Глава III. Св. Игнатий богоносец.

 

Жизнь и творения св. Игнатия.

 

Сведения о жизни св. Игнатия.

 

Они весьма скудные и восходят, в основном, к «Церковной истории» Евсевия Кесарийского (III, 36). Здесь сообщается о том, что св. Игнатий — «второй после Петра епископ Антиохийский. Рассказывают, что он был отправлен из Сирии в Рим и отдан на съедение зверям за исповедание Христа. Проходя по Асии под надзором строжайшей охраны, он в городах на остановках укреплял верующих беседой и увещаниями, уговаривал прежде всего беречься ересей, тогда только что явившихся на свет Божий, и убеждал крепко держаться апостольского Предания, которое он, идя на мученичество, счел необходимым закрепить письменно». Судя по всему, св. Игнатий являлся обращенным из язычников, а его имя (Egnatius), возможно, указывает на римское происхождение. Блаж. Иероним в «Хронике» причисляет св. Игнатия к слушателям и ученикам св. Иоанна Богослова, но в другом сочинении («О знаменитых мужах») ничего не говорит об этом. С большой долей вероятности можно предположить, что в молодые годы св. Игнатий был знаком со свв. Апостолами Петром и Павлом, проповедовавшими в Антиохии, т. е. являлся прямым преемником этих Апостолов и продолжателем их дела. В поздних сказаниях (Симеон Метафраст) именование его «Богоносцем» связывается с тем якобы фактом, что Игнатий был именно тем самым дитятей, которого Господь брал на руки, чтобы поставить в пример Своим ученикам, спорившим о первенстве. Однако подобное сказание следует считать, скорее всего, благочестивой легендой, ибо оно противоречит свидетельству св. Иоанна Златоуста, который ясно указывает, что св. Игнатий не видел Господа во плоти. Что же касается его епископского служения, то, по словам Г. В. Флоровского, относительно данного служения «сохранилось только одно известие: историк Сократ рассказывает о нем, что он видел ангельские хоры, воспевающие Св. Троицу в антифонах, и поэтому ввел в Антиохии антифонное пение, именно оттуда перешедшее в другие церкви. Возможно, что это и так. Попеременное пение было в употреблении в иудейской псалмодии. Плиний Младший сообщает о вифинских христианах, что они прославляли Христа как Бога в «попеременных песнях». Может быть, в Антиохии этот обычай был утвержден св. Игнатием. Не случайно св. Игнатий в переносном смысле призывает ефесских и римских христиан «образовать хор» и воспевать Отца через Христа Иисуса» [Флоровский Г. В. Отцы первых веков. {с. 55} — Кировоград, 1993. — С. 6]. Дату мученической кончины св. Игнатия с точностью определить достаточно сложно. Несомненно, что погиб он в царствование Траяна (98–117) и, вероятно, во вторую половину его. Традиционно эта дата обозначается 107 г., но исследователи склоняются к более поздней датировке (110–117).

 

Творения св. Игнатия.

 

[Мы ориентируемся на издание (снабженное хорошим предисловием): Ignace d'Antioche. Polycarpe de Smyrne: Lettres. Martyre de Polycarpe / Ed. par P. Th. Camelot // Sources chretiennes. — Pans, 1969. — № 10].

 

Уже в древности знали семь посланий св. Игнатия (к Ефесянам, Магнезийцам, Траллийцам, Римлянам, Филадельфийцам, Смирнянам и к св. Поликарпу Смирнскому), которые он написал по пути из Антиохии в Рим, во время остановок в Смирне и Троаде. Сборник этих посланий святого мученика был составлен, по всей видимости, вскоре после его кончины, и, вероятно, собрал их св. Поликарп Смирнский. Однако до нового времени дошли три редакции посланий св. Игнатия: пространная, средняя и краткая. Первая включает, помимо указанных 7 посланий (которые в этой редакции интерполированы), еще 6 посланий. Относительно времени создания данной редакции и возможного автора ее среди исследователей существуют самые разноречивые мнения [См.: Woollcombe К. J. The Doctrinal Connexions of the Pseudo-Ignatian Letters // Studia Patristica. — 1962. — Vol. 6, Pt. 4. — P. 269–273]. Предполагается, что она была осуществлена либо неким аполлинаристом, либо арианином, либо полуарианином. Скорее же всего, эта редакция была создана в 60-х гг. IV в.; вполне возможно, что автором ее являлся Евсевий Эмесский — богослов, тяготеющий в своем мировоззрении к консервативному большинству епископов, занимающих в эту бурную эпоху догматических споров среднее место между строго православными и крайними арианами [См.: Perler O. Pseudo-Ignatius und Eusebius von Emessa // Historische Jahrbuch. — 1958. — Bd. 77. — S. 73–82]. Краткая редакция сохранилась лишь в сирийском переводе и содержит 3 послания (к Ефесянам, Римлянам и к Поликарпу), которые приведены в сокращенном виде. Поэтому подлинную рукописную традицию посланий св. Игнатия отражает лишь средняя редакция, сохранившаяся в двух греческих манускриптах X–XI вв.

Написанные в сравнительно короткий промежуток времени, послания св. Игнатия поражают своей искренностью и чистотой религиозного чувства. Кроме того, они являются и ценнейшими источниками, отражающими ту конкретно-историческую ситуацию, в которой находилась Церковь в конце I — начале II вв. Приведенное свидетельство Евсевия Кесарийского показывает, что в этот период Церковь начинает тяжелую борьбу с ересями, только недавно возникшими. Судя по посланиям св. Игнатия, данная борьба велась как бы на два фронта: против ереси иудео-христианства и против ереси докетов (преимущественно гностического или, точнее, «псевдогностического» толка).

 

[См.: Corwin V. St. Ignatius and Christianity in Antioch. — New Haven, 1960. — P. 52–60. Высказывается также мнение, что единственными оппонентами св. Игнатия были только докеты, пытавшиеся опереться в своей христологии на Ветхий Завет, в силу чего их докетизм приобрел некие «иудаистические» черты. См.: Molland Ε. Opuscula Patristica. — Oslo, 1970. — P. 17–23. Понятие «иудеохристианства» объемлет достаточно широкий спектр раннехристианских ересей (назореев, евионитов, элкасаитов и др.), поэтому содержание данного понятия остается спорным в современной церковно-исторической науке. См.: Klijn A. F. J. The Study of Jewish Christianity // New Testament Studies. — 1974. — Vol. 20. — P. 419–431. В общем, его можно понимать как механическое соединение элементов иудаизма и христианства в одно целое, т. е. как «двоеверие». См.: Писарев Л. И. Очерки, с. 104–105. Термин «докетизм» также является недостаточно определенным {с. 56} и обычно применяется в отношении к различным гностическим сектам (валентинианам, маркионитам и др.). По своему содержанию этот термин предполагает некую совокупность идей: в учении о Боге предполагается, что, будучи бесстрастным, Он не мог пострадать на Кресте, а будучи трансцендентным, не мог стать человеком; в учении о мире за основу берется представление о материи как творении низшего Демиурга, а поэтому все материальное (т. е. тленное) мыслится неспособным ко спасению; антропология докетов предполагает, что тело есть зло и только душа (или дух) составляет подлинное «я» человека; наконец, христология докетов базируется на отрицании Воплощения: человечество Христа не могло быть обычной человеческой природой — Он обладал лишь «призрачной» человеческой природой и не вступал в непосредственный контакт со «злой материей». См.: Davies J. G. The Origins of Docetism // Studia Patristica, — 1962. — Vol. 6, Pt. 4. —P. 13–14].

 

На первую св. Игнатий явно указывает в «Послании к Филадельфийцам», где говорит: «Если кто будет проповедовать вам иудейство (букв, «толковать иудаизм» — ιουδαϊσμό ν έρμη νεύη), не слушайте его. Ибо лучше от человека, имеющего обрезание, слышать христианство, чем от необрезанного — иудейство» (Филад. 6). Эта фраза предполагает, что иудео-христианская ересь во времена св. Игнатия охватила и некоторых христиан, обращенных из язычников. Об опасности докетической ереси святитель предупреждает преимущественно в «Послании к Траллийцам».

 

[Как констатирует Ж. Либер, св. Игнатий обращал свою полемику преимущественно против «вульгарного докетизма» (volkstumliche Doketismus), оставившего следы в ряде апокрифов. Данный докетизм не имел систематического характера, будучи лишь наивным выражением веры в трансцендентность Христа. См.: Liebaert J. Christologie von der apostolischen Zeit bis zum Konzil von Chalcedon (451) / Mit einer biblisch-christologischen Einleitung von P. Lamarche. — Freiburg; Basel; Wien, 1965. — S. 23].

 

Примечательно, что обе ереси выступали в христианском обличье, претендуя на то, что они являются «единственно подлинным христианством». По этому поводу св. Игнатий замечает: «К яду своего учения [еретики] примешивают Иисуса Христа, чем и приобретают к себе доверие; ибо они подают смертоносную отраву в подслащенном вине» (Трал. 6). Выявляя это внешнее обличье, за которым скрывались сознательное отторжение от живого Тела Христова и отказ от участия в литургической жизни Церкви, святитель говорит: «они удаляются от Евхаристии и молитвы, потому что не признают, что Евхаристия есть Плоть Спасителя нашего Иисуса Христа, которая пострадала за наши грехи, но которую Отец воскресил, по Своей благости» (Смирн. 7).

 

 

Богословие св. Игнатия.

 

Основной темой всего богословия св. Игнатия является тема «единства». Термины: έ'νωσις, ένότης постоянно встречаются в его посланиях, и себя самого он называет «человеком, предназначенным к единению» (Филад. 8: άνθρωπος εις έ'νωσιν κατηρ-τισμένος). Причем данная тема развивается им на «нескольких мировоззренческих уровнях». Первый такой уровень — учение о Боге, где св. Игнатий подчеркивает единство Лиц Святой Троицы, поскольку Сам Бог есть Высшее Единство (Трал. 11). Данный уровень тесно смыкается с христологическим и сотериологическим уровнями. Что касается христологии, то св. Игнатий четко различает две природы Господа. Христос есть «телесный и духовный (σαρκικός τε και πνευματικός), рожденный и нерожденный (γεννητος καΐ άγέννητος), Бог, ставший во плоти (εν σαρκί γενόμενος θεός), в смерти — истинная Жизнь, от Марии и от Бога, сначала подверженный страданию, а затем — бесстрастный» (Ефес. 7). Эти христологические антитезы, и особенно антитеза σαρκικως-πνευματικως («плотским образом — образом духовным»), встречающаяся в посланиях св. Игнатия 13 раз, акцентируют подлинно исторический характер Воплощения и Искупления [См.: Tinsley Ε. J. The imiiatio Chnsti in the Mysticism of St. Ignatius of Antioch // Studia Patristica. — 1957. — Vol. 2, Pt. 2. — P. 555]. Кроме того, у {с. 57} св. Игнатия они являются средством для того, чтобы ярче и контрастнее оттенить указанную тему единства. Прежде всего — оттенить единство Христа с Богом Отцом. Христос есть единственный Сын «Высочайшего Отца» (Πατρός ύψιστου — Римл., предисловие); Он — един, произошел (προελθόντα) от Единого Отца, в Едином пребывает и к Нему Единому удалился (Магн. 7). Эти мысли, находящиеся в созвучии с богословием четвертого Евангелия, св. Игнатий развивает и в аспекте Домостроительства спасения: Бог, будучи един, являет Себя (φανερώσας έατόν) через Иисуса Христа, Сына Своего, Который есть Слово Его, происшедшее из Молчания (Магн. 8: αύτοΰ λόγος από σιγής προελθών). Эту фразу, скорее всего, следует понимать в том смысле, что «план» спасения людей первоначально созрел в Уме Бога Отца (подспудно предполагается, что Отец есть Ум, а Сын — Логос, т. е. Слово), но до времени скрывался в «безмолвии Божием», начав осуществляться через Воплощение Сына-Логоса, когда Отец счел нужным привести этот «план» в исполнение [Об ориентированности «теологии молчания» у св. Игнатия на историческое Откровение и Воплощение Бога Слова см.: Paulsen Η. Studien zur Theologie des Ignatius von Antiochien. — Gottingen, 1978. — S. 110–122]. В противоположность докетам св. Игнатий акцентирует реальность или истинность (а не «кажимость», как у них) Воплощения Бога: Христос «произошел из рода Давидова от Марии, истинно родился, ел и пил, истинно был осужден при Понтии Пилате, истинно был распят и умер, в виду небесных, земных и преисподних»; Он истинно воскрес из мертвых, так как «Его воскресил Отец Его, Который подобным образом воскресит и нас, верующих в Иисуса Христа, ибо без Него мы не имеем истинной Жизни» (Трал. 9). Настойчивое употребление наречия αληθώς («истинно») служит как раз для подчеркивания реальности Воплощения и полноты Человечества Христа.

Помимо акцента на единстве Христа с Отцом, указанная тема прослеживается еще и в том ударении, которое ставится в посланиях на единстве Богочеловеческой Личности Христа. Такое ударение имеет следствием тот факт, что св. Игнатий одним из первых в истории христианского богословия достаточно ясно намечает учение о «взаимообщении свойств» (communicatio idiomatum) обеих природ Господа. Данное учение прослеживается в высказывании святого о «страдании Бога моего» (Рим. 6: του πάθους του θεού μου), а также в высказывании, что Господь, будучи «выше времени» (υπέρ καιρόν), или «безвременным» (αχρονον) и «незримым» (άόρατον), ради нас сделался «зримым»; «неосязаемый и бесстрастный», Он стал из-за нас «страстным» (παθητόν) и претерпевшим всяческое (Поликарп. 3). Учение о «взаимообщении свойств» предполагает у св. Игнатия гармоническое созвучие единства и двойственности Христа: божественные предикаты могут соотноситься с Человеком Христом, а человеческие — с Логосом [Grillmeier A. Christ in Christian Tradition: Vol. 1. — Oxford, 1975. — P. 89]. Кроме того, в свете этой столь удивительно гармоничной христологии, где четко расставлены все акценты, и сотериология приобретает свои «классические» оттенки: спасение людей осуществляется Сыном Божиим при содействии («синергии»), конечно, самих людей [См.: Studer В., Brian D. Soteriologie in der Schrift und Patristik // Handbuch der Dogmengeschichte. — Freiburg; Basel; Wien, 1978. — Bd. 3, T. 2 a, — S. 65].

Определенное место в богословии св. Игнатия занимает и учение о Святом Духе. Следует сразу отметить, что понятие πνεύμα используется им не только для обозначения третьего Лица Святой Троицы, но и вообще для указания на Божественную природу. Так, в «Послании к Магнезийцам» (гл. 15) он увещевает магнезийских христиан укрепляться в единомыслии с Богом, имея «неразделимый Дух (άδιάκριτον πνεύμα), Который есть Иисус Христос». Здесь подразумевается Божественная природа Господа, единая для всей Троицы. Именно в таком смысле обозначения Божественной природы следует, вероятно, понимать также и слова святителя, что ветхозаветные пророки были учениками Христа — {с. 58} единственного Учителя «по Духу» («в Духе, благодаря Духу»: μαθηται οντες τω πνεύματι; Магн. 9). Однако значительно чаще термин πνεύμα употребляется св. Игнатием только для обозначения третьей Ипостаси Святой Троицы. Тема единства прослеживается и здесь: Святой Дух вместе с Отцом и Сыном деятельно участвует в Домостроительстве спасения. Поэтому св. Игнатий говорит, что верующие суть «камни храма Отца, уготованные для здания Бога Отца»; они «поднимаются вверх» посредством «машины» Иисуса Христа (δια της μηχανής ίησοΰ Χρίστου), т. е. Креста, и как бы «канатом», поднимающим их наверх (σχοινίω χρώμενοι), является Святой Дух (Ефес. 9). Особенно тесно связан Святой Дух с Господом, а поэтому св. Игнатий иногда высказывается о «Его (Господа) Святом Духе» (Филад., предисловие). Совокупное действие этих двух Лиц Троицы направлено прежде всего на Церковь, вследствие чего христология и пневматология св. Игнатия органично перерастают в экклесиологию.

В учении о Церкви, занимающем важное место в богословии святителя, тема единства звучит с предельной отчетливостью, выступая на первый план. Особо подчеркивается необходимость единения клира и мирян. Мирянам надлежит сливаться с «мыслью» (или «волей» — γνώμη) епископа, а пресвитерству быть созвучным с ним, как созвучны струны в кифаре, ибо в таком единомыслии (или единодушии — εν ττ| ομόνοια) и «в созвучии любви» (συνφώνω аушгд) прославляется Христос. Святитель говорит: «Составляйте из себя все до одного хор, чтобы, согласно настроенные в единомыслии заданным от Бога тоном единства, вы бы единым гласом возносили песню Отцу через Иисуса Христа, дабы Он услышал вас и по добрым делам вашим признал вас членами Своего Сына. Итак, полезно для вас быть в безупречном единстве (εν άμώνω ένόθητι), чтобы всегда сопричаствовать Богу» (Ефес. 4). В этом образе хора св. Игнатий концентрирует самую суть и своей, и вообще православной экклесиологии: все верующие составляют единый хор, «Регентом» которого является Бог. Однако такое единство всех верующих, клира и мирян, есть своего рода «неслиянное единение», ибо каждый в этом хоре имеет свою «партию». Тело Христово может здраво «функционировать», если каждый член Его выполняет свое назначение: рука не должна заменять голову, а нога — выполнять функцию руки. Единодушие и созвучие всех членов Церкви достигается в первую очередь послушанием мирян епископу и клиру; в этом послушании выражается повиновение христиан Богу — «Епископу всех» (των πάντων επισκοπώ — Магн. 3). Ибо «как Господь без Отца, будучи соединен [с Ним], ничего не делал ни Сам Собою, ни через Апостолов, так и вы ничего не делайте без епископов и пресвитеров» (Магн. 7). В то же время святой мученик подчеркивает, что «епископ не есть внешний начальник, владычествующий во имя начала власти. Он несет служение, и несет его в неразрывном единстве со всею Церковью. Внешним проявлением этого единства служит совет старейшин, окружающий епископа» (Флоровский Г. В. Указ. соч. с. 18). В целом, согласно св. Игнатию, церковная иерархия есть Божие установление, и к верующим он обращается так: «Почитайте диаконов как заповедь Иисуса Христа, а епископа как Иисуса Христа, Сына Отца; пресвитеров же как собрание Божие, как сонм Апостолов. Без них нет Церкви» (Трал. 3). Подобные призывы к единению членов Церкви постоянно встречаются в посланиях св. Игнатия. Причем характерно, что, увещевая таким образом верующих, святитель высказывает не свое «частное мнение», но изрекает «глас Божий». Он высказывается на сей счет вполне определенно: «Дух возвестил мне, говоря: без епископа ничего не делайте, блюдите плоть свою как храм Божий, любите единение, избегайте разделений, будьте подражателями Иисуса Христа, как Он есть [Подражатель] Отцу Своему» (Филад. 7).

{с. 59}

Связь экклесиологии с христологией особенно подчеркивается св. Игнатием: Церковь как бы отражает единение двух природ во Христе, ибо единство верующих должно быть телесным и духовным (Магн. 13: έ'νωσις η σαρκική τε και πνευματική) [См.: Снегирев В. Учение о Лице Господа Иисуса Христа в трех первых веках христианства. — Казань, 1870. — С. 123–124]. Наконец, следует отметить, что св. Игнатий был первым христианским писателем, употребившим выражение «кафолическая Церковь» (ή καθολική εκκλησία). Контекст, в котором он употребляет данное выражение, весьма примечателен: «Только та Евхаристия должна считаться подлинной (βεβαία — букв, «крепкой, твердой, прочной, верной»), которая совершается епископом или тем, кому он сам поручит это. Где появится епископ, там должен быть и народ (το πλήθος), подобно тому, как где Иисус Христос, там и кафолическая Церковь. Не позволительно без епископа ни крестить, ни совершать вечерю любви (άγάπην ποιεϊν), но что он одобрит, то и Богу благоугодно, дабы всякое дело было незыблемым и прочным» (Смирн. 8). Таким образом, указанное выражение увязывается в первую очередь с литургической жизнью и иерархией отдельной местной церкви, которая и есть средоточие всей полноты, «плеромы Церкви». Важно отметить, что определение καθολικός не имеет у св. Игнатия значения οικουμενικός, т. е. «кафоличность» Церкви никак не связывается с ее «вселенскостью», или «экуменичностью». На первый план в этом определении выступает значение «соборности», что верно отметил М. Д. Муретов: «Параллели: епископ и Христос Иисус, народ (множество) и кафолическая Церковь — со всей очевидностью дают видеть, что термин взят в смысле всей целокупности Церкви, или ее соборности, так как он стоит в параллели с «народ», как «Христос Иисус» — с «епископ», т. е. в живом и действительном единении Христа, иерархии и народа» [Муретов М. Древнееврейские молитвы под именем Апостола Петра с приложениями: О литературных особенностях творений Ап. Петра и о значении термина «καθολικός». — Сергиев Посад, 1905. — С. 28–30].

Экклесиология св. Игнатия имеет еще один немаловажный аспект: она предполагает учение о небесной Церкви, хотя этот аспект и не выражен столь ярко, как во «Втором послании Климента». Согласно св. Игнатию, небесная Церковь есть своего рода «Архетип» («Первообраз») Церкви земной и состоит из святых и Апостолов, живущих в постоянном единении с Богом. В то же время небесная Церковь тесно соединена с земной, «Первообраз» сопряжен с «образом», ибо Главой такой единой Церкви в ее «двух Ипостасях» является Господь Иисус Христос (см.: Магн. 6:13; Смирн. 1; Трал. 11; Ефес. 4). Данное учение, в свою очередь, предполагает представление о различии (и единстве) мира видимого и мира невидимого. Оба мира, соответственно, населены духовными существами — добрыми и злыми. Поэтому св. Игнатий говорит о «небесных существах» (τα επουράνια), а также о «властях, зримых и незримых» (οι άρχοντες ορατοί τε και αόρατοι), которые будут подлежать суду, если не уверуют в Кровь Христову; о «чинах ангельских» и «устроениях властей» (τάς συστάσεις τάς άρχοντίκας — Трал. 5). Эти духовные силы тесно соприкасаются с миром человеческим и часто вторгаются в него. Во всяком случае, тема «духовной брани», столь актуальная в последующей аскетической письменности, явно намечается св. Игнатием. Он ясно высказывается о «брани небесных и земных сил» (πας πόλεμος… επουρανίων και επιγείων), которая расторгается миром (покоем — ειρήνης) в Церкви, ибо «единодушием в вере» среди членов ее уничтожается «сила сатаны» (Ефес. 13). Таким образом, экклесиология св. Игнатия содержит в себе еще и аспект «Церкви воинствующей», ибо только единством верующих и побеждается вся «сатанинская рать».

В миросозерцании св. Игнатия имеется еще одна существенная грань, которую западные ученые называют «мистикой» или «мистикой мученика» [См.: Амман А. Путь отцов: Краткое введение в патристику. — М., 1994. — С. 15; Liebaert J. Les enseignements moraux des peres apostoliques. — {с. 60} Gembloux, 1970. — P. 34–36]. Поскольку понятия «мистика, мистицизм, мистик» (в отличие от прилагательного «мистический») являются не совсем органичными для русского языка, обладая к тому же чрезвычайной размытостью и неопределенностью границ, мы предпочитаем употреблять выражение «тайнозрительное богословие». В этом «тайнозрительном богословии» св. Игнатия тема единства приобретает новое звучание: она становится темой соединения с Богом как конечной и вожделенной цели жизни всякого христианина. Для обозначения такой цели св. Игнатий использует различные выражения типа: «встретить (обрести) Бога (θεού έπιτυχεϊν) или Иисуса Христа» (Ίησοΰ Χρίστου έπιτυχειν), «быть (оказаться) с Богом» (θεού εΐναι, γενέσθαι θεού) и т. д. Данное соединение с Богом для св. Игнатия означало встречу с Ним через мученическую кончину, а поэтому святитель говорит, что он не желает уже «жить жизнью человеческой» (κατά ανθρώπους ζην; Римл. 8). В предвкушении этой блаженной кончины своей святой изрекает, что никакие «сладости мира сего и царствования века сего» уже не могут принести ему пользы (Римл. 6). В нем нет уже земной любви (έρως), которая «распялась», и отсутствует «огонь, любящий материю» (πυρ φιλόυλον), ибо он желает лишь «Хлеба Божиего» (άρτο ν θεού), который есть «Плоть Иисуса Христа», и пития — «Крови Его, которая есть любовь нетленная» (Римл. 7). Поэтому смерть для св. Игнатия является исходом из жизни тленной и как бы «ненастоящей» в жизнь подлинную и вечную. Это «тайнозрительное богословие» св. Игнатия, насыщенное эсхатологическими тональностями, сближает его с монашеским аскетическим богословием, которое рассматривает истинное любомудрие как «умирание для мира» и в котором тема «памяти смертной» играла важную роль. Поэтому не случайно, что в кругах раннего монашества послания св. Игнатия находили живой отклик [Вполне вероятно, что краткая редакция его посланий восходит именно к этим кругам. См.: Lilienfeld F. Spiritualitut des friihen Wustenmonchturns. — Erlangen, 1983. — S. 30–47].

Такая же эсхатологическая тональность присуща и этическому учению св. Игнатия. Она, например, ясно выражается в следующей фразе: «Так как всё (букв, «вещи»: τα πράγματα) имеет конец, то одно из двух предлежит нам, смерть или жизнь, и каждому предстоит удалиться «в свое место» (Деян 1:25). Ибо есть как бы две монеты: одна — Божия, а другая — мирская, и каждая имеет на себе собственный образ (ίδιον χαρακτήρα); неверующие [носят образ] мира сего, а верующие в любви — образ Бога Отца через Иисуса Христа» (Магн. 5). Подобное противопоставление Бога и мира (космоса) у святителя не имеет никаких «псевдогностических» оттенков и не означает презрения к миру и плоти как таковым, ибо и мир, и тело человека суть творения Божий. «Космос» в данном случае у св. Игнатия, как и у других святых отцов, является олицетворением греха, т. е. мира человеческого, добровольно избравшего грех, восставшего против воли Божией и сопротивляющегося Домостроительству спасения. Людей, избравших этот «космос» и предпочитающих его Богу, святитель именует «плотскими», а возлюбивших Бога паче сего «космоса» — «духовными». Они, согласно св. Игнатию, противостоят друг другу: «Плотские не могут совершать духовного (οι σαρκικοί τα πνευματικά πράσσειν ου δύνανται), а духовные — плотского (ουδέ οι πνευματικοί τα σαρκικά), подобно тому, как и вера [не может совершать] дел, свойственных неверию, а неверие — дел веры» (Ефес. 8). В данном плане св. Игнатий развивает мысли Апостола Павла (Рим. 8:12:17; 1 Кор 2:10–15), для которого «плотяность» тождественна «душевности», а обе они противоположны «духовности»; причем в «душевности» собственно «духовность» не уничтожается «и не исчезает, но ниспускается до степени одушевляющего соматичность начала и сосредотачивается на оживлении организованного телесного вещества. При этом последнее поглощает и покоряет своим интересам всю «психичность», которая служит им рабски вопреки натуральным свой{с. 61}ствам и с противоестественною преступностью отвергает божественное» [Глубоковский Η. Η. Благовестив св. Апостола Павла по его происхождению и существу: Библейско-богословское исслед.: Кн. 2. — СПб., 1910. — С. 580]. Для св. Игнатия также в основе разделения людей на «духовных» и «плотских» лежит внутренняя обращенность мысли и воли человека либо на Божественное и горнее, либо на телесное и земное, а такая обращенность является либо проявлением чистосердечной веры, либо обнаружением неверия. Подобная внутренняя целеустремленность и целеполагание человека делается явной прежде всего в делах его.

Далее, для св. Игнатия именно в делах христиан и должно обнаруживаться величие Божие, ибо «христианство не есть дело убеждения (ου πεισμονής το έργον — т. е. оно возникает не как результат человеческого красноречия или способности убеждать), но есть дело величия [Божиего], когда ненавидит его мир» (Римл. 3). Поэтому суть всей христианской нравственности можно заключить в одной фразе: «жить по Богу» (Ефес. 8). Христиане суть «идущие путем Божиим» (θεοδρόμοι: Филад. 2); подлинный «ученик Христов» есть «подражатель (μιμητής) Господа». Этим и определяются все христианские добродетели. Из них главные — вера и любовь, «которые суть начало и конец жизни. Вера — начало, а любовь — конец (τέλος: завершение, свершение), а обе они, став едиными (εν ένότητι γενόμενα), есть Бог; все прочее, относящееся к совершенству (εις καλο-κάγαθίαν) [человека], есть следствие их» (Ефес. 14). К вере и любви св. Игнатий обычно присоединяет еще кротость (Трал. 8; Поликарп. 2) и терпение (Поликарп. 8); подчеркивает он и необходимость постоянной молитвы за других (Ефес. 10). Все же добродетели, согласно святителю, увенчиваются делами. Об этом он напоминает постоянно: «Лучше молчать и быть, чем говорить и не быть. Хорошее дело — учить, если тот, кто учит, делает [то, о чем он говорит]» (Ефес. 15). Для него само собою разумеется, что «дерево познается по плоду своему: так и те, которые исповедуют себя христианами, обнаружатся по плодам своим» (Ефес. 14).

Таково, в самом общем очерке, богословие св. Игнатия. Безусловно, среди всех апостольских мужей он занимает выдающееся место по богатству и широте охвата своей богословской мысли, а также по тонкому прочувствованию им самой сути христианского Благовествования. Как отмечает Н. И. Сагарда, «по своей духовной силе, по выдающимся чертам содержания послания Игнатия составляют достойное продолжение новозаветных посланий. Пылкое благочестие Игнатия, чистота и непоколебимость веры, непритворное смирение, энтузиазм в служении Господу, конечно, общи у него с некоторыми другими писателями этого периода. Но особенная энергия и выразительность его языка, в чисто восточной форме, не чуждого некоторого рода преувеличений, однако совершенно свободного от риторической искусственности, придают его речи исключительно очаровательную силу; в то же время спокойная сила его убеждения, возвышенность его идеала и твердое сознание, что Дух Святой с ним, придают торжественное величие его свидетельству о Христе, которое чувствуется с возрастающей силой при каждом новом прочтении посланий» (Сагарда Н. И. Указ. соч., с. 348–349).

 

 

Глава IV.