; он же, взяв их, возносит через имя Сына и Святого Духа хвалу и славу Отцу всего и совершает долгое благодарение за то, что Он удостоил нас этого» (1 Апол. 65, 3). Далее св. Иустин замечает, что во время свершения «агап» (на них, скорее всего, указывают слова: επί πασι τε οις προσφερομεθα) «мы восхваляем Создателя всего через Сына Его Иисуса Христа и через Духа Святого» (1 Апол. 67, 2). Таким образом, триадология св. Иустина носит глубоко церковный характер, и эта глубинная церковность личности великого мученика поглощает и растворяет в себе все те «философские элементы», которые он включил в свое богословие, позаимствовав их из арсенала эллинского любомудрия.